Страница:
Национал-социалистский режим предоставил работу многим людям и тем самым
вновь сделал их "способными к присутствию" (выражение Хайдеггера из его
доклада, прочитанного в феврале 1934 года). Выход из Лиги Наций и
одностороннее аннулирование Версальского договора в глазах Хайдеггера были
проявлением воли народа к самоутверждению, выполнением "изначального
требования" всякого присутствия, состоящего в том, "что оно должно сохранить
и спасти свою собственную сущность". Он поддерживал и аннексионистскую
политику Гитлера, ибо воспринимал как скандал то обстоятельство, "что
18 миллионов немцев, хотя и являются частью германского народа, но,
поскольку они живут вне имперских границ, не принадлежат к Рейху". И
внутренняя, и внешняя политика нового режима соответствовала политическим
представлениям Хайдеггера, которые он, впрочем, никогда ясно не
формулировал.
1 "Персоналом" (Gefolgschaft) в годы нацизма называли рабочих и
служащих. Этот термин окрашен такими оттенками смысла, как "повиновение" и
"преданность".
Национал-социализм есть "путь, предначертанный для Германии", нужно
только "продержаться достаточно долго", сказал он летом 1936 года, в Риме,
Карлу Левиту. Но это его согласие с режимом теперь снова было не более чем
политическим мнением. Былой метафизический пафос исчез. Осталось именно
мнение, сводившееся к тому, что национал-социалисты проводят вполне
добротную политику - политику преодоления безработицы, упрочения социального
мира, пересмотра условий Версальского договора и т.д. Однако он уже успел
убедиться в том, что видение метафизической революции, заманившее его на
политическую арену, так и не стало реальностью. Хайдеггер, как он пишет
Ясперсу 1 июля 1935 года, переживает "время утомительных поисков"; всего
несколько месяцев назад он "смог возобновить работу, прерванную зимой
1932-1933 года" (Переписка, 226), и ему все труднее отгонять от себя мысль,
что прорыв из Нового времени к новой эпохе еще какое-то время будет возможен
только для индивидуального мышления - для мыслителя, который хочет
разобраться в динамике "сверхвластительного" Нового времени и, значит, в
глубинных причинах краха собственных политико-философских амбиций. Он,
Хайдеггер, очевидно, недооценивал эту динамику, когда переживал
национал-социалистскую революцию как прорыв в глубины времени. Годы с
1935-го по 1938-й были посвящены работе по переосмыслению прошлого. Еще в
1935 году, в лекционном курсе "Введение в метафизику", Хайдеггер утверждал,
что национал-социализму присущи "внутренняя истина и величие", то есть
отождествлял это движение со всем тем, что сопротивляется Новому времени. В
последующие годы, когда он открыл для себя, что "проект современности" еще
далек от завершения, его угол зрения изменился, и теперь национал-социализм
представлялся ему уже не как прорыв из современности, а как наиболее
последовательное ее выражение. Хайдеггер обнаружил, что национал-социализм
сам является той проблемой, за решение которой он его ранее принимал. И
разглядел в нем недуги Нового времени: "неистовство разнузданной техники",
господство и "построенное на песке благополучие среднего человека", то есть
неподлинность как "тотальную мобилизацию".
Примечательно, что Хайдегтер не стеснялся "корректировать" в духе этих
новых представлений свои более ранние высказывания о национал-социалистском
движении. Он это сделал, например, в 1953 году, когда готовил к публикации
лекции "Введение в метафизику", прочитанные в 1935-м. К замечанию о
"внутренней истине и величии" национал-социалистского движения он
присовокупил пояснение в скобках, в котором утверждал, что имеется в виду
величие ужасного, а именно, "встреча планетарной техники и современного
человека". Как мы вскоре увидим, это толкование Хайдеггер разработал уже
после "Введения в метафизику" - в лекциях о Ницше, в своих не
предназначавшихся для публикации заметках "К делу философии" и в докладе
"Основание новоевропейской картины мира метафизикой", который вышел после
войны под названием "Время картины мира" (и стал одной из самых значимых
работ Хайдеггера).
Итак, с 1935 по 1938 год Хайдеггер осмысливал свое разочарование тем,
что метафизическая революция не состоялась как революция политическая,
пытался постичь "сверхвластительную" силу Нового времени, понять, чем же она
так "захватила" его самого и как ему теперь высвободиться из этой хватки.
Так что же это за Молох - то "Новое время", которое уничтожило
политико-философские надежды Хайдеггера и заставило его вновь искать убежища
в затворнической жизни и индивидуальном мышлении?
Во "Времени картины мира" Хайдеггер описывает Новое время
(современность) в категориях "тотальной мобилизации". При этом он явно имеет
в виду концепцию Эрнста Юнгера, хотя и не ссылается на нее прямо. Машинная
техника, наука и исследование [1] соединились в мощную систему, систему
труда и удовлетворения потребностей. Техническое мышление не только
управляет исследованием и производством в узком смысле, но и определяет
отношение че-
1 Разницу между наукой и исследованием Хайдеггер объясняет так:
"Познание как исследование привлекает сущее к отчету, узнавая от него, как и
насколько представление может располагать им... Природа и история становятся
предметом объясняющего представления" (Время картины мира. С. 48); "Существо
того, что теперь называют наукой, в исследовании. В чем существо
исследования? В том, что познание учреждает само себя в определенной области
сущего, природы или истории в качестве предприятия" (там же, с. 42); "Проект
и строгость, методика и производство, взаимно нуждаясь друг в друге,
составляют существо новоевропейской науки, делают ее исследованием" (там же,
с. 47).
ловека к себе самому, к другим людям и к природе. Человек
интерпретирует самого себя с технической точки зрения. То же можно сказать и
относительно искусства, которое, как "художественная продукция", остается
включенным в производственный универсум Нового времени. Культура в целом
рассматривается как некий фонд "ценностей", которые можно распределять,
исчислять, использовать, учитывать при составлении всякого рода планов. К
числу этих культурных ценностей относятся также религиозные переживания и
традиции, которые тоже девальвируются, становясь просто одним из средств для
поддержания целостности общего культурного фонда. Посредством такой
инструментализации трансцендентного достигается состояние полного
обезбожения (Время картины мира, 42). Итак, Новое время, по Хайдеггеру, -
это машинная техника, инструментальная наука, культурная политика [1] и
обезбожение. Но перечисленные феномены - всего лишь самые очевидные
симптомы, в первую очередь бросающиеся в глаза. Они базируются на
"основополагающей метафизической установке" (там же, 57), то есть на таком
взгляде на сущее в целом, который имеет определяющее значение для всех сфер
человеческой жизни и всех видов человеческой деятельности. Базируются на
решении о том, что вообще следует считать сущим и на что должно
ориентироваться любое деяние или недеяние. По мнению Хайдеггера,
основополагающая установка Нового времени характеризуется превращением
человека в "субъекта", для которого мир становится совокупностью "объектов",
то есть просто предметов, действительных или возможных, и этими предметами
владеют и пользуются, их потребляют, отвергают или уничтожают. Человек как
бы распрямляет спину, он больше не ощущает себя впущенным в мир, но
воспринимает этот мир "как нечто противостоящее" (там же, 50) и фиксирует
его в "картине мира". "Человек становится точкой отсчета для сущего как
такового (там же, 48).
1 Ср.: "Четвертое явление Нового времени дает о себе знать тем, что
человеческая деятельность понимается и осуществляется как культура. Культура
есть в этой связи реализация верховных ценностей путем заботы о высших
благах человека. В существе культуры заложено, что подобная забота со своей
стороны начинает заботиться о самой себе и так становится культурной
политикой" (Время картины мира. С. 42).
Но разве человек не всегда был таким? Нет, говорит Хайдеггер, когда-то
все было иначе и настанет время, когда, под угрозой гибели, человек опять
станет иным.
Он был иным - в Древней Греции. В этом докладе Хайдеггер вкратце
излагает свое представление о начальном способе жительствования в мире. Для
Древней Греции характерна (как будет характерна и для нашего будущего, если
мы вообще хотим иметь таковое) совершенно другая метафизическая установка:
"Сущее есть то возникающее и самораскрывающееся, что своим присутствием
захватывает человека как присутствующего при нем, т.е. такого, который сам
открывается присутствующему, выслушивая его. Сущее становится сущим не
оттого, что человек его наблюдает в смысле представления рода субъективной
апперцепции. Скорее сущее глядит на человека, раскрывая себя и собирая его
для пребывания в себе. Быть под взглядом сущего захваченным и поглощенным
его открытостью и тем зависеть от него, быть в вихре его противоречий и
носить печать его раскола - вот существо человека в великое греческое время"
(там же, 50).
Это сжатое объяснение не столь понятно, чтобы его можно было оставить
без комментариев. С точки зрения греческого мышления мир представляет собой
сцену, на которую человек выходит - и сразу же оказывается среди себе
подобных и среди вещей - не только для того, чтобы действовать и видеть, но
и чтобы на него воздействовали, его видели. Место человека есть место
видимости, причем в двойном смысле: он показывает себя (и только показывая
себя, живет действительной жизнью, в противном же случае, так сказать,
пребывает в пещере приватного существования и является "идиотом" [1]); и он
же - то существо, которому может показать себя остальное сущее. "Казаться" -
для греческого мышления это вовсе не какой-то ущербный модус бытия.
Напротив, греки считали, что бытие есть "кажимость" и ничто иное. Лишь то,
что кажется (кажет себя), действительно существует. Поэтому, по Платону,
даже высшее бытие - как идея - уступает зрению. В греческом понимании
человек есть существо, которому, как и остальному миру, свойственны
способность видеть и способность показывать себя. Быть увиденным хочет не
только человек, но и мир в целом; мир - не нечто пассивное, не просто
материал, который мы рассматриваем и на который можем воздействовать. В
соответствии с греческим мышлением, мир тоже смотрит на нас. Однако человек
с особенной чистотой реализует фундаментальный космический принцип,
побуждающий все в мире показывать себя, и, значит, является точкой наивысшей
видимости - в активном и в пассивном смыслах. Потому-то греческий человек и
изобрел театр, это воспроизведение мировой сцены. Ведь для него весь космос
обладал свойствами театральных подмостков. Человек - открытое место бытия.
1 Первичное значение греческого ### - "частный человек"; вторичные
смыслы - "простой", "неопытный", "несведущий", "невежественный" человек.
По убеждению Хайдеггера, при таком отношении к бытию само бытие было
более богатым и интенсивным, предполагало наличие открытого пространства. В
отличие от греческого человека, человек Нового времени находится в плену
своих проектов и воспринимает все, что им противоречит, как отклонение от
нормы, или несчастье, или случайность. В результате из мира исчезают тайна,
полнота бытия, бездна, судьба, благодать. "Только там, где сущее стало
предметом представления, сущее известным образом лишается бытия" (там же,
55).
По Хайдеггеру, история бытия делится на следующие периоды: в
древнегреческую эпоху все происходило на открытой сцене, где человек и мир
показывали себя и вместе разыгрывали свои трагедии и комедии, причем человек
сознавал всевластие и избыточную полноту бытия, которое оставалось для него
таинственным и сокровенным. В христианское время бытие считалось сокрытым в
Боге, к Которому человек относился с благоговейным страхом, но все же с
любопытством высматривал черты подобия и соответствия между Творцом и Его
творением, а в конце концов даже поддался тщеславному желанию повторить
богосотворенное в творениях собственных рук. Что касается Нового времени, то
оно полностью перешло к "наступательному продвижению" (там же, 58). "В
планетарном империализме технически организованного человека человеческий
субъективизм достигает наивысшего заострения, откуда он опустится на
плоскость организованного единообразия и будет устраиваться на ней. Это
единообразие станет надежнейшим инструментом полного, а именно технического
господства над землей" (там же, 61).
Восприняв и перевернув мысль Макса Вебера о "расколдованности"
современного мира, Хайдеггер говорит о том, что современный человек
заколдован миром техники. История Нового времени движется, пребывая под
колдовскими чарами. Может ли она сбросить с себя это заклятие?
В 1933 году Хайдеггер верил, что коллективный прорыв на свободу из-под
стальной скорлупы Нового времени уже стал исторической реальностью. Пять лет
спустя он констатирует, что такого шанса принципиального поворота - в
политической сфере - тогда вообще не было и в ближайшем будущем не
предвидится. Теперь он понимает революцию и ее последствия как процесс,
полностью укладывающийся в рамки тотальной мобилизации Нового времени, но
еще не готов подвергнуть критической оценке собственную политическую
ангажированность в начальный период этой революции.
Диагноз Хайдеггера: Новое время вступает в стадию жесточайшей
конфронтации между конкурирующими проектами овладения миром - американизмом,
коммунизмом и национал-социализмом. "Основополагающие установки" трех
мировоззрений четко разграничены и решительно защищаются их сторонниками,
однако все это происходит на общей почве (околдованного техникой) Нового
времени. "Ради этой борьбы... человек вводит в действие неограниченную мощь
всеобщего расчета, планирования и организации" (там же, 52).
Расчет характерен для американизма, планирование - для коммунизма,
организация - для национал-социализма.
Если смотреть на вещи в глобальной перспективе, как предлагает
Хайдеггер, который считал себя критиком Нового времени и в своих лекциях о
Ницше назвал современность "эпохой завершенного обессмысливания" (N II, 9),
то за всем этим угадывается единая "роковая взаимосвязь", если
воспользоваться словами Адорно [1], употреблявшего иную терминологию.
1 Теодор Визенгрунд-Адорно (1903-1969) - немецкий философ,
представитель франкфуртской школы, культуролог, социолог искусства. С 1931
г. преподавал во Франкфуртском университете (куда вернулся в 1949 г.), в
1934 г. эмигрировал в Великобританию, в 1938 г. - в США. Автор работ
"Актуальность философии" (1931), "Философия новой музыки" (1949),
"Негативная диалектика" (1966) и др.
Когда долго вглядываешься в темноту, в ней всегда можно что-то
разглядеть. Хайдеггер тоже пытался обнаружить различия в окружавшей его
сплошной тьме. Хотя Новое время в целом характеризуется тем, что "человек
вообще и по существу стал субъектом", однако далеко не безразлично, "хочет
ли и должен ли человек быть субъектом, - каковым в качестве новоевропейского
существа он уже является, - как ограниченное своей прихотью и отпущенное на
собственный произвол Я или как общественное Мы, как индивид или как
общность, как лицо внутри социума или как рядовой член в организации, как
государство и нация и народ или как общечеловеческий тип новоевропейского
человека" (Время картины мира, 51).
Что предпочитает сам Хайдеггер, очевидно. Он выразил это достаточно
ясно, упомянув чуть дальше об "уродстве субъективизма в смысле
индивидуализма". "Мы", "лицо внутри социума" и "народ" - таковы наименее
безответственные формы бытия субъекта в Новое время. Подчеркивая это,
Хайдеггер косвенным образом санкционирует собственную (былую) политическую
активность - правда, он уже не оправдывает ее, как раньше, отсылкой на
метафизическую революцию, но все же представляет как наилучший выбор в
условиях всеобщего уродства, свойственного Новому времени. Однако,
разумеется, и такой путь теперь уже не является в его глазах безусловно
правильным или настоятельно необходимым.
Хайдеггер хочет, чтобы его правильно поняли. Речь не идет о "голом
отрицании эпохи" (там же, 52). Мышление, которое закоснело в своем
стремлении поставить во главу угла отрицание, остается привязанным к
отрицаемому и потому теряет свою раскрывающую силу. Речь не идет и о
вне-историчной мистике. Бытие сущего, навстречу которому открывается
мышление, - вовсе не пребывающий за пределами мира Бог. Совсем наоборот:
такое мышление хочет вернуть перспективу, в которой мир снова станет
пространством, где, как говорил Хайдеггер в лекционном курсе "Введение в
метафизику" 1935 года, "каждая вещь - дерево, гора, дом, птичий крик -
совершенно утратит свою нейтральность и привычность" (ЕМ, 20). Насколько
близко мышление такого рода к искусству, Хайдеггер объяснил в докладе "Исток
художественного творения", впервые прочитанном в 1935 году. Там он описывает
на примере картины Ван Гога, изображающей стоптанные башмаки художника
(которые Хайдеггер ошибочно принял за башмаки крестьянки), как искусству
удается представлять вещи таким образом, что они перестают быть чем-то
"привычным и безразличным" (Исток..., 310). Искусство не отображает, а
делает видимым. Все то, что присутствует в конкретном творении, соединяется
в собственный мир, который остается прозрачным для мира в целом, но так, что
при этом сохраняет свою доступность для восприятия и миротворящий акт
искусства как таковой [1]. То есть творение одновременно показывает и мир в
целом, и себя самое как смыслополагающую силу, которая тоже бытийствует
(Исток..., 284) и благодаря которой сущее становится "более сущим". Поэтому
Хайдеггер и мог сказать: сущность искусства заключается в том, что оно
"раскидывает посреди сущего открытое место, и в этой открытости все является
совсем иным, необычным" (Исток..., 305).
Художественное творение есть вместе с тем и нечто сделанное. Как
Хайдеггер отграничивает создание творений искусства от технического
производства, которое он проанализировал в работе "Время картины мира"?
1 Ср.: "Быть творением - значит восставлять свой мир" (Исток..., 284).
Чтобы охарактеризовать различие между тем и другим, Хайдеггер вводит
понятие земли. Земля - это непроницаемая, самодостаточная природа. "Земля
есть земля сущностно замыкающаяся" (Исток..., 286). Научно-техническая
"установка на опредмечивание сущего" (Время картины мира, 47) представляет
собой стремление вторгнуться в природу, вырвать у нее тайну ее
функционирования. Но на этом пути мы никогда не поймем, что есть природа.
Потому что природа существует сама в себе и знает способы, как уклоняться от
нашего любопытства. Понять эту ее "уклончивость", собственно, и означает
открыться для восприятия дразнящей замкнутости природы, ее "земности".
Именно это пытается сделать искусство. Мы можем определить вес камня,
разложить на число колебаний цвет; однако подобные измерения не дадут нам
почувствовать тяжесть каменной глыбы или увидеть свечение красочного
полотна. "Земля такова, что всякое стремление внедриться в нее разбивается о
нее же самое" (Исток..., 286). Однако искусство делает видимым "не
размыкаемое" (там же) земли, восставляя нечто такое, до чего нам не помогли
бы добраться никакие представления; оно размыкает пространство, в котором
может явить себя именно самозамкнутость земли. Оно открывает тайну, не
прикасаясь к ней. Искусство не только изображает мир, но и формирует чувства
удивления, ужаса, радости, равнодушия по отношению к миру. Искусство
соединяет все, что имеет к нему касательство, в особый, его собственный мир,
или, как говорит Хайдеггер, восставляет мир, - и этот особый мир в течение
какого-то времени способен противостоять "изъятию [творений искусства] из
мира и распадению мира" (Исток..., 282). Хайдеггера прежде всего интересует
именно этот миросозидающий аспект искусства, присущая искусству особая сила.
Вот, к примеру, греческий храм. Сегодня он для нас всего лишь один из
памятников истории искусства, а когда-то был центром, вокруг которого
строилась жизнь некоего сообщества, центром, наполнявшим эту жизнь смыслом и
значением. "Творение храма слагает и собирает вокруг себя единство путей и
связей, на которых и в которых рождение и смерть, проклятие и благословение,
победа и поражение, стойкость и падение создают облик судьбы человеческого
племени. ... Стоя на своем месте, храм впервые придает вещам их вид, а людям
впервые дарует взгляд на самих себя" (Исток... 282-283). Посредством этой
мощной манифестации художественное творение дарует сообществу бо-
га [1], то есть высшую смыслоудостоверяющую и смыслополагающую
инстанцию. Поэтому Хайдеггер называет искусство "устроением истины вовнутрь
творения" (Исток..., 297). Такая точка зрения предполагает признание
(которое Хайдеггер выразил уже в лекциях о Гельдерлине) параллелизма между
искусством, мышлением и "деянием, закладывающим основы государства".
1 Ср.: "Он [храм] заключает в себе облик бога и, замыкая его в своей
затворенности, допускает, чтобы облик бога через открытую колоннаду выступал
в священную округу храма. Посредством храма бог пребывает в храме. И это
пребывание бога само по себе есть эта простирающаяся и замыкающаяся в своих
пределах священная округа" (Исток..., 282).
Здесь мы имеем дело с оптимистическим прагматизмом, который, во-первых,
обосновывает историчность сотворенных "истин", обладающих, по Хайдеггеру,
ограниченным во времени сроком существования. А во-вторых, показывает, что
эти "истины" нельзя обнаружить нигде, кроме как в самих художественных
творениях: "Устроение истины вовнутрь творения есть произведение на свет
такого сущего, какого до сих пор еще не было и какого никогда не будет
впредь" (Исток..., 297).
Когда Хайдеггер описывает силу первоначала, заключенную в сотворенных
истинах, можно заметить, что возбуждение, которое охватило его в 1933 году и
под влиянием которого он переживал национал-социалистскую революцию как
коллективное художественное творение тех, кто совершал "деяния,
закладывающие основы государства", еще не вполне улеглось. "Истина,
творящаяся в творении, расталкивает небывалую огромность и вместе с тем
опрокидывает всякую "бывалость" и все, что принимается за таковую. Истину,
разверзающуюся в творении, никогда нельзя поверить бывшим ранее, никогда не
вывести из бывалого. Все, что было прежде, опровергается творением в своих
притязаниях на исключительную действительность" (Исток..., 307). Это
утверждение, с точки зрения Хайдеггера, равно применимо как к политическому
коллективному художественному творению - революции, - так и, скажем, к
греческому храму, трагедии Софокла, фрагменту из Гераклита или стихотворению
Гельдерлина. Во всех перечисленных и подобных им случаях речь идет о
творческом деянии, которое коренным образом меняет отношение человека к
действительности: человек обретает новое свободное пространство, начинает
по-новому относиться к бытию. Однако каждый такой основополагающий акт
подчиняется закону старения и постепенно превращается в обыденное. Однажды
открытое через какое-то время вновь
закрывается. Хайдеггеру довелось испытать это на примере политической
революции. "Начало есть самое неуютное и самое властное. Что наступает
затем, есть не развитие, а выравнивание как простое расширение, есть
невозможность начала удержаться в самом себе, есть выхолащивание и
раздувание..." (Введение в метафизику, 231). Прорыв из мира Нового времени,
начавшись было, так и не состоялся, и теперь только мышление в союзе с
поэзией способны сохранять открытым "свободное пространство" (Время картины
мира, 61) для совсем иного отношения к бытию. Формулу этого "совсем иного"
отношения Хайдеггер предлагает во "Времени картины мира", когда говорит о
необходимости преодоления субъективности, а точнее, о преобразующей силе
мысли, сводящейся к тому, "что субъективность и никогда не была единственной
возможностью для начального существа исторического человека, и никогда такой
не станет" (там же).
Но здесь Хайдеггер сталкивается со значительными трудностями: ведь путь
к преодолению субъективности должен быть открыт поэзией и мышлением, которые
проистекают из воли к творчеству. Творчество же является выражением в высшей
степени активистского настроя. Ибо что делают поэт и мыслитель? "Они бросают
сверхвластительному властвованию слиток творений и заключают в их плен ими
же раскрытый мир" (Введение в метафизику, 142). Разве хайдеггеровская "воля
к творчеству" не есть одно из наиболее ярких проявлений притязаний субъекта
на особую "полномочность"! Разве не напрашивается мысль о тождестве "воли к
вновь сделал их "способными к присутствию" (выражение Хайдеггера из его
доклада, прочитанного в феврале 1934 года). Выход из Лиги Наций и
одностороннее аннулирование Версальского договора в глазах Хайдеггера были
проявлением воли народа к самоутверждению, выполнением "изначального
требования" всякого присутствия, состоящего в том, "что оно должно сохранить
и спасти свою собственную сущность". Он поддерживал и аннексионистскую
политику Гитлера, ибо воспринимал как скандал то обстоятельство, "что
18 миллионов немцев, хотя и являются частью германского народа, но,
поскольку они живут вне имперских границ, не принадлежат к Рейху". И
внутренняя, и внешняя политика нового режима соответствовала политическим
представлениям Хайдеггера, которые он, впрочем, никогда ясно не
формулировал.
1 "Персоналом" (Gefolgschaft) в годы нацизма называли рабочих и
служащих. Этот термин окрашен такими оттенками смысла, как "повиновение" и
"преданность".
Национал-социализм есть "путь, предначертанный для Германии", нужно
только "продержаться достаточно долго", сказал он летом 1936 года, в Риме,
Карлу Левиту. Но это его согласие с режимом теперь снова было не более чем
политическим мнением. Былой метафизический пафос исчез. Осталось именно
мнение, сводившееся к тому, что национал-социалисты проводят вполне
добротную политику - политику преодоления безработицы, упрочения социального
мира, пересмотра условий Версальского договора и т.д. Однако он уже успел
убедиться в том, что видение метафизической революции, заманившее его на
политическую арену, так и не стало реальностью. Хайдеггер, как он пишет
Ясперсу 1 июля 1935 года, переживает "время утомительных поисков"; всего
несколько месяцев назад он "смог возобновить работу, прерванную зимой
1932-1933 года" (Переписка, 226), и ему все труднее отгонять от себя мысль,
что прорыв из Нового времени к новой эпохе еще какое-то время будет возможен
только для индивидуального мышления - для мыслителя, который хочет
разобраться в динамике "сверхвластительного" Нового времени и, значит, в
глубинных причинах краха собственных политико-философских амбиций. Он,
Хайдеггер, очевидно, недооценивал эту динамику, когда переживал
национал-социалистскую революцию как прорыв в глубины времени. Годы с
1935-го по 1938-й были посвящены работе по переосмыслению прошлого. Еще в
1935 году, в лекционном курсе "Введение в метафизику", Хайдеггер утверждал,
что национал-социализму присущи "внутренняя истина и величие", то есть
отождествлял это движение со всем тем, что сопротивляется Новому времени. В
последующие годы, когда он открыл для себя, что "проект современности" еще
далек от завершения, его угол зрения изменился, и теперь национал-социализм
представлялся ему уже не как прорыв из современности, а как наиболее
последовательное ее выражение. Хайдеггер обнаружил, что национал-социализм
сам является той проблемой, за решение которой он его ранее принимал. И
разглядел в нем недуги Нового времени: "неистовство разнузданной техники",
господство и "построенное на песке благополучие среднего человека", то есть
неподлинность как "тотальную мобилизацию".
Примечательно, что Хайдегтер не стеснялся "корректировать" в духе этих
новых представлений свои более ранние высказывания о национал-социалистском
движении. Он это сделал, например, в 1953 году, когда готовил к публикации
лекции "Введение в метафизику", прочитанные в 1935-м. К замечанию о
"внутренней истине и величии" национал-социалистского движения он
присовокупил пояснение в скобках, в котором утверждал, что имеется в виду
величие ужасного, а именно, "встреча планетарной техники и современного
человека". Как мы вскоре увидим, это толкование Хайдеггер разработал уже
после "Введения в метафизику" - в лекциях о Ницше, в своих не
предназначавшихся для публикации заметках "К делу философии" и в докладе
"Основание новоевропейской картины мира метафизикой", который вышел после
войны под названием "Время картины мира" (и стал одной из самых значимых
работ Хайдеггера).
Итак, с 1935 по 1938 год Хайдеггер осмысливал свое разочарование тем,
что метафизическая революция не состоялась как революция политическая,
пытался постичь "сверхвластительную" силу Нового времени, понять, чем же она
так "захватила" его самого и как ему теперь высвободиться из этой хватки.
Так что же это за Молох - то "Новое время", которое уничтожило
политико-философские надежды Хайдеггера и заставило его вновь искать убежища
в затворнической жизни и индивидуальном мышлении?
Во "Времени картины мира" Хайдеггер описывает Новое время
(современность) в категориях "тотальной мобилизации". При этом он явно имеет
в виду концепцию Эрнста Юнгера, хотя и не ссылается на нее прямо. Машинная
техника, наука и исследование [1] соединились в мощную систему, систему
труда и удовлетворения потребностей. Техническое мышление не только
управляет исследованием и производством в узком смысле, но и определяет
отношение че-
1 Разницу между наукой и исследованием Хайдеггер объясняет так:
"Познание как исследование привлекает сущее к отчету, узнавая от него, как и
насколько представление может располагать им... Природа и история становятся
предметом объясняющего представления" (Время картины мира. С. 48); "Существо
того, что теперь называют наукой, в исследовании. В чем существо
исследования? В том, что познание учреждает само себя в определенной области
сущего, природы или истории в качестве предприятия" (там же, с. 42); "Проект
и строгость, методика и производство, взаимно нуждаясь друг в друге,
составляют существо новоевропейской науки, делают ее исследованием" (там же,
с. 47).
ловека к себе самому, к другим людям и к природе. Человек
интерпретирует самого себя с технической точки зрения. То же можно сказать и
относительно искусства, которое, как "художественная продукция", остается
включенным в производственный универсум Нового времени. Культура в целом
рассматривается как некий фонд "ценностей", которые можно распределять,
исчислять, использовать, учитывать при составлении всякого рода планов. К
числу этих культурных ценностей относятся также религиозные переживания и
традиции, которые тоже девальвируются, становясь просто одним из средств для
поддержания целостности общего культурного фонда. Посредством такой
инструментализации трансцендентного достигается состояние полного
обезбожения (Время картины мира, 42). Итак, Новое время, по Хайдеггеру, -
это машинная техника, инструментальная наука, культурная политика [1] и
обезбожение. Но перечисленные феномены - всего лишь самые очевидные
симптомы, в первую очередь бросающиеся в глаза. Они базируются на
"основополагающей метафизической установке" (там же, 57), то есть на таком
взгляде на сущее в целом, который имеет определяющее значение для всех сфер
человеческой жизни и всех видов человеческой деятельности. Базируются на
решении о том, что вообще следует считать сущим и на что должно
ориентироваться любое деяние или недеяние. По мнению Хайдеггера,
основополагающая установка Нового времени характеризуется превращением
человека в "субъекта", для которого мир становится совокупностью "объектов",
то есть просто предметов, действительных или возможных, и этими предметами
владеют и пользуются, их потребляют, отвергают или уничтожают. Человек как
бы распрямляет спину, он больше не ощущает себя впущенным в мир, но
воспринимает этот мир "как нечто противостоящее" (там же, 50) и фиксирует
его в "картине мира". "Человек становится точкой отсчета для сущего как
такового (там же, 48).
1 Ср.: "Четвертое явление Нового времени дает о себе знать тем, что
человеческая деятельность понимается и осуществляется как культура. Культура
есть в этой связи реализация верховных ценностей путем заботы о высших
благах человека. В существе культуры заложено, что подобная забота со своей
стороны начинает заботиться о самой себе и так становится культурной
политикой" (Время картины мира. С. 42).
Но разве человек не всегда был таким? Нет, говорит Хайдеггер, когда-то
все было иначе и настанет время, когда, под угрозой гибели, человек опять
станет иным.
Он был иным - в Древней Греции. В этом докладе Хайдеггер вкратце
излагает свое представление о начальном способе жительствования в мире. Для
Древней Греции характерна (как будет характерна и для нашего будущего, если
мы вообще хотим иметь таковое) совершенно другая метафизическая установка:
"Сущее есть то возникающее и самораскрывающееся, что своим присутствием
захватывает человека как присутствующего при нем, т.е. такого, который сам
открывается присутствующему, выслушивая его. Сущее становится сущим не
оттого, что человек его наблюдает в смысле представления рода субъективной
апперцепции. Скорее сущее глядит на человека, раскрывая себя и собирая его
для пребывания в себе. Быть под взглядом сущего захваченным и поглощенным
его открытостью и тем зависеть от него, быть в вихре его противоречий и
носить печать его раскола - вот существо человека в великое греческое время"
(там же, 50).
Это сжатое объяснение не столь понятно, чтобы его можно было оставить
без комментариев. С точки зрения греческого мышления мир представляет собой
сцену, на которую человек выходит - и сразу же оказывается среди себе
подобных и среди вещей - не только для того, чтобы действовать и видеть, но
и чтобы на него воздействовали, его видели. Место человека есть место
видимости, причем в двойном смысле: он показывает себя (и только показывая
себя, живет действительной жизнью, в противном же случае, так сказать,
пребывает в пещере приватного существования и является "идиотом" [1]); и он
же - то существо, которому может показать себя остальное сущее. "Казаться" -
для греческого мышления это вовсе не какой-то ущербный модус бытия.
Напротив, греки считали, что бытие есть "кажимость" и ничто иное. Лишь то,
что кажется (кажет себя), действительно существует. Поэтому, по Платону,
даже высшее бытие - как идея - уступает зрению. В греческом понимании
человек есть существо, которому, как и остальному миру, свойственны
способность видеть и способность показывать себя. Быть увиденным хочет не
только человек, но и мир в целом; мир - не нечто пассивное, не просто
материал, который мы рассматриваем и на который можем воздействовать. В
соответствии с греческим мышлением, мир тоже смотрит на нас. Однако человек
с особенной чистотой реализует фундаментальный космический принцип,
побуждающий все в мире показывать себя, и, значит, является точкой наивысшей
видимости - в активном и в пассивном смыслах. Потому-то греческий человек и
изобрел театр, это воспроизведение мировой сцены. Ведь для него весь космос
обладал свойствами театральных подмостков. Человек - открытое место бытия.
1 Первичное значение греческого ### - "частный человек"; вторичные
смыслы - "простой", "неопытный", "несведущий", "невежественный" человек.
По убеждению Хайдеггера, при таком отношении к бытию само бытие было
более богатым и интенсивным, предполагало наличие открытого пространства. В
отличие от греческого человека, человек Нового времени находится в плену
своих проектов и воспринимает все, что им противоречит, как отклонение от
нормы, или несчастье, или случайность. В результате из мира исчезают тайна,
полнота бытия, бездна, судьба, благодать. "Только там, где сущее стало
предметом представления, сущее известным образом лишается бытия" (там же,
55).
По Хайдеггеру, история бытия делится на следующие периоды: в
древнегреческую эпоху все происходило на открытой сцене, где человек и мир
показывали себя и вместе разыгрывали свои трагедии и комедии, причем человек
сознавал всевластие и избыточную полноту бытия, которое оставалось для него
таинственным и сокровенным. В христианское время бытие считалось сокрытым в
Боге, к Которому человек относился с благоговейным страхом, но все же с
любопытством высматривал черты подобия и соответствия между Творцом и Его
творением, а в конце концов даже поддался тщеславному желанию повторить
богосотворенное в творениях собственных рук. Что касается Нового времени, то
оно полностью перешло к "наступательному продвижению" (там же, 58). "В
планетарном империализме технически организованного человека человеческий
субъективизм достигает наивысшего заострения, откуда он опустится на
плоскость организованного единообразия и будет устраиваться на ней. Это
единообразие станет надежнейшим инструментом полного, а именно технического
господства над землей" (там же, 61).
Восприняв и перевернув мысль Макса Вебера о "расколдованности"
современного мира, Хайдеггер говорит о том, что современный человек
заколдован миром техники. История Нового времени движется, пребывая под
колдовскими чарами. Может ли она сбросить с себя это заклятие?
В 1933 году Хайдеггер верил, что коллективный прорыв на свободу из-под
стальной скорлупы Нового времени уже стал исторической реальностью. Пять лет
спустя он констатирует, что такого шанса принципиального поворота - в
политической сфере - тогда вообще не было и в ближайшем будущем не
предвидится. Теперь он понимает революцию и ее последствия как процесс,
полностью укладывающийся в рамки тотальной мобилизации Нового времени, но
еще не готов подвергнуть критической оценке собственную политическую
ангажированность в начальный период этой революции.
Диагноз Хайдеггера: Новое время вступает в стадию жесточайшей
конфронтации между конкурирующими проектами овладения миром - американизмом,
коммунизмом и национал-социализмом. "Основополагающие установки" трех
мировоззрений четко разграничены и решительно защищаются их сторонниками,
однако все это происходит на общей почве (околдованного техникой) Нового
времени. "Ради этой борьбы... человек вводит в действие неограниченную мощь
всеобщего расчета, планирования и организации" (там же, 52).
Расчет характерен для американизма, планирование - для коммунизма,
организация - для национал-социализма.
Если смотреть на вещи в глобальной перспективе, как предлагает
Хайдеггер, который считал себя критиком Нового времени и в своих лекциях о
Ницше назвал современность "эпохой завершенного обессмысливания" (N II, 9),
то за всем этим угадывается единая "роковая взаимосвязь", если
воспользоваться словами Адорно [1], употреблявшего иную терминологию.
1 Теодор Визенгрунд-Адорно (1903-1969) - немецкий философ,
представитель франкфуртской школы, культуролог, социолог искусства. С 1931
г. преподавал во Франкфуртском университете (куда вернулся в 1949 г.), в
1934 г. эмигрировал в Великобританию, в 1938 г. - в США. Автор работ
"Актуальность философии" (1931), "Философия новой музыки" (1949),
"Негативная диалектика" (1966) и др.
Когда долго вглядываешься в темноту, в ней всегда можно что-то
разглядеть. Хайдеггер тоже пытался обнаружить различия в окружавшей его
сплошной тьме. Хотя Новое время в целом характеризуется тем, что "человек
вообще и по существу стал субъектом", однако далеко не безразлично, "хочет
ли и должен ли человек быть субъектом, - каковым в качестве новоевропейского
существа он уже является, - как ограниченное своей прихотью и отпущенное на
собственный произвол Я или как общественное Мы, как индивид или как
общность, как лицо внутри социума или как рядовой член в организации, как
государство и нация и народ или как общечеловеческий тип новоевропейского
человека" (Время картины мира, 51).
Что предпочитает сам Хайдеггер, очевидно. Он выразил это достаточно
ясно, упомянув чуть дальше об "уродстве субъективизма в смысле
индивидуализма". "Мы", "лицо внутри социума" и "народ" - таковы наименее
безответственные формы бытия субъекта в Новое время. Подчеркивая это,
Хайдеггер косвенным образом санкционирует собственную (былую) политическую
активность - правда, он уже не оправдывает ее, как раньше, отсылкой на
метафизическую революцию, но все же представляет как наилучший выбор в
условиях всеобщего уродства, свойственного Новому времени. Однако,
разумеется, и такой путь теперь уже не является в его глазах безусловно
правильным или настоятельно необходимым.
Хайдеггер хочет, чтобы его правильно поняли. Речь не идет о "голом
отрицании эпохи" (там же, 52). Мышление, которое закоснело в своем
стремлении поставить во главу угла отрицание, остается привязанным к
отрицаемому и потому теряет свою раскрывающую силу. Речь не идет и о
вне-историчной мистике. Бытие сущего, навстречу которому открывается
мышление, - вовсе не пребывающий за пределами мира Бог. Совсем наоборот:
такое мышление хочет вернуть перспективу, в которой мир снова станет
пространством, где, как говорил Хайдеггер в лекционном курсе "Введение в
метафизику" 1935 года, "каждая вещь - дерево, гора, дом, птичий крик -
совершенно утратит свою нейтральность и привычность" (ЕМ, 20). Насколько
близко мышление такого рода к искусству, Хайдеггер объяснил в докладе "Исток
художественного творения", впервые прочитанном в 1935 году. Там он описывает
на примере картины Ван Гога, изображающей стоптанные башмаки художника
(которые Хайдеггер ошибочно принял за башмаки крестьянки), как искусству
удается представлять вещи таким образом, что они перестают быть чем-то
"привычным и безразличным" (Исток..., 310). Искусство не отображает, а
делает видимым. Все то, что присутствует в конкретном творении, соединяется
в собственный мир, который остается прозрачным для мира в целом, но так, что
при этом сохраняет свою доступность для восприятия и миротворящий акт
искусства как таковой [1]. То есть творение одновременно показывает и мир в
целом, и себя самое как смыслополагающую силу, которая тоже бытийствует
(Исток..., 284) и благодаря которой сущее становится "более сущим". Поэтому
Хайдеггер и мог сказать: сущность искусства заключается в том, что оно
"раскидывает посреди сущего открытое место, и в этой открытости все является
совсем иным, необычным" (Исток..., 305).
Художественное творение есть вместе с тем и нечто сделанное. Как
Хайдеггер отграничивает создание творений искусства от технического
производства, которое он проанализировал в работе "Время картины мира"?
1 Ср.: "Быть творением - значит восставлять свой мир" (Исток..., 284).
Чтобы охарактеризовать различие между тем и другим, Хайдеггер вводит
понятие земли. Земля - это непроницаемая, самодостаточная природа. "Земля
есть земля сущностно замыкающаяся" (Исток..., 286). Научно-техническая
"установка на опредмечивание сущего" (Время картины мира, 47) представляет
собой стремление вторгнуться в природу, вырвать у нее тайну ее
функционирования. Но на этом пути мы никогда не поймем, что есть природа.
Потому что природа существует сама в себе и знает способы, как уклоняться от
нашего любопытства. Понять эту ее "уклончивость", собственно, и означает
открыться для восприятия дразнящей замкнутости природы, ее "земности".
Именно это пытается сделать искусство. Мы можем определить вес камня,
разложить на число колебаний цвет; однако подобные измерения не дадут нам
почувствовать тяжесть каменной глыбы или увидеть свечение красочного
полотна. "Земля такова, что всякое стремление внедриться в нее разбивается о
нее же самое" (Исток..., 286). Однако искусство делает видимым "не
размыкаемое" (там же) земли, восставляя нечто такое, до чего нам не помогли
бы добраться никакие представления; оно размыкает пространство, в котором
может явить себя именно самозамкнутость земли. Оно открывает тайну, не
прикасаясь к ней. Искусство не только изображает мир, но и формирует чувства
удивления, ужаса, радости, равнодушия по отношению к миру. Искусство
соединяет все, что имеет к нему касательство, в особый, его собственный мир,
или, как говорит Хайдеггер, восставляет мир, - и этот особый мир в течение
какого-то времени способен противостоять "изъятию [творений искусства] из
мира и распадению мира" (Исток..., 282). Хайдеггера прежде всего интересует
именно этот миросозидающий аспект искусства, присущая искусству особая сила.
Вот, к примеру, греческий храм. Сегодня он для нас всего лишь один из
памятников истории искусства, а когда-то был центром, вокруг которого
строилась жизнь некоего сообщества, центром, наполнявшим эту жизнь смыслом и
значением. "Творение храма слагает и собирает вокруг себя единство путей и
связей, на которых и в которых рождение и смерть, проклятие и благословение,
победа и поражение, стойкость и падение создают облик судьбы человеческого
племени. ... Стоя на своем месте, храм впервые придает вещам их вид, а людям
впервые дарует взгляд на самих себя" (Исток... 282-283). Посредством этой
мощной манифестации художественное творение дарует сообществу бо-
га [1], то есть высшую смыслоудостоверяющую и смыслополагающую
инстанцию. Поэтому Хайдеггер называет искусство "устроением истины вовнутрь
творения" (Исток..., 297). Такая точка зрения предполагает признание
(которое Хайдеггер выразил уже в лекциях о Гельдерлине) параллелизма между
искусством, мышлением и "деянием, закладывающим основы государства".
1 Ср.: "Он [храм] заключает в себе облик бога и, замыкая его в своей
затворенности, допускает, чтобы облик бога через открытую колоннаду выступал
в священную округу храма. Посредством храма бог пребывает в храме. И это
пребывание бога само по себе есть эта простирающаяся и замыкающаяся в своих
пределах священная округа" (Исток..., 282).
Здесь мы имеем дело с оптимистическим прагматизмом, который, во-первых,
обосновывает историчность сотворенных "истин", обладающих, по Хайдеггеру,
ограниченным во времени сроком существования. А во-вторых, показывает, что
эти "истины" нельзя обнаружить нигде, кроме как в самих художественных
творениях: "Устроение истины вовнутрь творения есть произведение на свет
такого сущего, какого до сих пор еще не было и какого никогда не будет
впредь" (Исток..., 297).
Когда Хайдеггер описывает силу первоначала, заключенную в сотворенных
истинах, можно заметить, что возбуждение, которое охватило его в 1933 году и
под влиянием которого он переживал национал-социалистскую революцию как
коллективное художественное творение тех, кто совершал "деяния,
закладывающие основы государства", еще не вполне улеглось. "Истина,
творящаяся в творении, расталкивает небывалую огромность и вместе с тем
опрокидывает всякую "бывалость" и все, что принимается за таковую. Истину,
разверзающуюся в творении, никогда нельзя поверить бывшим ранее, никогда не
вывести из бывалого. Все, что было прежде, опровергается творением в своих
притязаниях на исключительную действительность" (Исток..., 307). Это
утверждение, с точки зрения Хайдеггера, равно применимо как к политическому
коллективному художественному творению - революции, - так и, скажем, к
греческому храму, трагедии Софокла, фрагменту из Гераклита или стихотворению
Гельдерлина. Во всех перечисленных и подобных им случаях речь идет о
творческом деянии, которое коренным образом меняет отношение человека к
действительности: человек обретает новое свободное пространство, начинает
по-новому относиться к бытию. Однако каждый такой основополагающий акт
подчиняется закону старения и постепенно превращается в обыденное. Однажды
открытое через какое-то время вновь
закрывается. Хайдеггеру довелось испытать это на примере политической
революции. "Начало есть самое неуютное и самое властное. Что наступает
затем, есть не развитие, а выравнивание как простое расширение, есть
невозможность начала удержаться в самом себе, есть выхолащивание и
раздувание..." (Введение в метафизику, 231). Прорыв из мира Нового времени,
начавшись было, так и не состоялся, и теперь только мышление в союзе с
поэзией способны сохранять открытым "свободное пространство" (Время картины
мира, 61) для совсем иного отношения к бытию. Формулу этого "совсем иного"
отношения Хайдеггер предлагает во "Времени картины мира", когда говорит о
необходимости преодоления субъективности, а точнее, о преобразующей силе
мысли, сводящейся к тому, "что субъективность и никогда не была единственной
возможностью для начального существа исторического человека, и никогда такой
не станет" (там же).
Но здесь Хайдеггер сталкивается со значительными трудностями: ведь путь
к преодолению субъективности должен быть открыт поэзией и мышлением, которые
проистекают из воли к творчеству. Творчество же является выражением в высшей
степени активистского настроя. Ибо что делают поэт и мыслитель? "Они бросают
сверхвластительному властвованию слиток творений и заключают в их плен ими
же раскрытый мир" (Введение в метафизику, 142). Разве хайдеггеровская "воля
к творчеству" не есть одно из наиболее ярких проявлений притязаний субъекта
на особую "полномочность"! Разве не напрашивается мысль о тождестве "воли к