Страница:
космос пребывают в сфере покоя и неизменности. Они и представляют собой
чистое бытие, в противоположность меняющемуся времени - становлению.
Но из такого платонизма Хайдеггер не смог бы извлечь ничего значимого
для себя. Начнем с последнего из названных аспектов, с бытийного идеала
постоянства.
Для Хайдеггера смысл бытия - это время, то есть конечность
(обреченность на смерть) и событийность. Для него не существует бытийного
идеала устойчивости, и, по его мнению, задача мышления состоит именно в том,
чтобы сделать человека восприимчивым к протеканию времени. Мышление повсюду
открывает временной горизонт - тогда как повседневная тенденция к
опредмечиванию "замораживает" отношения и ситуации, заставляя их застыть в
состоянии фальшивой безвременности. Мышление должно размораживать, должно
вновь препоручать сущее, и прежде всего само присутствие, потоку времени;
оно упраздняет метафизический потусторонний мир вечных идей. В результате не
остается ничего такого, что могло бы сохранять устойчивость в "водовороте
вопросов".
Следовательно, чтобы чего-то добиться от Платона, Хайдеггеру нужно было
прочитать его тексты, так сказать, перевернув их с ног на голову. Это
касается такого аспекта, как противоположность платоновского "покоящегося
бытия" и хайдеггеровского понятия времени. Это касается и вопроса об
"истине".
У Платона мы сталкиваемся с такой "истиной", которая обладает
устойчивым постоянством и, следовательно, просто ждет, когда мы ее
обнаружим. Тени на стене - плохие копии оригиналов, а именно, тех
отбрасывающих тени предметов, которые кто-то проносит за спинами узников и
которые освещаются отблесками костра. Отражение сохраняет связь с
оригиналом. Но и сами эти "оригинальные" вещи, в сравнении с более высокой
ступенью реальности, то есть с идеями, суть всего лишь несовершенные
отражения. Истинное познание проникает сквозь отражения и открывает оригинал
- то, что в собственном смысле "существует". Истина - это правильность,
соответствие познания познанному. Впечатления жителей пещеры неистинны,
потому что эти люди воспринимают только видимости, не замечая
просвечивающего сквозь них бытия. Платон признавал абсолютную истинность
идей. И считал, что она может быть постигнута в состоянии душевного подъема,
когда мышление колеблется между математикой и мистическим экстазом. Но для
Хайдеггера не может быть такой истины; для него существует только "событие
истины", которое происходит, когда человек вступает в определенное отношение
с самим собой и с миром. Человек не открывает никакой существующей
независимо от него истины; он набрасывает - по-разному в разные эпохи - тот
или иной горизонт истолкования, в котором реально существующее только и
получает определенный смысл. Такое понятие истины Хайдеггер частично уже
развил в "Бытии и времени" и потом, в расширенном варианте, в докладе 1930
года "О сущности истины".
Истина, говорил он в этом докладе, не пребывает ни на стороне субъекта
(как "истинное" высказывание), ни на стороне объекта (как нечто правильно
охарактеризованное); она есть событие, свершающееся в двойном движении:
движении мира, который обнаруживает себя, выступает вперед, "показывается",
и движении человека, который овладевает миром и открывает его для себя. Это
двойное событие предполагает наличие некоей дистанции, отделяющей человека
от него самого и от его мира. Человек знает об этой дистанции и,
следовательно, знает также, что есть мир, который показывает себя ему, и
другой, который от него прячется. Человек знает это потому, что и самого
себя ощущает как существо, которое может показываться, а может и прятаться.
Эта дистанция и есть пространство сво-
боды. "Сущность истины есть свобода" (О сущности истины, 15). Свобода в
этом смысле означает: быть дистанцированным, иметь перед собой свободное
пространство. Дистанцированность, обеспечивающую такое свободное
пространство, Хайдеггер также называет открытостью. Только в этой открытости
и возможна игра сокрытия и раскрытия. Не будь этой открытости, человек не
мог бы отличить себя от того, что его окружает. Он не мог бы отличить себя
даже от себя самого, то есть не знал бы, что он вообще есть. Только потому,
что имеется эта открытость, человеку может прийти в голову мысль соотнести
свои высказывания о реальности с тем, что из этой реальности ему
"показывается". Человек не обладает никакими непоколебимыми истинами, но он
- непоколебимо - пребывает в таком отношении к истине, которое порождает
игру сокрытия и раскрытия, появления и исчезновения, присутствия и
отсутствия. Самое краткое выражение такого понимания истины Хайдеггер
обнаружил в греческом термине алетейя, в буквальном переводе означающем
"непотаенность". Истина должна быть вырвана из потаенности; это происходит
либо таким образом, что нечто сущее показывает себя, проявляется, либо
таким, что сам человек "выведывает" некое сущее, раскрывает его. В любом
случае здесь имеет место своего рода борьба.
Эти рассуждения неизбежно подводят к выводу, что не может быть никакого
"метаисторического" критерия истины. Нет бесконечной истории приближения к
истине, как нет и описанного Платоном "воспарения" души к небу идей;
существует только "событие истины", а это означает: есть история набросков
(проектов) бытия. Которая идентична истории основных парадигм культурных
эпох и типов цивилизации. Для Нового времени, например, определяющим
является бытийный проект, связанный с природой. "Решающее, что [тогда]
произошло, заключается в осуществлении проекта, посредством которого уже
наперед было ограничено то, что вообще в будущем должно пониматься под
природой и природным процессом: определенная в пространственно-временном
отношении подвижная взаимосвязь между точками массы" (GA 34, 61). Этот
бытийный проект - который, конечно, следует представлять себе не как
порождение какой-то одной головы, а как результат культурного синтеза -
определяет современность во всех ее аспектах. Природа становится предметом
оценки, исчисления, да и на самого себя человек смотрит теперь как на вещь
среди вещей; поле внимания суживается, ограничиваясь лишь те-
ми аспектами мира, которыми, как кажется, можно так или иначе овладеть,
чтобы потом ими манипулировать. Эта фундаментальная позиция - позиция
инструментализма - вызвала ускорение технического развития. Вся наша
цивилизация, говорит Хайдеггер, есть реализация определенного проекта бытия,
в сфере действенности которого мы остаемся даже при "столь тривиальном
происшествии, как любая поездка на трамвае по городу" (GA 34, 121). Если
наши знания приводят к обретению важных технических навыков, это не
означает, что они "более истинны", чем другие, прежние знания; просто
природа дает различные ответы - в зависимости от того, какие вопросы мы ей
задаем. Когда мы воздействуем на нее, она всякий раз раскрывает разные свои
аспекты. А поскольку мы сами являемся частью природы, мы и сами изменяемся в
зависимости от характера нашего воздействия. Мы тоже раскрываемся и тем
самым даем проявиться, активизироваться каким-то новым, не ведомым прежде
аспектам нашей сущности.
Нет никакой истины в смысле большого неизвестного X, к которой мы
приближались бы в ходе бесконечного прогресса и которой все в большей мере,
все точнее соответствовали бы наши высказывания о ней; есть лишь наше
активное противостояние (Auseinandersetzung) с сущим, которое (сущее) всякий
раз показывает себя по-иному, - но и мы тоже всякий раз показываем себя
по-иному. И все это - творческий процесс; ибо каждый бытийный проект
порождает особый, определенным образом истолкованный и организованный мир,
материальный и духовный.
Хотя, как мы видели, не существует абсолютного критерия истины, а
только динамическое "событие истины", Хайдеггер все же находит лежащий за
пределами этого "события истины" критерий для его оценки - критерий
успешности. В зависимости от того, как мы встречаем сущее и какой способ
бытийствования для него допускаем, оно может проявлять себя как "более
сущее" или, напротив, "менее сущее". Современное технически-рациональное
понимание природы является, по мнению Хайдеггера, таким бытийным проектом,
который заставляет сущее блекнуть. "Это еще вопрос, действительно ли
благодаря такой науке сущее стало более сущим, или, напротив, между сущим и
познающим человеком вклинилось нечто совершенно иное, из-за чего связь с
сущим порвалась, инстинктивное понимание сути природы у человека исчезло, а
инстинктивное понимание сути другого человека оказалось подавленным" (GA 34,
62).
Из процитированного отрывка можно понять, что Хайдеггер, вводя
сравнительный критерий "более сущего", имел в виду большую или меньшую
интенсивность жизненных проявлений: может ли сущее "показаться" во всей
полноте своих возможностей, отпускаем ли мы на волю себя и мир, позволяет ли
характер нашего внимания, чтобы сущее "выступило вперед" во всем своем
богатстве и росло - и чтобы мы сами при этом росли. "Сущностным взглядом,
нацеленным на возможное" (GA 34, 64), называет Хайдеггер такое внимание,
обладающее своими особыми органами: "изначальной философией" и "великой
поэзией". Та и другая делают "сущее более сущим" (GA 34, 64).
После 1933 года Хайдеггер будет философствовать, в основном идя по
следу "великой поэзии"; в начале тридцатых годов роль такого стимула для
него играет "изначальная философия" - философия Платона.
Однако Платон, этот метафизик абсолютной истины par exellence, вряд ли
мог дать какие-то отправные точки для хаидеггеровского понимания истины как
"события истины". Или все-таки мог?
Хайдеггер признает - впрочем, это было бы трудно опровергнуть, - что у
Платона фундаментальный опыт переживания алетейи, понимаемой как открывающее
событие истины (в данном случае речь не идет об "объективной" истине), уже
начал "утрачивать свою действенность" и преобразовываться в "обычное
понимание сущности истины" как "правильности" высказывания (GA 34, 17) [1].
Если Хайдеггер хочет найти "великое начало" у греков, ему не остается ничего
иного, как "понять" Платона лучше, чем тот сам себя понимал. Поэтому он
исключает из своего анализа то, с чем соотносил истину Платон, - мир идей,
управляемый солнцем, которое символизирует высшую "идею добра", и
сосредоточивает внимание почти исключительно на процессе освобождения и
восхождения души; причем, по Хайдеггеру, процесс этот заключается вовсе не в
обнаружении скрытого за внешними видимостями "духовного мира". Хайдеггер
видит в этом освобождении такое изменение позиции и ус-
1 Ср.: "В этом изменении существа истины происходит одновременно смена
места истины. Как непотаенность она есть еще основная черта самого сущего.
Как правильность "взгляда", однако, она становится характеристикой
человеческого отношения к существующему... Поэтому в учении Платона заложена
неизбежная двусмысленность... Двусмысленность со всей остротой
обнаруживается в том факте, что обсуждается и описывается непотаенность и
одновременно подразумевается и на ведущее место ставится правильность, и все
это в одном и том же ходе мысли" (Учение Платона об истине. С. 357).
тановки, в результате которого сущее становится "более сущим". Он не
признает сходства описанного Платоном воспарения души с бегством от
действительности. Напротив: по его мнению, только тот, кто освобождается из
пещеры теней (мнений, привычек, повседневных установок), по-настоящему
приходит к миру - к реальному миру. А что есть реальный мир? Мы это уже
знаем, Хайдеггер достаточно часто его описывал: мир, увиденный в перспективе
подлинности; арена брошенности и бытийного проекта, заботы, жертвы и борьбы;
мир, которым управляет судьба, которому угрожают Ничто и ничтожение; опасное
место, где только решившиеся на бесприютность, подлинно свободные индивиды
способны выстоять, не ища защиты под кровлей навязываемых им "истин".
Поскольку для Хайдеггера важнее всего эта картина мира, он не задерживается
на подлинной кульминации "притчи о пещере" - спасительном миге
экстатического созерцания солнца, - а поспешно возвращается (вместе с только
что перенесшимся в иной мир героем Платона) назад в пещеру. Согласно
Хайдеггеру, именно там действие притчи достигает своей кульминации. Потому
что освобожденный и увидевший свет узник теперь становится освободителем. Но
освободитель "должен быть насильником" (GA 34, 81), ибо закованные в цепи
узники успели обжиться в своем мире и вовсе не хотят, чтобы их освобождали:
ведь ничего другого они не знают. Хайдеггер обыгрывает два аспекта
платоновского сюжета, создавая героический образ философа: увидевший свет
призван стать вождем и стражем; и он должен быть готов к тому, что при
попытке освободить узников может оказаться в роли мученика. Эти люди будут
защищаться и ответят насилием всякому, кто попытается применить насилие к
ним. Может быть, они даже убьют философа, чтобы он не посягал на их
безмятежное существование.
Итак, философ-вождь, ощущающий свое призвание в том, чтобы стать для
всего сообщества зачинателем нового "события истины", пробудить новое
отношение к истине... И он же - философ-мученик, который не только, подобно
Сократу, умрет смертью философа, но, возможно, еще до своей смерти переживет
смерть самой философии... Философия неизбежно отравится, говорит Хайдеггер,
если она подчиняется привычкам жителей пещеры и их представлениям о
полезности. Хайдеггер с ядовитой желчностью перечисляет нынешние роли
философии: философия как остаточная форма религиозного назидания; как
служанка позитивных наук, обеспечивающая им гносеологический базис;
как простая болтовня на мировоззренческие темы; как однодневные
литературные поделки, коими торгуют на ярмарке интеллектуальных честолюбий.
Все это означает, что философия, очевидно, претерпела некую болезнь,
выражавшуюся в "изничтожении и обессиливании собственной ее сущности" (GA
34, 86). Подлинная философия - та, что у Платона созерцала солнце добра, а у
Хайдеггера срывала плоды свободы; та, что, согласно Платону, обладает
истиной, а по мнению Хайдеггера, способствует "событию истины", - эта
подлинная философия ныне оказалась в тупике; ибо она не может защищаться от
отравления, от того, что ее инструментализируют, руководствуясь
соображениями пользы и общепринятыми мнениями; если же она попытается
сопротивляться, то навлечет на себя презрение и будет оттеснена в сторону.
Однако этика свободы запрещает ей и уклонение от опасности. Она не вправе
просто уйти из пещеры: "Бытие-свободным, бытие-освободителем - это
со-участие в историческом действии" (GA 34, 85). Хайдеггер делает отсюда
такой вывод: "Подлинное философствование бессильно в сфере господствующей
самоочевидности; и лишь постольку, поскольку сама эта самоочевидность
меняется, философия может обращаться [к людям]" (GA 34, 84).
Хайдеггер опять вспоминает об истории. "Господствующая самоочевидность"
должна измениться, прежде чем подлинная философия сможет обратиться к людям.
Что же тогда остается, кроме ожидания великого исторического мига? Есть,
правда, и иная возможность: возможность того, что однажды появится великий
философ, который, как говорил Хайдеггер в лекционном курсе по метафизике
1929/30 учебного года, будет обладать харизмой, позволяющей ему стать для
других людей судьбой, побуждением "к тому, чтобы в них пробудилось
философствование" (Основные понятия метафизики, 337). Хайдеггер, который
пока еще видит себя в роли смотрителя Галереи Философии, заботящегося о том,
чтобы великие работы мастеров прошлого были правильно освещены, тем не менее
уже задумывается о новой роли: роли предтечи, "приуготовляющего путь" (как
сказано в лекциях о Платоне) тому, кто должен прийти после него (GA 34, 85).
Тогда же, в одном из писем Ясперсу, Хайдеггер задает вопрос,
сформулированный в туманном стиле Сивилл иных пророчеств: "Удастся ли в
следующие десятилетия создать для философии почву и пространство? Придут ли
люди, которые несут в себе далекое предназначение?" (8.12.1932, Переписка,
217).
Но если великое изменение в истории произойдет при участии философов,
если подлинное философствование должно рассматривать как работу
освобождения, значит, связи философии с политической сферой избегать более
не следует. В политическое измерение ведет в конечном счете и то восхождение
души, которое описано в "Государстве" Платона. Там, как известно, Платон
развивает идею, согласно которой общество может быть хорошо организовано
лишь в том случае, если им управляют истинные философы. Сам Платон
предпринял такого рода попытку при дворе сиракузского тирана Дионисия, но
потерпел сокрушительную неудачу. Он был продан в рабство и лишь благодаря
счастливой случайности снова обрел свободу.
Однако Платона это не смутило: он считал, что истинного философа
просветляет идея добра. Философ создает порядок в себе самом, приводя в
состояние гармонии способности души - чувственное влечение, мужество,
мудрость; по модели этой внутренней гармонии он сможет упорядочить и
человеческое сообщество. Общество, подобно правильно устроенной душе,
развивается как трехступенчатая структура: чувственному влечению
соответствует класс трудящихся; мужеству - класс воинов и стражников;
мудрости - класс правителей-философов. Эта троичная структура на протяжении
долгого времени определяла политическое мышление западных стран; в Средние
века она приняла форму триады "крестьяне - рыцари - священники"; отголоски
той же идеи можно уловить и в ректорской речи Хайдеггера, в рассуждении о
триединстве трудовой, воинской и научной "повинностей".
Философ, который, уже узрев солнце, потом как освободитель возвращается
в пещеру, наверняка имеет в запасе этические максимы. Платоновское
"Государство", вне всяких сомнений, представляет собой философски-этический
труд. Тем удивительнее, что Хайдеггер, постоянно размышлявший о том, как
философия в наше время может вновь вернуть себе могущество, утверждал, будто
платоновская идея добра "вообще не содержит в себе ничего этического или
морального" [1], и призывал своих слушателей "воздерживаться от всякого
сентиментального представления об этой идее добра" (GA 34, 100).
1 Ср.: "Как "идея" добро есть светящее, в качестве такового дающее
видеть, а в качестве такового - само зримое и потому познаваемое...
Выражение "идея добра", для новоевропейского мнения совершенно вводящее в
заблуждение, есть имя для той исключительной идеи, которая в качестве идеи
идей оказывается придающей годность всему" (Учение Платона об истине. С.
355-356).
По мере приближения к концу лекционного курса все неотступнее встает
вопрос: если Хайдеггер отодвигает на второй план конкретную политическую
этику Платона, то что же в платоновской философии оказывает на него столь
поразительное по своей мощи воздействие?
В "притче о пещере" бывшего узника, который освободился и узрел свет,
ничто не принуждает возвращаться в качестве освободителя в пещеру. Он мог бы
удовлетвориться тем, что сам спасся, обретя истину, достигнув наивысшей
формы человеческого существования - ### ("созерцательной жизни"). Почему он
вновь решается смешаться с людьми, почему хочет вершить среди них работу
освобождения, почему вообще мудрость возвращается на ярмарку политической
жизни? Платон ставит все эти вопросы и затем проводит различие между
бесспорно добродетельным идеалом политической справедливости и
индивидуалистическим идеалом освобождения от сложностей политической жизни.
"Практическая философия" и "философия освобождения" противостоят друг другу.
Философ волен выбирать между ними. "Все вошедшие в число этих немногих,
отведав философии, узнали, какое это сладостное и блаженное достояние; они
довольно видели безумие большинства, а также и то, что в государственных
делах никто не совершает, можно сказать, ничего здравого... Учтя все это, он
[философ] сохраняет спокойствие и делает свое дело, словно укрывшись за
стеной в непогоду. Видя, что все остальные преисполнились беззакония, он
доволен, если проживет здешнюю жизнь чистым от неправды и нечестивых дел, а
при исходе жизни отойдет радостно и кротко, уповая на лучшее" [1]. Эта
возможность самоосвобождения посредством философии всегда оставалась для
Платона соблазном, альтернативой политической этике.
1 Платон. Соч. М.: Мысль, 1971. Т. 3. Ч. I. С. 300-301 ("Государство").
Но если Хайдеггер выносит за скобки политическую этику Платона, то,
может быть, его вдохновляет этот соблазнительный вариант самоосвобождения с
помощью философии? Нет - ибо Хайдеггер недвусмысленно говорил о "со-участии
в историческом действии" (GA 34, 85) как обязанности философа. Что же тогда
- если мы установили, что это не могла быть ни конкретно сформулированная
этика Платона, ни желание спасти самого себя с помощью философии, -
побуждало Хайдеггера философствовать "вослед" Платону?
Да просто притягательность самого акта освобождения, выхода на открытый
простор; тот запечатленный в платоновском сочинении "изначальный опыт",
который показывает, что все свойственные определенной культуре и цивилизации
общепринятые нормы, представления об обязательном, ценностные ориентации по
большому счету не имеют обязательной силы. Это вовсе не означает, что
человек должен упражняться в искусстве быть свободным от всяческих
обязательств; опыт учит другому: то, что нас связывает, со временем
превращается в нечто такое, что является результатом нашего осознанного
выбора. Открытый простор, который открывается перед человеком,
освободившимся из пещеры, позволяет ему увидеть сущее "в целом". "В целом" -
это значит в горизонте Ничто, из которого сущее выступает и на фоне которого
только и становится отчетливо различимым. Освободившийся обитатель пещеры
делает ставку на Ничто [1], избирает для себя место "в сомнительности сущего
в целом"; тем самым он вступает в некое отношение, в связь "с бытием и с его
границей в Ничто" (GA 34, 78). Хайдеггер определяет такую позицию формулой:
полномочность, Ermachtigung (GA 34, 106). Что это значит? Хайдеггер не дает
ответа. "О том, что это значит, сейчас не время говорить, нужно просто
соответствующим образом действовать" (GA 34, 78). С обретением опыта
полномочности достигается "граница философии" (GA 34, 106).
1 Напомним: Хельмут Плеснер говорил, что человек "поставлен на ничто".
Хайдеггеровская мысль в этот период кружится вокруг идеи полномочности.
Хайдеггер ищет путь, позволяющий преодолеть границы философии - но
преодолеть философскими средствами и по причинам философского характера.
Хайдеггер, с головой ушедший в изучение трудов Платона, опьяненный
картиной гигантомахии, которая открылась ему в этих сочинениях, испытывающий
попеременно то хмельное ощущение вознесенности в надмирные сферы, то полный
упадок духа, вот-вот найдет соответствующую ему роль: он хочет быть
вестником историко-политической и одновременно философской эпифании. Он
знает: придет время, достойное философии, и придет философия, которая сумеет
овладеть этим временем. И он, Хайдеггер, так или иначе окажется в числе
званных на сей брачный пир. Как оруженосец или как рыцарь. Нужно только быть
бдительным и не пропустить тот миг, когда политика сможет и должна будет
стать философской, а философия - политической.
Зима 1931/32 года в тодтнаубергской "хижине": "На крепкий сук - острый
топор". Национал-социалистская революция. Коллективный побег из пещеры.
Бытие приблизилось. Стремление к аполитичной политике. Союз между толпой и
элитой. "Великолепные руки" Гитлера. Хайдеггер "включается". Избрание
ректором. Ректорская речь. "Взрывоопасные древности". Священник без
небесного послания.
Платона тянуло заниматься политикой. Причинами тому были элементарные
инстинкты жителя полиса, всегдашняя склонность философии соблазняться
властью и мечта о таком общественном устройстве, которое предоставило бы
философии ничем не омраченную счастливую возможность быть чистой теорией.
Как бы ни хотел Платон отдалиться от обычной жизни, он все-таки оставался
жителем своего города и вырваться из него не мог - даже основанная им
позднее "Академия" находилась под защитой полиса, которому и служила.
Мартин Хайдеггер, читая Платона, пока еще не рвется в политику, но он
надеется на некий исторический поворот, который, быть может, принесет новое
понимание бытия. Хайдеггер еще отделяет творческие силы истории от так
называемой повседневной политики. В последней он видит только стремление к
комфортной устроенности, бесплодное возбуждение, суету и партийные дрязги.
Подлинная история, по его мнению, вершится в глубинах, о которых
господствующая политика, похоже, ничего не знает.
Такое историко-философское "углубление" (или "укрупнение") политики в
чистое бытие, в противоположность меняющемуся времени - становлению.
Но из такого платонизма Хайдеггер не смог бы извлечь ничего значимого
для себя. Начнем с последнего из названных аспектов, с бытийного идеала
постоянства.
Для Хайдеггера смысл бытия - это время, то есть конечность
(обреченность на смерть) и событийность. Для него не существует бытийного
идеала устойчивости, и, по его мнению, задача мышления состоит именно в том,
чтобы сделать человека восприимчивым к протеканию времени. Мышление повсюду
открывает временной горизонт - тогда как повседневная тенденция к
опредмечиванию "замораживает" отношения и ситуации, заставляя их застыть в
состоянии фальшивой безвременности. Мышление должно размораживать, должно
вновь препоручать сущее, и прежде всего само присутствие, потоку времени;
оно упраздняет метафизический потусторонний мир вечных идей. В результате не
остается ничего такого, что могло бы сохранять устойчивость в "водовороте
вопросов".
Следовательно, чтобы чего-то добиться от Платона, Хайдеггеру нужно было
прочитать его тексты, так сказать, перевернув их с ног на голову. Это
касается такого аспекта, как противоположность платоновского "покоящегося
бытия" и хайдеггеровского понятия времени. Это касается и вопроса об
"истине".
У Платона мы сталкиваемся с такой "истиной", которая обладает
устойчивым постоянством и, следовательно, просто ждет, когда мы ее
обнаружим. Тени на стене - плохие копии оригиналов, а именно, тех
отбрасывающих тени предметов, которые кто-то проносит за спинами узников и
которые освещаются отблесками костра. Отражение сохраняет связь с
оригиналом. Но и сами эти "оригинальные" вещи, в сравнении с более высокой
ступенью реальности, то есть с идеями, суть всего лишь несовершенные
отражения. Истинное познание проникает сквозь отражения и открывает оригинал
- то, что в собственном смысле "существует". Истина - это правильность,
соответствие познания познанному. Впечатления жителей пещеры неистинны,
потому что эти люди воспринимают только видимости, не замечая
просвечивающего сквозь них бытия. Платон признавал абсолютную истинность
идей. И считал, что она может быть постигнута в состоянии душевного подъема,
когда мышление колеблется между математикой и мистическим экстазом. Но для
Хайдеггера не может быть такой истины; для него существует только "событие
истины", которое происходит, когда человек вступает в определенное отношение
с самим собой и с миром. Человек не открывает никакой существующей
независимо от него истины; он набрасывает - по-разному в разные эпохи - тот
или иной горизонт истолкования, в котором реально существующее только и
получает определенный смысл. Такое понятие истины Хайдеггер частично уже
развил в "Бытии и времени" и потом, в расширенном варианте, в докладе 1930
года "О сущности истины".
Истина, говорил он в этом докладе, не пребывает ни на стороне субъекта
(как "истинное" высказывание), ни на стороне объекта (как нечто правильно
охарактеризованное); она есть событие, свершающееся в двойном движении:
движении мира, который обнаруживает себя, выступает вперед, "показывается",
и движении человека, который овладевает миром и открывает его для себя. Это
двойное событие предполагает наличие некоей дистанции, отделяющей человека
от него самого и от его мира. Человек знает об этой дистанции и,
следовательно, знает также, что есть мир, который показывает себя ему, и
другой, который от него прячется. Человек знает это потому, что и самого
себя ощущает как существо, которое может показываться, а может и прятаться.
Эта дистанция и есть пространство сво-
боды. "Сущность истины есть свобода" (О сущности истины, 15). Свобода в
этом смысле означает: быть дистанцированным, иметь перед собой свободное
пространство. Дистанцированность, обеспечивающую такое свободное
пространство, Хайдеггер также называет открытостью. Только в этой открытости
и возможна игра сокрытия и раскрытия. Не будь этой открытости, человек не
мог бы отличить себя от того, что его окружает. Он не мог бы отличить себя
даже от себя самого, то есть не знал бы, что он вообще есть. Только потому,
что имеется эта открытость, человеку может прийти в голову мысль соотнести
свои высказывания о реальности с тем, что из этой реальности ему
"показывается". Человек не обладает никакими непоколебимыми истинами, но он
- непоколебимо - пребывает в таком отношении к истине, которое порождает
игру сокрытия и раскрытия, появления и исчезновения, присутствия и
отсутствия. Самое краткое выражение такого понимания истины Хайдеггер
обнаружил в греческом термине алетейя, в буквальном переводе означающем
"непотаенность". Истина должна быть вырвана из потаенности; это происходит
либо таким образом, что нечто сущее показывает себя, проявляется, либо
таким, что сам человек "выведывает" некое сущее, раскрывает его. В любом
случае здесь имеет место своего рода борьба.
Эти рассуждения неизбежно подводят к выводу, что не может быть никакого
"метаисторического" критерия истины. Нет бесконечной истории приближения к
истине, как нет и описанного Платоном "воспарения" души к небу идей;
существует только "событие истины", а это означает: есть история набросков
(проектов) бытия. Которая идентична истории основных парадигм культурных
эпох и типов цивилизации. Для Нового времени, например, определяющим
является бытийный проект, связанный с природой. "Решающее, что [тогда]
произошло, заключается в осуществлении проекта, посредством которого уже
наперед было ограничено то, что вообще в будущем должно пониматься под
природой и природным процессом: определенная в пространственно-временном
отношении подвижная взаимосвязь между точками массы" (GA 34, 61). Этот
бытийный проект - который, конечно, следует представлять себе не как
порождение какой-то одной головы, а как результат культурного синтеза -
определяет современность во всех ее аспектах. Природа становится предметом
оценки, исчисления, да и на самого себя человек смотрит теперь как на вещь
среди вещей; поле внимания суживается, ограничиваясь лишь те-
ми аспектами мира, которыми, как кажется, можно так или иначе овладеть,
чтобы потом ими манипулировать. Эта фундаментальная позиция - позиция
инструментализма - вызвала ускорение технического развития. Вся наша
цивилизация, говорит Хайдеггер, есть реализация определенного проекта бытия,
в сфере действенности которого мы остаемся даже при "столь тривиальном
происшествии, как любая поездка на трамвае по городу" (GA 34, 121). Если
наши знания приводят к обретению важных технических навыков, это не
означает, что они "более истинны", чем другие, прежние знания; просто
природа дает различные ответы - в зависимости от того, какие вопросы мы ей
задаем. Когда мы воздействуем на нее, она всякий раз раскрывает разные свои
аспекты. А поскольку мы сами являемся частью природы, мы и сами изменяемся в
зависимости от характера нашего воздействия. Мы тоже раскрываемся и тем
самым даем проявиться, активизироваться каким-то новым, не ведомым прежде
аспектам нашей сущности.
Нет никакой истины в смысле большого неизвестного X, к которой мы
приближались бы в ходе бесконечного прогресса и которой все в большей мере,
все точнее соответствовали бы наши высказывания о ней; есть лишь наше
активное противостояние (Auseinandersetzung) с сущим, которое (сущее) всякий
раз показывает себя по-иному, - но и мы тоже всякий раз показываем себя
по-иному. И все это - творческий процесс; ибо каждый бытийный проект
порождает особый, определенным образом истолкованный и организованный мир,
материальный и духовный.
Хотя, как мы видели, не существует абсолютного критерия истины, а
только динамическое "событие истины", Хайдеггер все же находит лежащий за
пределами этого "события истины" критерий для его оценки - критерий
успешности. В зависимости от того, как мы встречаем сущее и какой способ
бытийствования для него допускаем, оно может проявлять себя как "более
сущее" или, напротив, "менее сущее". Современное технически-рациональное
понимание природы является, по мнению Хайдеггера, таким бытийным проектом,
который заставляет сущее блекнуть. "Это еще вопрос, действительно ли
благодаря такой науке сущее стало более сущим, или, напротив, между сущим и
познающим человеком вклинилось нечто совершенно иное, из-за чего связь с
сущим порвалась, инстинктивное понимание сути природы у человека исчезло, а
инстинктивное понимание сути другого человека оказалось подавленным" (GA 34,
62).
Из процитированного отрывка можно понять, что Хайдеггер, вводя
сравнительный критерий "более сущего", имел в виду большую или меньшую
интенсивность жизненных проявлений: может ли сущее "показаться" во всей
полноте своих возможностей, отпускаем ли мы на волю себя и мир, позволяет ли
характер нашего внимания, чтобы сущее "выступило вперед" во всем своем
богатстве и росло - и чтобы мы сами при этом росли. "Сущностным взглядом,
нацеленным на возможное" (GA 34, 64), называет Хайдеггер такое внимание,
обладающее своими особыми органами: "изначальной философией" и "великой
поэзией". Та и другая делают "сущее более сущим" (GA 34, 64).
После 1933 года Хайдеггер будет философствовать, в основном идя по
следу "великой поэзии"; в начале тридцатых годов роль такого стимула для
него играет "изначальная философия" - философия Платона.
Однако Платон, этот метафизик абсолютной истины par exellence, вряд ли
мог дать какие-то отправные точки для хаидеггеровского понимания истины как
"события истины". Или все-таки мог?
Хайдеггер признает - впрочем, это было бы трудно опровергнуть, - что у
Платона фундаментальный опыт переживания алетейи, понимаемой как открывающее
событие истины (в данном случае речь не идет об "объективной" истине), уже
начал "утрачивать свою действенность" и преобразовываться в "обычное
понимание сущности истины" как "правильности" высказывания (GA 34, 17) [1].
Если Хайдеггер хочет найти "великое начало" у греков, ему не остается ничего
иного, как "понять" Платона лучше, чем тот сам себя понимал. Поэтому он
исключает из своего анализа то, с чем соотносил истину Платон, - мир идей,
управляемый солнцем, которое символизирует высшую "идею добра", и
сосредоточивает внимание почти исключительно на процессе освобождения и
восхождения души; причем, по Хайдеггеру, процесс этот заключается вовсе не в
обнаружении скрытого за внешними видимостями "духовного мира". Хайдеггер
видит в этом освобождении такое изменение позиции и ус-
1 Ср.: "В этом изменении существа истины происходит одновременно смена
места истины. Как непотаенность она есть еще основная черта самого сущего.
Как правильность "взгляда", однако, она становится характеристикой
человеческого отношения к существующему... Поэтому в учении Платона заложена
неизбежная двусмысленность... Двусмысленность со всей остротой
обнаруживается в том факте, что обсуждается и описывается непотаенность и
одновременно подразумевается и на ведущее место ставится правильность, и все
это в одном и том же ходе мысли" (Учение Платона об истине. С. 357).
тановки, в результате которого сущее становится "более сущим". Он не
признает сходства описанного Платоном воспарения души с бегством от
действительности. Напротив: по его мнению, только тот, кто освобождается из
пещеры теней (мнений, привычек, повседневных установок), по-настоящему
приходит к миру - к реальному миру. А что есть реальный мир? Мы это уже
знаем, Хайдеггер достаточно часто его описывал: мир, увиденный в перспективе
подлинности; арена брошенности и бытийного проекта, заботы, жертвы и борьбы;
мир, которым управляет судьба, которому угрожают Ничто и ничтожение; опасное
место, где только решившиеся на бесприютность, подлинно свободные индивиды
способны выстоять, не ища защиты под кровлей навязываемых им "истин".
Поскольку для Хайдеггера важнее всего эта картина мира, он не задерживается
на подлинной кульминации "притчи о пещере" - спасительном миге
экстатического созерцания солнца, - а поспешно возвращается (вместе с только
что перенесшимся в иной мир героем Платона) назад в пещеру. Согласно
Хайдеггеру, именно там действие притчи достигает своей кульминации. Потому
что освобожденный и увидевший свет узник теперь становится освободителем. Но
освободитель "должен быть насильником" (GA 34, 81), ибо закованные в цепи
узники успели обжиться в своем мире и вовсе не хотят, чтобы их освобождали:
ведь ничего другого они не знают. Хайдеггер обыгрывает два аспекта
платоновского сюжета, создавая героический образ философа: увидевший свет
призван стать вождем и стражем; и он должен быть готов к тому, что при
попытке освободить узников может оказаться в роли мученика. Эти люди будут
защищаться и ответят насилием всякому, кто попытается применить насилие к
ним. Может быть, они даже убьют философа, чтобы он не посягал на их
безмятежное существование.
Итак, философ-вождь, ощущающий свое призвание в том, чтобы стать для
всего сообщества зачинателем нового "события истины", пробудить новое
отношение к истине... И он же - философ-мученик, который не только, подобно
Сократу, умрет смертью философа, но, возможно, еще до своей смерти переживет
смерть самой философии... Философия неизбежно отравится, говорит Хайдеггер,
если она подчиняется привычкам жителей пещеры и их представлениям о
полезности. Хайдеггер с ядовитой желчностью перечисляет нынешние роли
философии: философия как остаточная форма религиозного назидания; как
служанка позитивных наук, обеспечивающая им гносеологический базис;
как простая болтовня на мировоззренческие темы; как однодневные
литературные поделки, коими торгуют на ярмарке интеллектуальных честолюбий.
Все это означает, что философия, очевидно, претерпела некую болезнь,
выражавшуюся в "изничтожении и обессиливании собственной ее сущности" (GA
34, 86). Подлинная философия - та, что у Платона созерцала солнце добра, а у
Хайдеггера срывала плоды свободы; та, что, согласно Платону, обладает
истиной, а по мнению Хайдеггера, способствует "событию истины", - эта
подлинная философия ныне оказалась в тупике; ибо она не может защищаться от
отравления, от того, что ее инструментализируют, руководствуясь
соображениями пользы и общепринятыми мнениями; если же она попытается
сопротивляться, то навлечет на себя презрение и будет оттеснена в сторону.
Однако этика свободы запрещает ей и уклонение от опасности. Она не вправе
просто уйти из пещеры: "Бытие-свободным, бытие-освободителем - это
со-участие в историческом действии" (GA 34, 85). Хайдеггер делает отсюда
такой вывод: "Подлинное философствование бессильно в сфере господствующей
самоочевидности; и лишь постольку, поскольку сама эта самоочевидность
меняется, философия может обращаться [к людям]" (GA 34, 84).
Хайдеггер опять вспоминает об истории. "Господствующая самоочевидность"
должна измениться, прежде чем подлинная философия сможет обратиться к людям.
Что же тогда остается, кроме ожидания великого исторического мига? Есть,
правда, и иная возможность: возможность того, что однажды появится великий
философ, который, как говорил Хайдеггер в лекционном курсе по метафизике
1929/30 учебного года, будет обладать харизмой, позволяющей ему стать для
других людей судьбой, побуждением "к тому, чтобы в них пробудилось
философствование" (Основные понятия метафизики, 337). Хайдеггер, который
пока еще видит себя в роли смотрителя Галереи Философии, заботящегося о том,
чтобы великие работы мастеров прошлого были правильно освещены, тем не менее
уже задумывается о новой роли: роли предтечи, "приуготовляющего путь" (как
сказано в лекциях о Платоне) тому, кто должен прийти после него (GA 34, 85).
Тогда же, в одном из писем Ясперсу, Хайдеггер задает вопрос,
сформулированный в туманном стиле Сивилл иных пророчеств: "Удастся ли в
следующие десятилетия создать для философии почву и пространство? Придут ли
люди, которые несут в себе далекое предназначение?" (8.12.1932, Переписка,
217).
Но если великое изменение в истории произойдет при участии философов,
если подлинное философствование должно рассматривать как работу
освобождения, значит, связи философии с политической сферой избегать более
не следует. В политическое измерение ведет в конечном счете и то восхождение
души, которое описано в "Государстве" Платона. Там, как известно, Платон
развивает идею, согласно которой общество может быть хорошо организовано
лишь в том случае, если им управляют истинные философы. Сам Платон
предпринял такого рода попытку при дворе сиракузского тирана Дионисия, но
потерпел сокрушительную неудачу. Он был продан в рабство и лишь благодаря
счастливой случайности снова обрел свободу.
Однако Платона это не смутило: он считал, что истинного философа
просветляет идея добра. Философ создает порядок в себе самом, приводя в
состояние гармонии способности души - чувственное влечение, мужество,
мудрость; по модели этой внутренней гармонии он сможет упорядочить и
человеческое сообщество. Общество, подобно правильно устроенной душе,
развивается как трехступенчатая структура: чувственному влечению
соответствует класс трудящихся; мужеству - класс воинов и стражников;
мудрости - класс правителей-философов. Эта троичная структура на протяжении
долгого времени определяла политическое мышление западных стран; в Средние
века она приняла форму триады "крестьяне - рыцари - священники"; отголоски
той же идеи можно уловить и в ректорской речи Хайдеггера, в рассуждении о
триединстве трудовой, воинской и научной "повинностей".
Философ, который, уже узрев солнце, потом как освободитель возвращается
в пещеру, наверняка имеет в запасе этические максимы. Платоновское
"Государство", вне всяких сомнений, представляет собой философски-этический
труд. Тем удивительнее, что Хайдеггер, постоянно размышлявший о том, как
философия в наше время может вновь вернуть себе могущество, утверждал, будто
платоновская идея добра "вообще не содержит в себе ничего этического или
морального" [1], и призывал своих слушателей "воздерживаться от всякого
сентиментального представления об этой идее добра" (GA 34, 100).
1 Ср.: "Как "идея" добро есть светящее, в качестве такового дающее
видеть, а в качестве такового - само зримое и потому познаваемое...
Выражение "идея добра", для новоевропейского мнения совершенно вводящее в
заблуждение, есть имя для той исключительной идеи, которая в качестве идеи
идей оказывается придающей годность всему" (Учение Платона об истине. С.
355-356).
По мере приближения к концу лекционного курса все неотступнее встает
вопрос: если Хайдеггер отодвигает на второй план конкретную политическую
этику Платона, то что же в платоновской философии оказывает на него столь
поразительное по своей мощи воздействие?
В "притче о пещере" бывшего узника, который освободился и узрел свет,
ничто не принуждает возвращаться в качестве освободителя в пещеру. Он мог бы
удовлетвориться тем, что сам спасся, обретя истину, достигнув наивысшей
формы человеческого существования - ### ("созерцательной жизни"). Почему он
вновь решается смешаться с людьми, почему хочет вершить среди них работу
освобождения, почему вообще мудрость возвращается на ярмарку политической
жизни? Платон ставит все эти вопросы и затем проводит различие между
бесспорно добродетельным идеалом политической справедливости и
индивидуалистическим идеалом освобождения от сложностей политической жизни.
"Практическая философия" и "философия освобождения" противостоят друг другу.
Философ волен выбирать между ними. "Все вошедшие в число этих немногих,
отведав философии, узнали, какое это сладостное и блаженное достояние; они
довольно видели безумие большинства, а также и то, что в государственных
делах никто не совершает, можно сказать, ничего здравого... Учтя все это, он
[философ] сохраняет спокойствие и делает свое дело, словно укрывшись за
стеной в непогоду. Видя, что все остальные преисполнились беззакония, он
доволен, если проживет здешнюю жизнь чистым от неправды и нечестивых дел, а
при исходе жизни отойдет радостно и кротко, уповая на лучшее" [1]. Эта
возможность самоосвобождения посредством философии всегда оставалась для
Платона соблазном, альтернативой политической этике.
1 Платон. Соч. М.: Мысль, 1971. Т. 3. Ч. I. С. 300-301 ("Государство").
Но если Хайдеггер выносит за скобки политическую этику Платона, то,
может быть, его вдохновляет этот соблазнительный вариант самоосвобождения с
помощью философии? Нет - ибо Хайдеггер недвусмысленно говорил о "со-участии
в историческом действии" (GA 34, 85) как обязанности философа. Что же тогда
- если мы установили, что это не могла быть ни конкретно сформулированная
этика Платона, ни желание спасти самого себя с помощью философии, -
побуждало Хайдеггера философствовать "вослед" Платону?
Да просто притягательность самого акта освобождения, выхода на открытый
простор; тот запечатленный в платоновском сочинении "изначальный опыт",
который показывает, что все свойственные определенной культуре и цивилизации
общепринятые нормы, представления об обязательном, ценностные ориентации по
большому счету не имеют обязательной силы. Это вовсе не означает, что
человек должен упражняться в искусстве быть свободным от всяческих
обязательств; опыт учит другому: то, что нас связывает, со временем
превращается в нечто такое, что является результатом нашего осознанного
выбора. Открытый простор, который открывается перед человеком,
освободившимся из пещеры, позволяет ему увидеть сущее "в целом". "В целом" -
это значит в горизонте Ничто, из которого сущее выступает и на фоне которого
только и становится отчетливо различимым. Освободившийся обитатель пещеры
делает ставку на Ничто [1], избирает для себя место "в сомнительности сущего
в целом"; тем самым он вступает в некое отношение, в связь "с бытием и с его
границей в Ничто" (GA 34, 78). Хайдеггер определяет такую позицию формулой:
полномочность, Ermachtigung (GA 34, 106). Что это значит? Хайдеггер не дает
ответа. "О том, что это значит, сейчас не время говорить, нужно просто
соответствующим образом действовать" (GA 34, 78). С обретением опыта
полномочности достигается "граница философии" (GA 34, 106).
1 Напомним: Хельмут Плеснер говорил, что человек "поставлен на ничто".
Хайдеггеровская мысль в этот период кружится вокруг идеи полномочности.
Хайдеггер ищет путь, позволяющий преодолеть границы философии - но
преодолеть философскими средствами и по причинам философского характера.
Хайдеггер, с головой ушедший в изучение трудов Платона, опьяненный
картиной гигантомахии, которая открылась ему в этих сочинениях, испытывающий
попеременно то хмельное ощущение вознесенности в надмирные сферы, то полный
упадок духа, вот-вот найдет соответствующую ему роль: он хочет быть
вестником историко-политической и одновременно философской эпифании. Он
знает: придет время, достойное философии, и придет философия, которая сумеет
овладеть этим временем. И он, Хайдеггер, так или иначе окажется в числе
званных на сей брачный пир. Как оруженосец или как рыцарь. Нужно только быть
бдительным и не пропустить тот миг, когда политика сможет и должна будет
стать философской, а философия - политической.
Зима 1931/32 года в тодтнаубергской "хижине": "На крепкий сук - острый
топор". Национал-социалистская революция. Коллективный побег из пещеры.
Бытие приблизилось. Стремление к аполитичной политике. Союз между толпой и
элитой. "Великолепные руки" Гитлера. Хайдеггер "включается". Избрание
ректором. Ректорская речь. "Взрывоопасные древности". Священник без
небесного послания.
Платона тянуло заниматься политикой. Причинами тому были элементарные
инстинкты жителя полиса, всегдашняя склонность философии соблазняться
властью и мечта о таком общественном устройстве, которое предоставило бы
философии ничем не омраченную счастливую возможность быть чистой теорией.
Как бы ни хотел Платон отдалиться от обычной жизни, он все-таки оставался
жителем своего города и вырваться из него не мог - даже основанная им
позднее "Академия" находилась под защитой полиса, которому и служила.
Мартин Хайдеггер, читая Платона, пока еще не рвется в политику, но он
надеется на некий исторический поворот, который, быть может, принесет новое
понимание бытия. Хайдеггер еще отделяет творческие силы истории от так
называемой повседневной политики. В последней он видит только стремление к
комфортной устроенности, бесплодное возбуждение, суету и партийные дрязги.
Подлинная история, по его мнению, вершится в глубинах, о которых
господствующая политика, похоже, ничего не знает.
Такое историко-философское "углубление" (или "укрупнение") политики в