Страница:
воплощение выпавшей ему на долю случайности - в буквальном смысле. Ему
"выпало на долю" определенное тело и вместе с этим телом - определенное
положение в пространстве и времени. Человеку не подвластны такие вещи, а
значит, он не властен изменить и большую часть прочих вещей. С человеком
всегда что-то "делается" - и он не властен здесь что-то изменить - еще
прежде, чем он получает возможность сделать что-то с самим собой. Идея
непредрешенности означает: того, что имеется, могло бы и не быть. Человек
более не может быть уверен в существовании какого бы то ни было высшего
замысла, а если он все-таки уверует в таковой, ему придется перепрыгнуть
через кьеркегоровскую бездну.
Идея непредрешенной экзистенции с самого начала подразумевала и идею
радикально понимаемой свободы. Для христианского направления в
экзистенциализме свобода означает заложенную в человеке возможность сделать
выбор против Бога и Абсолюта. То есть порвать все связи между собой и Богом,
собой и абсолютными ценностями. Для нехристианского же экзистенциализма
свобода означает "вытолкнутость" человека в пустоту.
На формирование той французской экзистенциалистской среды (против нее,
кстати, боролся уже цитировавшийся нами Жюльен Бенда), в которой мистические
интерпретации вот-бытия, децизионизм с упором на идею Божественного
милосердия, абсурдизм и нигилизм встречались на общей почве
антикартезианства, оказало влияние еще одно духовное течение -
феноменология. В двадцатые годы во Франции открыли Гуссерля и Шелера.
Если экзистенциализм сомневается в том, что в человеческой жизни и
культуре имеется некая a priori гарантированная осмысленность, внутренняя
согласованность, то феноменологический метод дополняет эту идеологию,
помогая ее приверженцам выработать у себя особого рода "осчастливливающее"
внимание к разрозненным феноменам мира. Феноменология стала во Франции
искусством извлекать удовольствие из самого внимания, которое целительно уже
потому, что разрушает представление об осмысленности целого. А кроме того,
феноменология позволяет даже в абсурдном мире насладиться счастьем познания.
Камю объяснил эту взаимосвязь между страстью к феноменологии и страданием от
абсурдности мира в "Мифе о Сизифе": лично для него мышление Гуссерля так
притягательно именно потому, что отказывается от единого объясняющего
принципа и описывает мир в его беспорядочном разнообразии. "Мыслить -
означает заново научиться смотреть, направлять сознание на предметы, ставить
каждый очередной образ, на манер Пруста, в привилегированное положение" [1].
Когда Реймон Арон [2], который учился в Германии и познакомился там с
феноменологией, в начале тридцатых годов рассказал своему другу Сартру о
своих феноменологических "опытах", Сартр мгновенно увлекся новой идеей. Так
значит, спросил он, есть некая философия, позволяющая философствовать обо
всем - вот об этой чашке, о ложке, которой я помешиваю чай, о стуле, об
официанте, ждущем моего заказа? Слухи о феноменологии - а поначалу ничего
кроме слухов о ней до Франции не доходило - побудили Сартра зимой 1933 года
отправиться в Берлин, чтобы там изучать Гуссерля. Позже он скажет о
феноменологии: "Уже много столетий в философии не было и следа столь
реалистического течения. Феноменологи вновь окунули человека в мир, вернули
всю весомость его страхам и горестям, как и его бунтам".
1 Камю А. Счастливая смерть. Посторонний. Чума. Падение. Калигула. Миф
о Сизифе. Нобелевская речь. М.: Фабр, 1993. С. 496 (пер. С. Великовского).
Выделенные курсивом слова в этом переводе отсутствуют, но есть в другом:
Сумерки богов. М.: Политиздат, 1989. С. 240.
2 Реймон Арон (р. 1905) - французский социолог, участник Сопротивления,
политический редактор и обозреватель газеты "Фигаро" (с 1947 г.),
руководитель кафедры социологи в Сорбонне (с 1956 г.), член Академии
моральных и политических наук (с 1963 г.). Один из создателей теории
"единого индустриального общества".
В этой экзистенциалистско-феноменологической среде с начала тридцатых
годов начинает оказывать свое влияние и философия Хайдеггера.
В 1931 году во французских философских журналах появились доклады
Хайдеггера "О существе основания" и "Что такое метафизика?". Это были первые
переводы его работ. В 1938 году за ними последовал сборник избранных
произведений Хайдеггера, в который вошли две главы из "Бытия и времени" (о
заботе и о смерти), одна глава из книги "Кант и проблема метафизики" и
статья "Гельдерлин и сущность поэзии".
Однако своей популярностью у парижской интеллигенции Хайдеггер был
обязан не столько этим немногочисленным переводам, сколько легендарным
лекциям о Гегеле, которые читал в 1934-1938 годах русский эмигрант Александр
Кожев [1].
Роже Каюа [2] позже говорил об "абсолютно необычном интеллектуальном
господстве" Кожева "над целым поколением". Батай [3] вспоминал, что каждая
встреча с Кожевым оставляла его "сломленным, перемолотым, убитым десять раз
подряд: подавленным и прижатым к земле". Реймон Арон включал Кожева в число
трех истинно великих умов (наряду с Сартром и Эриком Вейлем), с которыми ему
довелось встретиться в своей жизни.
1 Александр Кожев (Кожевников; 1902-1968) - философ-неогегельянец.
Учился в Германии у К. Ясперса. С 1933 г. профессор Сорбонны. Лекции Кожева
о гегелевской "Феноменологии духа" в 30-х гг. оказали большое влияние на
распространение идей Г. Гегеля во Франции и их истолкование в духе
экзистенциализма. Слушателями Кожева были, в частности, философы Ж. П.
Сартр, М. Мерло-Понти, Ж. Ипполит, социолог Р. Арон и др.
2 Роже Каюа (1913-1978) - французский мыслитель и писатель. В годы
Второй мировой войны был в эмиграции в Аргентине, издавал журнал "Летр
франсез", после возвращения на родину был переводчиком и пропагандистом
латиноамериканской словесности. Автор работ "Человек и сакральное" (1939),
"Детективный роман" (1941), "Игры и люди" (1958), "На пути к воображаемому"
(1974).
3 Жорж Батай (1897-1962) - французский писатель, эссеист, философ, один
из основоположников современного французского романа.
Александр Владимирович Кожевников - таково было его подлинное имя -
происходил из родовитой дворянской семьи и после Октябрьской революции в
1920 году бежал в Германию. Он жил продажей контрабандно вывезенных из
России остатков семейных драгоценностей. Он также владел несколькими
картинами своего дяди Василия Кандинского, под залог которых брал ссуды. Он
учился и написал габилитационную работу у Ясперса в Гейдельберге - и все эти
годы вел философский дневник на тему "Философия несуществующего". Друг
Кожева Александр Койре, тоже русский эмигрант, в начале тридцатых годов
уговорил его переехать в Париж. Кожев познакомился с ним, когда вступил в
любовную связь с женой его брата, после чего молодая женщина бросила своего
мужа. Родня поручила Александру Койре добиться возвращения беглянки домой.
Но на него первая же встреча с "обидчиком" произвела столь сильное
впечатление, что он заявил родственникам: "Девочка права. Кожев куда лучше
моего брата".
Кожев впал в нужду - во время биржевого кризиса он потерял все свое
состояние, вложенное в акции плавленого сыра "Корова, которая смеется", - и
потому предложение прочитать лекции о Гегеле в Практической школе высшего
образования пришлось для него как нельзя более кстати.
Кожев, этот Набоков европейской философии, представил Гегеля таким,
каким его прежде не знали: Гегель, о котором он говорил, был неотличимо схож
с Хайдеггером.
Каждому знакомы слова Гегеля: "Все действительное - разумно". Гегеля
считали рационалистом. Теперь же Кожев показал: все, чем занимался Гегель,
было направлено на то, чтобы выявить неразумный исток разума - чтобы
обнаружить этот исток в борьбе за признание. Каждое "я" стремится к тому,
чтобы другой признал его в его бытии таким, каково оно есть. Кожев подхватил
хайдеггеровское понятие забота и, соединив его с концепцией Гегеля,
превратил в "заботу о признании". Историческая реальность, возникающая из
этой заботы о признании, есть кровопролитная борьба людей, которая порой
ведется из-за смехотворных поводов: люди ставят на кон свою жизнь, чтобы,
например, передвинуть границу, защитить то или иное знамя, получить
сатисфакцию за нанесенное оскорбление и т. д. Гегель не нуждается в том,
чтобы его ставили с головы на ноги [1]: он уже стоит на ногах и идет через
грязь истории. В сердцевине разума скрывается непредрешенность, и именно
"непредрешеннос-ти" столь часто вступают друг с другом в кровавые
столкновения. Это и есть история.
1 В предисловии к "Капиталу" К. Маркс писал о гегелевской диалектике:
"Для меня идеальный элемент - не что иное, как элемент материальный,
перенесенный в человеческий ум... Чтобы отделить рациональный момент от
мистического вздора, надо поставить диалектику с головы на ноги".
Вслед за Гегелем и, как он сам говорит, вместе с Хайдеггером Кожев
задает вопрос: в чем смысл всего бытия? И вместе с Хайдеггером отвечает: во
времени. Однако действительность времени проявляется не таким способом,
каким проявляется действительность преходящих вещей, которые тоже стареют и
имеют свое время существования. Только человек способен пережить, понять,
как нечто существующее чуть позже перестает существовать, а то, чего только
что не существовало, вдруг вступает в бытие. Человек есть открытое место в
бытии, то "видное место", где бытие опрокидывается в Ничто, а Ничто - в
бытие.
Самые волнующие пассажи лекций Кожева - те, где идет речь о смерти и
Ничто. Кожев утверждал: тотальность действительности включает в себя
"человеческую, или говорящую, действительность", что означает: "Без человека
бытие оставалось бы немым; оно было бы здесь, но не было бы правдой". Однако
необходимой предпосылкой этой "открывающей действительное речи" (Кожев)
является то, что человек хотя и имеет отношение к компактной всеобщей связи
бытия - но вместе с тем оторван, отрезан от нее. Только потому он и может -
заблуждаться. Кожев формулирует тезис в духе Гегеля: человек есть
"заблуждение, которое удерживает себя в вот-бытии, длящемся в
действительности" (151); и затем интерпретирует это положение в соответствии
с Хайдеггером: "...поэтому можно также сказать, что человек, который
заблуждается, есть ничтожащее в бытии Ничто". Основание и источник
человеческой действительности есть "Ничто"; оно манифестирует и открывает
себя "как отрицающее или творческое, но свободное и осознающее самое себя
деяние" (267).
В заключение Кожев еще раз цитирует Гегеля: "Человек есть эта ночь, это
пустое ничто, которое содержит все в своей простоте, богатство бесконечно
многих представлений... Это - ночь, внутреннее природы, здесь существующее -
чистая самость... Эта ночь видна, если заглянуть человеку в глаза - в глубь
ночи, которая становится страшной; навстречу тебе нависает мировая ночь" [1]
(268).
1 Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет в 2 т.: Т. 1. М.: Мысль, 1972. С.
289.
Эти положения обозначили переход от "Бытия и времени" к "Бытию и
ничто".
Сартр не слышал лекций Кожева, но раздобыл их конспекты. Зимой 1933/34
года он изучал в Берлине Гуссерля и Хайдеггера и так углубился в это
занятие, что едва ли вообще замечал приметы нового национал-социалистского
режима.
То, что завораживало Сартра в феноменологии, было, во-первых, ее
внимание к плотному, обольстительному и в то же время пугающему присутствию
вещей. Феноменология вновь привлекла внимание к упорно не поддающейся
решению загадке бытия-в-себе. Во-вторых, по контрасту с этим, она обострила
чувствительность к внутреннему богатству сознания, снова выявляла целый мир
бытия-для-себя. И в-третьих она, как казалось, пусть смутно, но обещала
каким-то образом снять внутреннее напряжение этой двойной онтологии -
напряжение между бытием-в-себе и бытием-для-себя.
Это бытие-в-себе природных вещей, которое, если взглянуть на него с
феноменологической точки зрения, раскрывается в своем "сверхвластительном",
отрицающем всякий смысл присутствии, Сартр в конце тридцатых годов
превосходно охарактеризовал в романе "Тошнота" (в отрывке, вскоре
причисленном к классическим образцам описания опыта переживания
непредрешенности): "Итак, только что я был в парке. Под скамьей, как раз
там, где я сидел, в землю уходил корень каштана. Но я уже не помнил, что это
корень. Слова исчезли, а с ними смысл вещей, их назначение, бледные метки,
нанесенные людьми на их поверхность. Я сидел ссутулившись, опустив голову,
наедине с этой темной узловатой массой в ее первозданном виде, которая
пугала меня. И вдруг меня осенило" [1]. Рассказчик, Рокантен, был поражен
тем, что увидел вещи без связи и значения, которые навязывает им сознание, -
они просто стояли, "голые бесстыдной и жуткой наготой" [2]. На его глазах
они "выставляли себя напоказ друг другу, поверяя друг другу гнусность своего
существования" [3]. Существование ("экзистенция") означает здесь просто
наличность и непредрешенность. "Суть его (существования. - Т. Б.) -
случайность... ни одно необходимое существо не может помочь объяснить
существование: случайность - это не нечто кажущееся, не видимость, которую
можно развеять; это нечто абсолютное, а стало быть, некая совершенная
беспричинность. Беспричинно все - этот парк, этот город и я сам. Когда это
до тебя доходит, тебя начинает мутить и все плывет..." [4] То, что Рокантен
пережил в парке, резко контрастирует с бытием, проникнутым разумной речью.
Вся сцена представляет собой литературную композицию, наглядно
демонстрирующую утверждение Кожева: "Без человека бытие оставалось бы немым;
оно было бы здесь, но не было бы правдой". Рассказчик ощущает себя вещью
среди вещей, ему кажется, что он вдруг оказался отброшенным к вегетативному
бытию-в-себе: "... я был корнем каштана". Всем своим телом он чувствует
бытие - тяжелое, непроницаемое Нечто; и это заставляет его в страхе
броситься назад, в мир сознания, бытия-для-себя, чтобы там ощутить стран-
1 Сартр Ж. П. Тошнота: Роман; Стена: Новеллы. (Классики XX века.)
Ростов н/Д.: Феникс; Харьков: Фолио, 1999. С. 156 (пер. Ю. Я. Ях-ниной).
2 Там же.
3 Там же. С. 157.
4 Там же. С. 161.
ную нехватку бытия. "Человек есть бытие, посредством которого ничто
приходит в мир" [1], - говорит Сартр в "Бытии и ничто", опираясь на идеи
Кожева и Хайдеггера.
Сартр рассматривал этот свой большой философский труд, опубликованный в
1943 году, как продолжение фундаментальной онтологии, начатой Хайдеггером.
То, что Хайдеггер называет присутствием, у Сартра, который пользовался
гегелевско-кожевской терминологией, именуется бытием-для-себя. Человек - это
такое существо, которое не покоится в бытии как несомненная данность, но
пребывает в неудобном, сомнительном положении, ибо ему всегда приходится
самому и заново устанавливать, проектировать, избирать свое отношение к
бытию. Человек реален, и все же всегда должен сперва удостоверить свою
реальность, реализовать себя. Он пришел в мир, но должен сам и каждый раз
заново приносить себя в мир. Сознание, это осознанное бытие, всегда является
и нехваткой бытия, говорит Сартр. Человек никогда не сможет покоиться в себе
так, как покоятся в себе какой-нибудь бог или камень. Отличительный признак
человека - трансцендентность. Говоря здесь о "трансцендентности", Сартр,
конечно, имеет в виду не царство сверхчувственных идей. Речь идет о
самотрансцендировании, о том движении, в процессе которого "я" постоянно
ускользает от самого себя, всегда оказывается впереди себя - озабочиваясь
чем-то, размышляя, вбирая в себя взгляды других. В этой части сартровского
анализа нетрудно распознать учение Хайдеггера о таких экзистенциалах, как
бро-шенность, проект и забота. Отличие лишь в том, что Сартр владеет еще
более впечатляющим искусством описания этих феноменов. Сартр следует за
Хайдеггером и там, где описывает временность человеческого бытия.
Человеческое бытие обладает особым, "привилегированным" доступом ко времени,
и именно это обстоятельство не позволяет ему оставаться таким, каково оно
есть. "Привилегированный доступ" означает: человек не плавает во времени
так, как, скажем, рыба в воде, а сам реализует время, "временит" его. Это
время сознания, говорит Сартр, "есть ничто, проникающее в целостность как
фермент распадения последней" [2].
1 Сартр Ж. П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии.
(Мыслители XX века.) М.: Республика, 2000. С. 61 (пер. В.И. Колядко).
2 Там же. С. 178.
Книга Сартра действительно представляет собой творческое продолжение
феноменологического анализа присутствия, предпринятого в "Бытии и времени",
причем в центре внимания на этот раз оказывается недостаточно освещенная у
Хайдеггера сфера Для-другого (хайдеггеровского со-бытия, Mit-Sein). Правда,
Сартр использовал несколько иную терминологию, что привело к серьезным
недоразумениям и бурным дискуссиям, а Хайдеггеру, вначале одобрительно
отозвавшемуся об идеях Сартра, впоследствии дало повод отмежеваться от них.
Сартр, например, употребляет термин "экзистенция" в
традиционно-картезианском смысле. "Экзистенция" означает для него
эмпирическое наличие чего-то, в противоположность такому образу, который
существует только в сознании. То есть Сартр применяет это понятие в том
значении, в каком Хайдеггер использует термин наличное. Соответственно,
утверждая, что человек "экзистирует", Сартр имеет в виду следующее: человек
замечает, что он прежде всего просто наличествует и что, далее, частью его
судьбы является необходимость как-то относиться к собственному
наличествованию. Он должен в связи с этим что-то предпринять, составить для
себя проект и т.п. В этом смысле и надо понимать сартровскую фразу из
доклада "Экзистенциализм это гуманизм", прочитанного в 1946 году: "...
экзистенция предшествует "эссенции", сущности" [1]. Но хайдеггеровское
понятие "экзистенция" в "Бытии и времени" как раз не подразумевает эту
чистую наличность, фактичность, а обозначает транзитивный смысл
экзистирования, то есть отношение к самому себе: то, что человек не просто
живет, а должен "вести" свою жизнь. Сартр, естественно, тоже учитывал это
отношение к самому себе, которое Хайдеггер называл экзистенцией, только
называл данный феномен по-другому - бытием-для-себя. Сартр, как и Хайдеггер,
рассуждая о человеке, пытался преодолеть метафизику наличности, но
использовал другую терминологию. Как и Хайдеггер, Сартр подчеркивал, что
речь о человеке всегда подвергается опасности самоопредмечивания. Человек же
не заключен в замкнутый шар бытия, а является эк-статическим существом.
Поэтому Сартр понимал свою философию и как феноменологию свободы. Подобно
Хайдеггеру, Сартр полагал, что способность человека стремиться к истине
укоренена в его свободе. Истина, говорил Хайдеггер во "Введении в
метафизику" 1935 года, есть свобода - и ничто иное. Книга Сартра "Бытие и
ничто" была написана и издана в оккупированной нацистами Франции. В
тончайшей вязи своих рассуждений Сартр разворачивает целую философию
1 Цит. по: Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. ВиБ. С. 200.
антитоталитаризма. Для тоталитарного мышления человек есть не более чем
вещь. Фашист, говорит Сартр в эссе "Размышления о еврейском вопросе", - это
тот, кто "хочет быть непроницаемой скалой, неистовым потоком, испепеляющей
молнией, всем, чем угодно - только не человеком" [1]. Философия Сартра
возвращает людям их достоинство, потому что благодаря ей человек открывает
для себя свою свободу как такой элемент, в котором "размораживается",
переходит в текучее состояние всякое застывшее бытие. В этом смысле книга
является апофеозом ничто, но "ничто" понимается здесь как творческая сила
ничтожения. Все дело в том, чтобы суметь сказать "нет" тому, что отрицает
тебя самого.
К осени 1945 года слава Сартра успела распространиться далеко за
пределы Франции, а слава Хайдеггера уже добралась до порога этой страны. В
ту осень Хайдеггер принимал у себя французских гостей: юного Алена Рене [2],
будущего кинорежиссера, и Фредерика де Товарницки.
1 Сартр Ж. П. Портрет антисемита. СПб.: Европейский дом, 2000. С. 150
(пер. Г. Ноткина).
2 Ален Рене (р. 1922) - французский кинорежиссер, представитель группы
"Новая волна" (середина 50-х гг.). Среди его работ - фильмы "Хиросима,
любовь моя" (1959), "Прошлым летом в Мариенбаде" (1961).
Товарницки, молодой солдат из Рейнской дивизии и уполномоченный по
вопросам культуры во французской военной администрации, прочитал
хайдеггеровский доклад "Что такое метафизика?" и решил посетить Хайдеггера
во Фрайбурге. У него созрел дерзкий план: организовать встречу между
Хайдеггером и Сартром. Товарницки поговорил с людьми из окружения
Хайдеггера, и те уверили его, что в период своего ректорства Хайдеггер
защищал преподавателей-евреев. Товарницки рассказал об этом Сартру, тем
самым разрушив те мотивы, которые ранее мешали французскому философу
согласиться на подобную встречу. Хайдеггер, со своей стороны, попросил
Товарницки помочь ему восстановить контакты с французскими коллегами (его
письмо профессору философии из Сорбонны Эмилю Брие осталось без ответа) и
признался, что с работами Сартра не знаком, разве только по нескольким
небольшим статьям о его творчестве. Товарницки на время одолжил Хайдеггеру
французский экземпляр "Бытия и ничто". Хайдеггер сразу же погрузился в
чтение этой книги. Товарницки потом вспоминал, что из разговоров с
Хайдеггером понял, какое сильное впечатление
произвело на его собеседника сартровское искусство описания. Хайдеггер,
например, пришел в восторг от того пассажа, где Сартр философствует о лыжных
прогулках. Сартр выбрал эту тему, чтобы показать, как конкретные "средства"
[1], или "техники", становятся основаниями, определяющими то или иное
восприятие мира. Например, савоец, который бегает на лыжах французским
способом, воспринимает горные склоны по-другому, чем норвежец: "... будут
использовать или норвежский способ, более пригодный для покатых склонов, или
французский, более пригодный для крутых склонов. Один и тот же склон
окажется или более крутым, или более покатым..." [2] Пофилософствовать о
катании на лыжах - такая мысль приходила в голову и самому Хайдеггеру (по
свидетельству Германа Мерхена, относящемуся к марбургскому периоду), но он
не решился на это, - во всяком случае, в его опубликованных работах ничего
подобного нет.
1 Речь идет о "конкретных средствах, через которые обнаруживается наша
принадлежность к семье, местности" (см.: Сартр Ж. П. Бытие и ничто. С. 520).
2 И далее Сартр продолжает: "Таким образом, французский лыжник
располагает "французской скоростью", чтобы спуститься с лыжных склонов, и
эта скорость открывает ему особый тип склонов, где бы он ни был, то есть
швейцарские или баварские Альпы, Телемарк и Юра будут предлагать ему всегда
смысл, трудности, орудийный комплекс или враждебности чисто французские"
(там же).
Хайдеггер был заинтересован во встрече с Сартром. Конечно, он, помимо
прочего, надеялся, что эта встреча будет косвенно способствовать снятию с
него обвинений (как раз в то время в Комиссии по чистке рассматривалось его
дело).
Итак, Товарницки заручился согласием как Хайдеггера, так и Сартра. Он
даже хотел пригласить на эту встречу Камю, но тот отказался, сославшись на
пресловутое ректорство Хайдеггера.
В конечном итоге встреча все-таки не состоялась. Сначала вышла заминка
с получением въездных документов, потом не нашлось места в поезде - так, во
всяком случае, объясняет тогдашние обстоятельства Товарницки, который в 1993
году опубликовал (в переводе на французский) письмо Хайдеггера Сартру,
написанное 28 октября 1945 года, то есть уже после упущенной возможности.
Теперь мы располагаем и немецкоязычной копией этого письма, обнаруженной
Хуго Оттом.
Хайдеггер пишет о том, какое впечатление произвела на него книга
Сартра: "Здесь мне впервые встретился самостоятельный мыслитель, который от
самого основания постиг ту сферу, изнутри которой я мыслю. Ваша работа
проникнута таким непосредственным пониманием моей философии, какого мне еще
нигде не доводилось встречать". Хайдеггер прямо говорит, что принимает
сартровское "акцентирование бытия "Для-другого" (Fur-einandersein)", и даже
соглашается с критикой Сартра по поводу "экспликации смерти" в "Бытии и
времени" (Сартр отмечал, что хайдеггеровская идея бытия-к-смерти прикрывает
скандал смерти, ее абсурдность и абсолютную случайность; по словам Сартра,
смерть "может лишь отнять у жизни всякое значение" [1]). Но и различия во
взглядах не поколебали желание Хайдеггера "вместе с Вами", как он пишет
Сартру, "вновь привести мышление к такой точке, начиная с которой оно, как
таковое, будет восприниматься в качестве основополагающего события истории и
поставит современного человека в изначальное отношение к бытию". Хайдеггер
далее пишет, что заранее очень радовался предстоящей встрече в Баден-Бадене
и сожалеет, что она не состоялась. Возможно, им обоим следовало проявить
больше энергии и настойчивости. "Было бы хорошо, если бы ближайшей зимой Вы
"выпало на долю" определенное тело и вместе с этим телом - определенное
положение в пространстве и времени. Человеку не подвластны такие вещи, а
значит, он не властен изменить и большую часть прочих вещей. С человеком
всегда что-то "делается" - и он не властен здесь что-то изменить - еще
прежде, чем он получает возможность сделать что-то с самим собой. Идея
непредрешенности означает: того, что имеется, могло бы и не быть. Человек
более не может быть уверен в существовании какого бы то ни было высшего
замысла, а если он все-таки уверует в таковой, ему придется перепрыгнуть
через кьеркегоровскую бездну.
Идея непредрешенной экзистенции с самого начала подразумевала и идею
радикально понимаемой свободы. Для христианского направления в
экзистенциализме свобода означает заложенную в человеке возможность сделать
выбор против Бога и Абсолюта. То есть порвать все связи между собой и Богом,
собой и абсолютными ценностями. Для нехристианского же экзистенциализма
свобода означает "вытолкнутость" человека в пустоту.
На формирование той французской экзистенциалистской среды (против нее,
кстати, боролся уже цитировавшийся нами Жюльен Бенда), в которой мистические
интерпретации вот-бытия, децизионизм с упором на идею Божественного
милосердия, абсурдизм и нигилизм встречались на общей почве
антикартезианства, оказало влияние еще одно духовное течение -
феноменология. В двадцатые годы во Франции открыли Гуссерля и Шелера.
Если экзистенциализм сомневается в том, что в человеческой жизни и
культуре имеется некая a priori гарантированная осмысленность, внутренняя
согласованность, то феноменологический метод дополняет эту идеологию,
помогая ее приверженцам выработать у себя особого рода "осчастливливающее"
внимание к разрозненным феноменам мира. Феноменология стала во Франции
искусством извлекать удовольствие из самого внимания, которое целительно уже
потому, что разрушает представление об осмысленности целого. А кроме того,
феноменология позволяет даже в абсурдном мире насладиться счастьем познания.
Камю объяснил эту взаимосвязь между страстью к феноменологии и страданием от
абсурдности мира в "Мифе о Сизифе": лично для него мышление Гуссерля так
притягательно именно потому, что отказывается от единого объясняющего
принципа и описывает мир в его беспорядочном разнообразии. "Мыслить -
означает заново научиться смотреть, направлять сознание на предметы, ставить
каждый очередной образ, на манер Пруста, в привилегированное положение" [1].
Когда Реймон Арон [2], который учился в Германии и познакомился там с
феноменологией, в начале тридцатых годов рассказал своему другу Сартру о
своих феноменологических "опытах", Сартр мгновенно увлекся новой идеей. Так
значит, спросил он, есть некая философия, позволяющая философствовать обо
всем - вот об этой чашке, о ложке, которой я помешиваю чай, о стуле, об
официанте, ждущем моего заказа? Слухи о феноменологии - а поначалу ничего
кроме слухов о ней до Франции не доходило - побудили Сартра зимой 1933 года
отправиться в Берлин, чтобы там изучать Гуссерля. Позже он скажет о
феноменологии: "Уже много столетий в философии не было и следа столь
реалистического течения. Феноменологи вновь окунули человека в мир, вернули
всю весомость его страхам и горестям, как и его бунтам".
1 Камю А. Счастливая смерть. Посторонний. Чума. Падение. Калигула. Миф
о Сизифе. Нобелевская речь. М.: Фабр, 1993. С. 496 (пер. С. Великовского).
Выделенные курсивом слова в этом переводе отсутствуют, но есть в другом:
Сумерки богов. М.: Политиздат, 1989. С. 240.
2 Реймон Арон (р. 1905) - французский социолог, участник Сопротивления,
политический редактор и обозреватель газеты "Фигаро" (с 1947 г.),
руководитель кафедры социологи в Сорбонне (с 1956 г.), член Академии
моральных и политических наук (с 1963 г.). Один из создателей теории
"единого индустриального общества".
В этой экзистенциалистско-феноменологической среде с начала тридцатых
годов начинает оказывать свое влияние и философия Хайдеггера.
В 1931 году во французских философских журналах появились доклады
Хайдеггера "О существе основания" и "Что такое метафизика?". Это были первые
переводы его работ. В 1938 году за ними последовал сборник избранных
произведений Хайдеггера, в который вошли две главы из "Бытия и времени" (о
заботе и о смерти), одна глава из книги "Кант и проблема метафизики" и
статья "Гельдерлин и сущность поэзии".
Однако своей популярностью у парижской интеллигенции Хайдеггер был
обязан не столько этим немногочисленным переводам, сколько легендарным
лекциям о Гегеле, которые читал в 1934-1938 годах русский эмигрант Александр
Кожев [1].
Роже Каюа [2] позже говорил об "абсолютно необычном интеллектуальном
господстве" Кожева "над целым поколением". Батай [3] вспоминал, что каждая
встреча с Кожевым оставляла его "сломленным, перемолотым, убитым десять раз
подряд: подавленным и прижатым к земле". Реймон Арон включал Кожева в число
трех истинно великих умов (наряду с Сартром и Эриком Вейлем), с которыми ему
довелось встретиться в своей жизни.
1 Александр Кожев (Кожевников; 1902-1968) - философ-неогегельянец.
Учился в Германии у К. Ясперса. С 1933 г. профессор Сорбонны. Лекции Кожева
о гегелевской "Феноменологии духа" в 30-х гг. оказали большое влияние на
распространение идей Г. Гегеля во Франции и их истолкование в духе
экзистенциализма. Слушателями Кожева были, в частности, философы Ж. П.
Сартр, М. Мерло-Понти, Ж. Ипполит, социолог Р. Арон и др.
2 Роже Каюа (1913-1978) - французский мыслитель и писатель. В годы
Второй мировой войны был в эмиграции в Аргентине, издавал журнал "Летр
франсез", после возвращения на родину был переводчиком и пропагандистом
латиноамериканской словесности. Автор работ "Человек и сакральное" (1939),
"Детективный роман" (1941), "Игры и люди" (1958), "На пути к воображаемому"
(1974).
3 Жорж Батай (1897-1962) - французский писатель, эссеист, философ, один
из основоположников современного французского романа.
Александр Владимирович Кожевников - таково было его подлинное имя -
происходил из родовитой дворянской семьи и после Октябрьской революции в
1920 году бежал в Германию. Он жил продажей контрабандно вывезенных из
России остатков семейных драгоценностей. Он также владел несколькими
картинами своего дяди Василия Кандинского, под залог которых брал ссуды. Он
учился и написал габилитационную работу у Ясперса в Гейдельберге - и все эти
годы вел философский дневник на тему "Философия несуществующего". Друг
Кожева Александр Койре, тоже русский эмигрант, в начале тридцатых годов
уговорил его переехать в Париж. Кожев познакомился с ним, когда вступил в
любовную связь с женой его брата, после чего молодая женщина бросила своего
мужа. Родня поручила Александру Койре добиться возвращения беглянки домой.
Но на него первая же встреча с "обидчиком" произвела столь сильное
впечатление, что он заявил родственникам: "Девочка права. Кожев куда лучше
моего брата".
Кожев впал в нужду - во время биржевого кризиса он потерял все свое
состояние, вложенное в акции плавленого сыра "Корова, которая смеется", - и
потому предложение прочитать лекции о Гегеле в Практической школе высшего
образования пришлось для него как нельзя более кстати.
Кожев, этот Набоков европейской философии, представил Гегеля таким,
каким его прежде не знали: Гегель, о котором он говорил, был неотличимо схож
с Хайдеггером.
Каждому знакомы слова Гегеля: "Все действительное - разумно". Гегеля
считали рационалистом. Теперь же Кожев показал: все, чем занимался Гегель,
было направлено на то, чтобы выявить неразумный исток разума - чтобы
обнаружить этот исток в борьбе за признание. Каждое "я" стремится к тому,
чтобы другой признал его в его бытии таким, каково оно есть. Кожев подхватил
хайдеггеровское понятие забота и, соединив его с концепцией Гегеля,
превратил в "заботу о признании". Историческая реальность, возникающая из
этой заботы о признании, есть кровопролитная борьба людей, которая порой
ведется из-за смехотворных поводов: люди ставят на кон свою жизнь, чтобы,
например, передвинуть границу, защитить то или иное знамя, получить
сатисфакцию за нанесенное оскорбление и т. д. Гегель не нуждается в том,
чтобы его ставили с головы на ноги [1]: он уже стоит на ногах и идет через
грязь истории. В сердцевине разума скрывается непредрешенность, и именно
"непредрешеннос-ти" столь часто вступают друг с другом в кровавые
столкновения. Это и есть история.
1 В предисловии к "Капиталу" К. Маркс писал о гегелевской диалектике:
"Для меня идеальный элемент - не что иное, как элемент материальный,
перенесенный в человеческий ум... Чтобы отделить рациональный момент от
мистического вздора, надо поставить диалектику с головы на ноги".
Вслед за Гегелем и, как он сам говорит, вместе с Хайдеггером Кожев
задает вопрос: в чем смысл всего бытия? И вместе с Хайдеггером отвечает: во
времени. Однако действительность времени проявляется не таким способом,
каким проявляется действительность преходящих вещей, которые тоже стареют и
имеют свое время существования. Только человек способен пережить, понять,
как нечто существующее чуть позже перестает существовать, а то, чего только
что не существовало, вдруг вступает в бытие. Человек есть открытое место в
бытии, то "видное место", где бытие опрокидывается в Ничто, а Ничто - в
бытие.
Самые волнующие пассажи лекций Кожева - те, где идет речь о смерти и
Ничто. Кожев утверждал: тотальность действительности включает в себя
"человеческую, или говорящую, действительность", что означает: "Без человека
бытие оставалось бы немым; оно было бы здесь, но не было бы правдой". Однако
необходимой предпосылкой этой "открывающей действительное речи" (Кожев)
является то, что человек хотя и имеет отношение к компактной всеобщей связи
бытия - но вместе с тем оторван, отрезан от нее. Только потому он и может -
заблуждаться. Кожев формулирует тезис в духе Гегеля: человек есть
"заблуждение, которое удерживает себя в вот-бытии, длящемся в
действительности" (151); и затем интерпретирует это положение в соответствии
с Хайдеггером: "...поэтому можно также сказать, что человек, который
заблуждается, есть ничтожащее в бытии Ничто". Основание и источник
человеческой действительности есть "Ничто"; оно манифестирует и открывает
себя "как отрицающее или творческое, но свободное и осознающее самое себя
деяние" (267).
В заключение Кожев еще раз цитирует Гегеля: "Человек есть эта ночь, это
пустое ничто, которое содержит все в своей простоте, богатство бесконечно
многих представлений... Это - ночь, внутреннее природы, здесь существующее -
чистая самость... Эта ночь видна, если заглянуть человеку в глаза - в глубь
ночи, которая становится страшной; навстречу тебе нависает мировая ночь" [1]
(268).
1 Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет в 2 т.: Т. 1. М.: Мысль, 1972. С.
289.
Эти положения обозначили переход от "Бытия и времени" к "Бытию и
ничто".
Сартр не слышал лекций Кожева, но раздобыл их конспекты. Зимой 1933/34
года он изучал в Берлине Гуссерля и Хайдеггера и так углубился в это
занятие, что едва ли вообще замечал приметы нового национал-социалистского
режима.
То, что завораживало Сартра в феноменологии, было, во-первых, ее
внимание к плотному, обольстительному и в то же время пугающему присутствию
вещей. Феноменология вновь привлекла внимание к упорно не поддающейся
решению загадке бытия-в-себе. Во-вторых, по контрасту с этим, она обострила
чувствительность к внутреннему богатству сознания, снова выявляла целый мир
бытия-для-себя. И в-третьих она, как казалось, пусть смутно, но обещала
каким-то образом снять внутреннее напряжение этой двойной онтологии -
напряжение между бытием-в-себе и бытием-для-себя.
Это бытие-в-себе природных вещей, которое, если взглянуть на него с
феноменологической точки зрения, раскрывается в своем "сверхвластительном",
отрицающем всякий смысл присутствии, Сартр в конце тридцатых годов
превосходно охарактеризовал в романе "Тошнота" (в отрывке, вскоре
причисленном к классическим образцам описания опыта переживания
непредрешенности): "Итак, только что я был в парке. Под скамьей, как раз
там, где я сидел, в землю уходил корень каштана. Но я уже не помнил, что это
корень. Слова исчезли, а с ними смысл вещей, их назначение, бледные метки,
нанесенные людьми на их поверхность. Я сидел ссутулившись, опустив голову,
наедине с этой темной узловатой массой в ее первозданном виде, которая
пугала меня. И вдруг меня осенило" [1]. Рассказчик, Рокантен, был поражен
тем, что увидел вещи без связи и значения, которые навязывает им сознание, -
они просто стояли, "голые бесстыдной и жуткой наготой" [2]. На его глазах
они "выставляли себя напоказ друг другу, поверяя друг другу гнусность своего
существования" [3]. Существование ("экзистенция") означает здесь просто
наличность и непредрешенность. "Суть его (существования. - Т. Б.) -
случайность... ни одно необходимое существо не может помочь объяснить
существование: случайность - это не нечто кажущееся, не видимость, которую
можно развеять; это нечто абсолютное, а стало быть, некая совершенная
беспричинность. Беспричинно все - этот парк, этот город и я сам. Когда это
до тебя доходит, тебя начинает мутить и все плывет..." [4] То, что Рокантен
пережил в парке, резко контрастирует с бытием, проникнутым разумной речью.
Вся сцена представляет собой литературную композицию, наглядно
демонстрирующую утверждение Кожева: "Без человека бытие оставалось бы немым;
оно было бы здесь, но не было бы правдой". Рассказчик ощущает себя вещью
среди вещей, ему кажется, что он вдруг оказался отброшенным к вегетативному
бытию-в-себе: "... я был корнем каштана". Всем своим телом он чувствует
бытие - тяжелое, непроницаемое Нечто; и это заставляет его в страхе
броситься назад, в мир сознания, бытия-для-себя, чтобы там ощутить стран-
1 Сартр Ж. П. Тошнота: Роман; Стена: Новеллы. (Классики XX века.)
Ростов н/Д.: Феникс; Харьков: Фолио, 1999. С. 156 (пер. Ю. Я. Ях-ниной).
2 Там же.
3 Там же. С. 157.
4 Там же. С. 161.
ную нехватку бытия. "Человек есть бытие, посредством которого ничто
приходит в мир" [1], - говорит Сартр в "Бытии и ничто", опираясь на идеи
Кожева и Хайдеггера.
Сартр рассматривал этот свой большой философский труд, опубликованный в
1943 году, как продолжение фундаментальной онтологии, начатой Хайдеггером.
То, что Хайдеггер называет присутствием, у Сартра, который пользовался
гегелевско-кожевской терминологией, именуется бытием-для-себя. Человек - это
такое существо, которое не покоится в бытии как несомненная данность, но
пребывает в неудобном, сомнительном положении, ибо ему всегда приходится
самому и заново устанавливать, проектировать, избирать свое отношение к
бытию. Человек реален, и все же всегда должен сперва удостоверить свою
реальность, реализовать себя. Он пришел в мир, но должен сам и каждый раз
заново приносить себя в мир. Сознание, это осознанное бытие, всегда является
и нехваткой бытия, говорит Сартр. Человек никогда не сможет покоиться в себе
так, как покоятся в себе какой-нибудь бог или камень. Отличительный признак
человека - трансцендентность. Говоря здесь о "трансцендентности", Сартр,
конечно, имеет в виду не царство сверхчувственных идей. Речь идет о
самотрансцендировании, о том движении, в процессе которого "я" постоянно
ускользает от самого себя, всегда оказывается впереди себя - озабочиваясь
чем-то, размышляя, вбирая в себя взгляды других. В этой части сартровского
анализа нетрудно распознать учение Хайдеггера о таких экзистенциалах, как
бро-шенность, проект и забота. Отличие лишь в том, что Сартр владеет еще
более впечатляющим искусством описания этих феноменов. Сартр следует за
Хайдеггером и там, где описывает временность человеческого бытия.
Человеческое бытие обладает особым, "привилегированным" доступом ко времени,
и именно это обстоятельство не позволяет ему оставаться таким, каково оно
есть. "Привилегированный доступ" означает: человек не плавает во времени
так, как, скажем, рыба в воде, а сам реализует время, "временит" его. Это
время сознания, говорит Сартр, "есть ничто, проникающее в целостность как
фермент распадения последней" [2].
1 Сартр Ж. П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии.
(Мыслители XX века.) М.: Республика, 2000. С. 61 (пер. В.И. Колядко).
2 Там же. С. 178.
Книга Сартра действительно представляет собой творческое продолжение
феноменологического анализа присутствия, предпринятого в "Бытии и времени",
причем в центре внимания на этот раз оказывается недостаточно освещенная у
Хайдеггера сфера Для-другого (хайдеггеровского со-бытия, Mit-Sein). Правда,
Сартр использовал несколько иную терминологию, что привело к серьезным
недоразумениям и бурным дискуссиям, а Хайдеггеру, вначале одобрительно
отозвавшемуся об идеях Сартра, впоследствии дало повод отмежеваться от них.
Сартр, например, употребляет термин "экзистенция" в
традиционно-картезианском смысле. "Экзистенция" означает для него
эмпирическое наличие чего-то, в противоположность такому образу, который
существует только в сознании. То есть Сартр применяет это понятие в том
значении, в каком Хайдеггер использует термин наличное. Соответственно,
утверждая, что человек "экзистирует", Сартр имеет в виду следующее: человек
замечает, что он прежде всего просто наличествует и что, далее, частью его
судьбы является необходимость как-то относиться к собственному
наличествованию. Он должен в связи с этим что-то предпринять, составить для
себя проект и т.п. В этом смысле и надо понимать сартровскую фразу из
доклада "Экзистенциализм это гуманизм", прочитанного в 1946 году: "...
экзистенция предшествует "эссенции", сущности" [1]. Но хайдеггеровское
понятие "экзистенция" в "Бытии и времени" как раз не подразумевает эту
чистую наличность, фактичность, а обозначает транзитивный смысл
экзистирования, то есть отношение к самому себе: то, что человек не просто
живет, а должен "вести" свою жизнь. Сартр, естественно, тоже учитывал это
отношение к самому себе, которое Хайдеггер называл экзистенцией, только
называл данный феномен по-другому - бытием-для-себя. Сартр, как и Хайдеггер,
рассуждая о человеке, пытался преодолеть метафизику наличности, но
использовал другую терминологию. Как и Хайдеггер, Сартр подчеркивал, что
речь о человеке всегда подвергается опасности самоопредмечивания. Человек же
не заключен в замкнутый шар бытия, а является эк-статическим существом.
Поэтому Сартр понимал свою философию и как феноменологию свободы. Подобно
Хайдеггеру, Сартр полагал, что способность человека стремиться к истине
укоренена в его свободе. Истина, говорил Хайдеггер во "Введении в
метафизику" 1935 года, есть свобода - и ничто иное. Книга Сартра "Бытие и
ничто" была написана и издана в оккупированной нацистами Франции. В
тончайшей вязи своих рассуждений Сартр разворачивает целую философию
1 Цит. по: Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. ВиБ. С. 200.
антитоталитаризма. Для тоталитарного мышления человек есть не более чем
вещь. Фашист, говорит Сартр в эссе "Размышления о еврейском вопросе", - это
тот, кто "хочет быть непроницаемой скалой, неистовым потоком, испепеляющей
молнией, всем, чем угодно - только не человеком" [1]. Философия Сартра
возвращает людям их достоинство, потому что благодаря ей человек открывает
для себя свою свободу как такой элемент, в котором "размораживается",
переходит в текучее состояние всякое застывшее бытие. В этом смысле книга
является апофеозом ничто, но "ничто" понимается здесь как творческая сила
ничтожения. Все дело в том, чтобы суметь сказать "нет" тому, что отрицает
тебя самого.
К осени 1945 года слава Сартра успела распространиться далеко за
пределы Франции, а слава Хайдеггера уже добралась до порога этой страны. В
ту осень Хайдеггер принимал у себя французских гостей: юного Алена Рене [2],
будущего кинорежиссера, и Фредерика де Товарницки.
1 Сартр Ж. П. Портрет антисемита. СПб.: Европейский дом, 2000. С. 150
(пер. Г. Ноткина).
2 Ален Рене (р. 1922) - французский кинорежиссер, представитель группы
"Новая волна" (середина 50-х гг.). Среди его работ - фильмы "Хиросима,
любовь моя" (1959), "Прошлым летом в Мариенбаде" (1961).
Товарницки, молодой солдат из Рейнской дивизии и уполномоченный по
вопросам культуры во французской военной администрации, прочитал
хайдеггеровский доклад "Что такое метафизика?" и решил посетить Хайдеггера
во Фрайбурге. У него созрел дерзкий план: организовать встречу между
Хайдеггером и Сартром. Товарницки поговорил с людьми из окружения
Хайдеггера, и те уверили его, что в период своего ректорства Хайдеггер
защищал преподавателей-евреев. Товарницки рассказал об этом Сартру, тем
самым разрушив те мотивы, которые ранее мешали французскому философу
согласиться на подобную встречу. Хайдеггер, со своей стороны, попросил
Товарницки помочь ему восстановить контакты с французскими коллегами (его
письмо профессору философии из Сорбонны Эмилю Брие осталось без ответа) и
признался, что с работами Сартра не знаком, разве только по нескольким
небольшим статьям о его творчестве. Товарницки на время одолжил Хайдеггеру
французский экземпляр "Бытия и ничто". Хайдеггер сразу же погрузился в
чтение этой книги. Товарницки потом вспоминал, что из разговоров с
Хайдеггером понял, какое сильное впечатление
произвело на его собеседника сартровское искусство описания. Хайдеггер,
например, пришел в восторг от того пассажа, где Сартр философствует о лыжных
прогулках. Сартр выбрал эту тему, чтобы показать, как конкретные "средства"
[1], или "техники", становятся основаниями, определяющими то или иное
восприятие мира. Например, савоец, который бегает на лыжах французским
способом, воспринимает горные склоны по-другому, чем норвежец: "... будут
использовать или норвежский способ, более пригодный для покатых склонов, или
французский, более пригодный для крутых склонов. Один и тот же склон
окажется или более крутым, или более покатым..." [2] Пофилософствовать о
катании на лыжах - такая мысль приходила в голову и самому Хайдеггеру (по
свидетельству Германа Мерхена, относящемуся к марбургскому периоду), но он
не решился на это, - во всяком случае, в его опубликованных работах ничего
подобного нет.
1 Речь идет о "конкретных средствах, через которые обнаруживается наша
принадлежность к семье, местности" (см.: Сартр Ж. П. Бытие и ничто. С. 520).
2 И далее Сартр продолжает: "Таким образом, французский лыжник
располагает "французской скоростью", чтобы спуститься с лыжных склонов, и
эта скорость открывает ему особый тип склонов, где бы он ни был, то есть
швейцарские или баварские Альпы, Телемарк и Юра будут предлагать ему всегда
смысл, трудности, орудийный комплекс или враждебности чисто французские"
(там же).
Хайдеггер был заинтересован во встрече с Сартром. Конечно, он, помимо
прочего, надеялся, что эта встреча будет косвенно способствовать снятию с
него обвинений (как раз в то время в Комиссии по чистке рассматривалось его
дело).
Итак, Товарницки заручился согласием как Хайдеггера, так и Сартра. Он
даже хотел пригласить на эту встречу Камю, но тот отказался, сославшись на
пресловутое ректорство Хайдеггера.
В конечном итоге встреча все-таки не состоялась. Сначала вышла заминка
с получением въездных документов, потом не нашлось места в поезде - так, во
всяком случае, объясняет тогдашние обстоятельства Товарницки, который в 1993
году опубликовал (в переводе на французский) письмо Хайдеггера Сартру,
написанное 28 октября 1945 года, то есть уже после упущенной возможности.
Теперь мы располагаем и немецкоязычной копией этого письма, обнаруженной
Хуго Оттом.
Хайдеггер пишет о том, какое впечатление произвела на него книга
Сартра: "Здесь мне впервые встретился самостоятельный мыслитель, который от
самого основания постиг ту сферу, изнутри которой я мыслю. Ваша работа
проникнута таким непосредственным пониманием моей философии, какого мне еще
нигде не доводилось встречать". Хайдеггер прямо говорит, что принимает
сартровское "акцентирование бытия "Для-другого" (Fur-einandersein)", и даже
соглашается с критикой Сартра по поводу "экспликации смерти" в "Бытии и
времени" (Сартр отмечал, что хайдеггеровская идея бытия-к-смерти прикрывает
скандал смерти, ее абсурдность и абсолютную случайность; по словам Сартра,
смерть "может лишь отнять у жизни всякое значение" [1]). Но и различия во
взглядах не поколебали желание Хайдеггера "вместе с Вами", как он пишет
Сартру, "вновь привести мышление к такой точке, начиная с которой оно, как
таковое, будет восприниматься в качестве основополагающего события истории и
поставит современного человека в изначальное отношение к бытию". Хайдеггер
далее пишет, что заранее очень радовался предстоящей встрече в Баден-Бадене
и сожалеет, что она не состоялась. Возможно, им обоим следовало проявить
больше энергии и настойчивости. "Было бы хорошо, если бы ближайшей зимой Вы