Страница:
Мартину Хайдеггеру. Гримме хотел видеть на этом посту выдающуюся личность.
Кроме того, антибуржуазные, проникнутые идеей культурной революции
выступления Хайдеггера не могли испугать такого человека, как Адольф Гримме,
который и сам когда-то участвовал в антибуржуазном молодежном движении.
Берлинские либеральные газеты возмущались этим актом произвола:
"Социалистический министр приглашает в Берлин реакционера в области
культуры"...
В апреле 1930 года Хайдеггер поехал в Берлин на переговоры. Он
специально выбрал путь через Гейдельберг, чтобы посоветоваться с Ясперсом.
Ясперс еще раньше узнал о приглашении из газет и написал Хайдеггеру: "Вы
займете заметнейшую позицию и оттого получите и осмыслите доселе Вам
неведомые импульсы для философствования. Думаю, лучшей возможности не
существует" (29.3.1930, Переписка, 194). Так как Ясперс сам когда-то
надеялся получить берлинскую кафедру, ему было "чуточку больно. Но
совсем-совсем чуточку - потому что приглашение получили теперь Вы" (там же,
195).
Хайдеггер, хотя министр проинформировал его о сопротивлении факультета,
поначалу отнесся к переговорам всерьез. И попросил обеспечить необходимые
условия, чтобы его жизнь могла протекать "вдали от помех, обусловленных
сутолокой большого города, в относительном покое", аргументируя свое
требование тем, что подобный жизненный уклад является непременной основой
его философских занятий.
Однако потом, уже после возвращения во Фрайбург, Хайдеггер все-таки
решил отклонить приглашение. "Отказ дался мне тяжело, особенно из-за самого
Гримме", - писал он 10 мая 1930 года Элизабет Блохман. В письме же к Гримме
обосновал свое решение следующим образом: "Сегодня, именно когда я вплотную
приблизился к началу уверенной работы, я не чувствую себя в достаточной мере
подготовленным, чтобы выполнять обязанности, связанные с берлинской
профессурой, так, как считаю необходимым этого требовать от самого себя или
от любого другого. Действительно долговечной может быть только такая
философия, которая поистине есть философия своего времени, т. е. владеет
своим временем".
Последняя фраза имеет решающее значение: Хайдеггер откровенно признает,
что еще не чувствует себя "в достаточной мере подготовленным", что еще не
пришел к "истинной философии", которая не только - в гегелевском смысле -
выражает свое время, но и владеет им, а это значит, что она должна указывать
ему направление или, как скажет Хайдеггер год спустя в лекции о Платоне,
должна "преодолевать настоящее".
Хайдеггер чувствует, что еще не дорос до уровня этого предъявленного
самому себе требования, но он также пишет, что находится на верном пути, что
начало уже положено.
Хотя уже первое приглашение в Берлин вызвало большой общественный
резонанс, в тот раз со стороны Хайдеггера еще не последовало триумфального
по тону и программного по характеру заявления о "приверженности провинции"
[1]; он ограничился лишь скромным признанием недостаточности достигнутых им
до сей поры результатов. Письмо к Гримме заканчивается просьбой "принять во
внимание границы, которые существуют и для меня".
1 Которое будет содержаться в докладе 1933 г. "Творческий ландшафт:
Почему мы остаемся в провинции?".
Истинная философия, как писал Хайдеггер, должна "владеть своим
временем". Он поставил перед философией и перед самим собой грандиозную
задачу: философия должна доказать, что способна поставить верный диагноз
эпохе и обладает прогностической силой; кроме того, она должна предложить
конкретные решения насущных проблем - а не просто проявить абстрактную
решимость. Необходимы такие философские взгляды, которые могут быть
политизированы; философия должна уметь показывать альтернативные варианты
политического действия и, по возможности, помогать делать выбор между ними.
Вероятно, все это и имел в виду Хайдеггер, когда утверждал, что философия
должна "владеть своим временем".
Требования, которые предъявлял к философии Хайдеггер, соответствовали
духу времени. Это особенно отчетливо видно на примере взбудоражившей
тогдашний культурный мир большой дискуссии о "социологии знания", поводом
для которой послужило яркое выступление Карла Мангейма [2] на конференции
социологов в 1928 году. Один из участников этого мероприятия, молодой
Норберт Элиас [3], говорил тогда о только что свершившейся "духовной
революции", а социолог Альфред Мезель сказал, что испытывает "ощущение
тревоги", как будто ему предстоит пересечь "разбушевавшийся океан на не
приспособленном для морского плавания судне". Что же произошло?
2 Карл Мангейм (1893-1947) - немецкий философ и социолог, один из
основателей "социологии знания". Учился в университетах Будапешта,
Фрайбурга, Гейдельберга, Парижа. С 1925 г. приват-доцент философии
Гейдельбергского университета, с 1929 г. профессор социологии и политической
экономии во Франкфуртском университете. С 1933 г., эмигрировав в
Великобританию, читал лекции по социологии в Лондонской школе экономики и
политической науки. Незадолго до смерти стал руководителем одного из отделов
ЮНЕСКО. Инициатор и редактор "Международной библиотеки по социологии и
социальной реконструкции". Автор работ "Идеология и утопия" (1929), "Человек
и общество в эпоху преобразования" (1935), "Диагноз нашего времени: очерки
военного времени, написанные социологом" (1943, рус. пер. 1994) и др.
3 Норберт Элиас (1897-1990) - немецкий социолог-эмигрант, преподавал в
Англии, последние годы жизни провел в Голландии. Автор книг "О процессе
цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования" (1939),
"Придворное общество. Исследования по социологии королевской власти и
придворной аристократии" и других многочисленных работ по общей социологии,
социологии знания, науки, искусства, спорта и т. д.
Карл Мангейм выступил с докладом о "значении конкуренции в духовной
сфере", в котором, как казалось на первый взгляд, прибег к обычному
марксистскому объяснению "духовных образований" из условий общественного
базиса. Провоцирующим для марксистов было, однако, то обстоятельство, что
подозрение в "идеологичности", которому марксисты, как правило, подвергали
только своих противников, Мангейм обратил против них самих [1]. Тем самым он
поставил под сомнение их претензии на обладание универсальной истиной.
Однако такого рода оскорбление марксистов само по себе вряд ли могло бы
вызвать столь сильное и всеобщее возбуждение в научном мире. Выступление
Мангейма было провоцирующим прежде всего потому, что он предложил принцип,
согласно которому при анализе "духовных образований" вопрос об истине вообще
не должен ставиться. С его точки зрения, в духовной сфере существуют лишь
различные "стили мышления", определяемые двумя видами отношений (сам Мангейм
называл свой подход "реляционистским" [2]): с одной стороны, эти стили
мышления непосредственно соотносятся с "естественной" и "цивилизационной"
реальностями, с другой - соотносятся друг с другом [3]. Результатом такого
рода отношений является комплексный процесс
1 Согласно Мангейму, "любая идеология есть апология существующего
строя, теоретизированные взгляды класса, добившегося господства и
заинтересованного в сохранении статус-кво" (Малинкин А.Н. Мангейм. - В:
Культурология. XX век. Т. 2. С. 9).
2 От relation, "связь, отношение" (англ.). "Реляционизм означает, что
любой интеллектуальный феномен подвергается анализу с точки зрения
порождающей их социальной структуры... реляционизм не означает отсутствия
критериев истины - он означает лишь, что последние зависят от природы
суждений, что нет абсолютных формулировок, а есть критерии, взятые в
перспективе определенной ситуации" (Реале и Антисери. Западная философия...
Т. 4. С. 600).
3 Эта идея близка к концепции социолога культуры и экономиста Альфреда
Вебера (1868-1958), считавшего, что исторический процесс в каждый данный
момент представляет собой "констелляцию" трех разнопорядковых аспектов: (1)
"телесно-витального", или собственно социологического, который включает в
себя экономику и политику, (2) рационально-интеллектуального, или
"цивилизационного", который воплощается в научно-техническом прогрессе,
обладающем собственной логикой развития, и (3) душевно-духовного, или
культурного, воплощаемого наивысшими достижениями культуры, в которых людям
приоткрывает себя "трансцендентное" (см.: Давыдов Ю.Н. Вебер Альфред. - В:
Культурология. XX век. Т. 1. С. 100-102).
формирования традиций и консенсусных сообществ, конкуренции и открытой
вражды - процесс, очень похожий на развитие свободного рыночного хозяйства.
Конечно, описанный процесс имеет "базис", но сам этот базис может быть
постигнут только посредством анализа того или иного стиля мышления. Вопрос о
том, в чем коренится мышление как таковое, в условиях борьбы между разными
стилями мышления неизбежно должен оставаться спорным. Поэтому и не может
быть никакого готового определения для этого "базиса". В качестве самого
общего определения Мангейм использует понятие "бытие", подразумевая под ним
всю совокупность того, с чем вообще может соотноситься мышление и что может
стимулировать мышление, "бросая ему вызов". Мышление, по словам Мангейма,
никогда не имеет дела с голой, или действительной, реальностью, но всегда
движется в уже интерпретированной, как-то понятой реальности. Мангейм
критически комментирует хайдеггеровский анализ обезличенного человека (Man).
"Философ подвергает рассмотрению это "Man", этого таинственного субъекта
[1], но его не интересует, как формируется это "Man". Однако именно там, где
философ перестает задавать вопросы, начинается социологическая проблема.
Социологический анализ показывает, что такая общепринятая интерпретация
бытия не просто наличествует, но и не придумывается кем-то - за нее борются.
И вовсе не созерцательная любознательность определяет интересы борющихся
сторон; интерпретация мира по большей части является коррелятом борьбы
отдельных групп за власть".
Реляционизм Мангейма предполагает, что на обладание истиной не может
претендовать ни одна мировоззренческая партия, ни один проект истолкования
действительности. Как и исторические эпохи, о которых говорил фон Ранке [2],
все "духовные образования" равноценны - если и не перед Богом, как утверждал
прусский историк, то, во всяком случае, с точки зрения фундирующего их
бытия. Никаких "привилегированных" подходов не существует. Каждое мышление
характеризуется "связанностью бытием" (Seinsgebundenheit) - и
1 Немецкое местоимение man ("кто-то", "некто") употребляется как
субъект в безличных предложениях типа Man sagt... ("Говорят..."), Man
denkt... ("[Принято] думать...", "Думают...") и т. д.
2Леопольд фон Ранке (1795-1886) - немецкий историк, профессор
Берлинского университета, официальный историограф Прусского королевства (с
1841 г.). Автор работ "Римские папы, их Церковь и государство в XVI и XVII
веках" (1834-1836), "Немецкая история в эпоху Реформации" (1839-1847),
"Двенадцать книг прусской истории" (1874) и др. Считал, что исторический
процесс развивается в соответствии с "Божественным планом" управления миром.
каждое связано им на свой лад. Но главное: мышление, будь то
индивидуальное или групповое, всякий раз коренится в особом бытии
конкретного индивида или конкретной группы. В фундаментах разных типов
мышления заложены "парадигматические первичные типы опыта, свойственные
определенным жизненным укладам" (345), которые потом находят выражение в
разных "духовных образованиях" и, следовательно, имеют "неустранимые
шероховатости (Unschlichtbarkeiten) экзистенциального характера" (356).
Поэтому в принципе невозможно полностью ликвидировать все различия и
разработать общее для всех мировоззрение, а потом вывести из него единые
правила, регулирующие практическую деятельность. Однако, как утверждает
Мангейм, политическая задача "социологии знания" как раз и состоит в том,
чтобы уменьшать противоречия и конфликты - для этого нужно показывать, что у
каждой из враждующих партий, ведущих конкурентную борьбу "на вытеснение"
противников, имеется своя полезная правда, своя "связанность бытием".
Благодаря такого рода взаимопониманию в разорванном на части целом станет
меньше энергии враждебности. Если будет сделан этот шаг, в обществе смогут
сосуществовать разные мировоззрения, из которых ни одно уже не посмеет
претендовать на обладание абсолютной истиной; в самом же лучшем случае
мировоззренческие партии научатся ускорять посредством своего сотрудничества
и противостояния ("дисциплинированных" благодаря тому, что они станут
прозрачными друг для друга) сам ход исторического развития. Общество,
которое представляет собой не что иное, как совокупность отношений между его
частями, нуждается в "социологии знания" - так постоянно ссорящиеся супруги
нуждаются в услугах давно наблюдающего за ними психотерапевта. "Социология
знания" не характеризуется никакой привилегированной "связанностью бытием",
не обладает никакой истиной, претендующей на вневременной характер; только в
достаточной мере доказав, что они - "социально-свободно-парящие
интеллектуалы" [1], профессионалы "социологии знания" смогут подтвердить
свою пригод-
1 Согласно Мангейму, "существует особая социальная группа, потенциально
способная освободиться от "связанности бытием", неизбежной для человеческого
мышления. Это - "интеллигенция", или "социально-свободно-парящие
интеллектуалы" (выражение А. Вебера). Они проникают во все слои общества, но
концентрируются вокруг высших эшелонов ачасги, оказывая влияние на
политическую элиту. С интеллектуалами Мангейм связывал надежду на сохранение
демократий в эпоху "массовых обществ", подверженных опасности установления
тоталитарного режима" (Малинкин А. Н. Мангейм. - В: Культурология. XX век.
С. 9).
ность для роли политического арбитра, "шлифовальщика", который частично
устраняет "шероховатости" и тем самым, насколько это возможно, нейтрализует
противоречия. "Социология знания" отдает себе отчет в том, что достижение
полной гомогенности общества невозможно, да и нежелательно.
Духовно-политическая программа "социологии знания" нацелена на другое: на
ослабление противоречий путем убедительной демонстрации того факта, что
именно не поддающаяся устранению часть "связанных бытием" различий коренится
в "глубинных слоях человеческого миротворчества (Weltformung)" (350).
"Социологию знания" Мангейма можно рассматривать как предпринятую на
исходе Веймарского периода впечатляющую научно-политическую попытку спасти
либерализм, подкрепив его своего рода онтологическим плюрализмом. По
Мангейму, мышление должно проводить различие между устранимыми и
неустранимыми противоречиями, искать пути к рациональному компромиссу там,
где таковой возможен, а в других случаях внушать людям уважение к тайне
"неустранимых шероховатостей экзистенциального характера". Карл Мангейм
закончил свое выступление так: "Тот, кто хотел бы видеть иррациональное уже
там, где de jure еще должны править ясность и строгость рассудка, просто
боится встретиться лицом к лицу с тайной на ее истинном месте" (369).
Хайдеггер принял к сведению эту социологическую программу разрядки
напряженности. Но он, конечно, не мог рассматривать такую попытку спасти
либерализм посредством демонстрации его связи с онтологическим плюрализмом
как ценный вклад в решение насущных проблем эпохи. Он попросту сомневался в
том, что "социология знания" хотя бы на шаг приблизилась к "тайне на ее
истинном месте".
В цикле лекций о Платоне, прочитанном в зимний семестр 1931/32 года и в
значительной мере посвященном "притче о пещере" из платоновского
"Государства", Хайдеггер отвел сторонникам "социологии знания" место в
пещере, среди узников, которые могут наблюдать только игру теней на стене и
не видят ни настоящих предметов, ни, тем более, освещающего весь мир солнца.
Того, кто вырвался бы из пещеры к свету истины, а потом вернулся в темноту,
чтобы освободить своих прежних товарищей по несчастью, узники вряд ли
встретили бы добром. "Ему сказали бы, что он пристрастен, что он, откуда бы
ни пришел, занимает одностороннюю - в их глазах - позицию; и вероятно - даже
наверняка! - те, кто внизу, владели бы так называемой "социологией знания" и
с ее помощью объяснили бы ему, что он рабо-
тает с так называемыми "мировоззренческими предпосылками", а это,
естественно, ощутимым образом мешает совместному мышлению в пещере и потому
должно быть отвергнуто". Однако истинный философ, уже увидавший свет, не
станет придавать большого значения этой "пещерной болтовне", а "крепко
ухватит и силком потащит к выходу" тех немногих, которые того стоят, чтобы
"попытаться в конце концов вывести их из пещеры" (GA 34, 86).
В 1930 году Хайдеггер заявил о том, что философия должна "владеть своим
временем". Однако, как мы увидим, в последующие годы он все глубже
погружался в историю греческой мысли. Значит ли это, что он пытался убежать,
укрыться от истории? Такое подозрение он отметал от себя (в только что
упомянутых лекциях о Платоне) чуть ли не с яростью: "В подлинном смысле
возвращаясь в историю, мы отодвигаемся от настоящего, благодаря чему только
и образуется свободное пространство для разбега, необходимого, чтобы
перепрыгнуть через наше собственное настоящее, т. е. проявить к нему такое
отношение, какого единственно и заслуживает любое настоящее: принять его как
то, что должно быть преодолено... В конечном итоге только возвращение в
историю впервые переносит нас в то, что собственным образом совершается
сегодня" (GA 34,10).
Но Хайдеггеру угрожала опасность надолго "застрять" в истории прошлого,
и иногда его одолевали сомнения: сможет ли он, обеспечив себе пространство
для разбега, действительно совершить прыжок в настоящее? Впечатление,
которое производила на него философия Платона, было столь сильным, что
Хайдеггер вновь и вновь задавал себе вопрос: а сумеет ли он вообще добавить
к тому, что уже содержится в ней, что-нибудь свое, новое? Ясперсу он писал,
что видит себя "в роли смотрителя галереи" Великой Философии, "который, в
частности, следит за тем, чтобы шторы на окнах были надлежащим образом
раздвинуты или задернуты, дабы немногие великие произведения прошлого были
более или менее хорошо освещены для случайно забредших посетителей"
(20.12.1931, Переписка, 212). Насколько всерьез он воспринимал эту комичную
самохарактеристику, показывает одно его замечание из письма к Элизабет
Блохман: "Чем больше я углубляюсь в собственную работу, тем неотвратимее
влечет меня каждый раз к великому началу, к грекам. И часто я колеблюсь,
спрашивая себя, не правильнее ли было бы оставить все собственные попытки и
работать только ради того, чтобы этот мир снова встал у нас перед глазами -
не просто как пример для подражания, а во всем своем волнующем величии и в
своей архетипичности (Vorbildlichkeit)" (19.12.1932, BwHB, 55).
Хайдеггер занимался проблемой греческих истоков философии еще с начала
двадцатых годов. Однако именно теперь творения античных философов начали
оказывать на него столь мощное воздействие, что временами его собственное
философское самосознание оказывалось на грани исчезновения. Он ощущал
собственную ничтожность - правда, только в сравнении с греками, а не с
философами современности.
Таким образом, интенсивное изучение греческой философии сопровождалось
у Хайдеггера двойственным настроением. Перед ним открылся бесконечный
горизонт, который окрылял его, дарил мощное ощущение свободы. С другой
стороны, в сравнении с этим горизонтом он сам казался себе маленьким и
ничтожным. Возникало сильное искушение просто исчезнуть, раствориться в этом
прошлом; однако его радикальное понимание историчности, в соответствии с
которым философия должна владеть текущим историческим мигом, не позволяло
ему целиком сосредоточиться на истоке. Он чувствовал, что обязан правильно
истолковать столь приятное для него погружение в прошлое - как обеспечение
дистанции для разбега, после которого должен последовать прыжок в настоящее.
Но Хайдеггер без всяких иллюзий отдавал себе отчет в том, что как
академический философ он застрял в "тесном пространстве" таких феноменов, "о
которых можно задавать вопросы по существу", и что ему мешает двинуться
дальше "сращенность с собственной работой" (письмо к Элизабет Блохман,
10.5.1930, BwHB, 35). В те мгновения, когда его охватывала депрессия,
Хайдеггер чувствовал: он сам сидит в пещере. По поводу насущных проблем
современности он, если вдуматься, пока еще не мог сказать ничего особенно
важного, никакого собственного слова. И это его мучило. Настроение
Хайдеггера постоянно колебалось: временами он ощущал в себе силы, потребные
для "нового начала", чувствовал себя равноправным с Платоном; в другие
моменты казался самому себе "пустым", лишенным оригинальности и творческой
силы. Слишком амбициозные намерения отчасти захватывали его, влекли вперед,
а отчасти, наоборот, тяготили. В письме Ясперсу Хайдеггер выразил эти
намерения в по-платоновски краткой и емкой формуле: роль философии - быть
""сведущим" водителем и стражем" в "подлинной публичности" (20.12.1931,
Переписка, 212).
Что же Хайдеггер нашел у Платона, какие идеи греческого мыслителя
оказали на него столь мощное воздействие, что его собственное "небольшое
"мое"" стало растворяться "в этой строгой атмосфере" (письмо Ясперсу
8.12.1932, Переписка, 217)? И вообще - какие взгляды должен иметь философ,
чтобы быть пригодным для роли ""сведущего" водителя"!
Первая половина лекционного курса о Платоне 1931/32 учебного года, как
уже говорилось, была посвящена интерпретации "притчи о пещере" из
платоновского "Государства". Хайдеггер подробно описывает и истолковывает
отдельные фазы этой истории. Первая ступень: жители пещеры наблюдают игру
теней на расположенной перед ними стене. Вторая ступень: с одного из них
снимают оковы, его освобождают. Третья ступень: теперь он может повернуться,
видит предметы, костер за ними; его выводят на ясный свет дня. Ослепленный,
он поначалу вообще ничего не в силах разглядеть, но затем предметы перед ним
начинают сверкать на свету, они становятся "более сущими", и в конце концов
он замечает солнце, которое не только освещает все вокруг, но и позволяет
всему расти и процветать. Четвертая ступень: освобожденный опять спускается
в пещеру, чтобы освободить своих товарищей, но они противятся этому, не
желая быть вырванными из привычной среды. Освободитель предстает в их глазах
смехотворным безумцем, самонадеянным и опасным. Они убьют его, если сумеют
схватить.
Эта притча поначалу кажется кристально ясной - тем более что Платон
сам, рассказав ее, потом еще и интерпретирует. Узники "скованы" своими
внешними ощущениями, своим внешним восприятием. "Освобождение" высвобождает
их внутреннее ощущение, то есть мышление. Мышление есть созерцательная
способность души. Если чувственность и мужество, две другие способности
души, неразрывно связаны с чувственно воспринимаемым миром, то мышление
вырывается на волю и видит вещи такими, каковы они на самом деле. Солнце, к
которому мышление в конце концов воспаряет, есть символ высшей истины. Но
что представляет собой эта истина? Платон отвечает: добро. А что такое
"добро"? Оно - как солнце. Это утверждение имеет двойной смысл. Во-первых,
добро позволяет видеть вещи, делает возможными познаваемость вещей и,
следовательно, наше познание; во вторых, оно позволяет всему сущему
рождаться, расти и процветать. Добро дает восторжествовать зримости, что
идет на пользу даже и обитателям пещеры, поскольку огонь, производное от
солнца, позволяет им по крайней мере видеть различные тени; да и потом,
только благодаря добру вообще существует нечто и это Нечто "держится" в бы-
тии. Это всеохватное бытие, живущее силой добра, Платон представляет
себе как справедливо устроенное сообщество - идеальный полис. Диалог-притча
должен прояснить вопрос о сущности справедливости, и Платон недвусмысленно
дает понять, что справедливость, то есть упорядоченное добром бытие, лишь с
трудом можно постичь путем исследования души - что лучше рассматривать ее в
более крупном масштабе, в масштабе полиса. Тот, кто научится распознавать
справедливость в "макроантропосе" полиса, сумеет распознать ее и в душе
отдельного человека. Основной принцип справедливости, который Платон
демонстрирует на примере своего идеального государства, заключается в
поддержании правильной меры и порядка. В иерархически упорядоченном мире,
состоящем из неодинаковых, неравных между собой людей, каждому человеку
отводится такое место, на котором он сможет развить присущие ему способности
и поставить их на службу Целому. Образ гармонически функционирующего Целого
Платон расширяет и за пределы полиса: он рисует еще более масштабную картину
пифагорейской гармонии сфер. Но на этом круг замыкается. Душа, согласно
Платону, имеет космическое происхождение, а космос подобен душе. Душа и
Кроме того, антибуржуазные, проникнутые идеей культурной революции
выступления Хайдеггера не могли испугать такого человека, как Адольф Гримме,
который и сам когда-то участвовал в антибуржуазном молодежном движении.
Берлинские либеральные газеты возмущались этим актом произвола:
"Социалистический министр приглашает в Берлин реакционера в области
культуры"...
В апреле 1930 года Хайдеггер поехал в Берлин на переговоры. Он
специально выбрал путь через Гейдельберг, чтобы посоветоваться с Ясперсом.
Ясперс еще раньше узнал о приглашении из газет и написал Хайдеггеру: "Вы
займете заметнейшую позицию и оттого получите и осмыслите доселе Вам
неведомые импульсы для философствования. Думаю, лучшей возможности не
существует" (29.3.1930, Переписка, 194). Так как Ясперс сам когда-то
надеялся получить берлинскую кафедру, ему было "чуточку больно. Но
совсем-совсем чуточку - потому что приглашение получили теперь Вы" (там же,
195).
Хайдеггер, хотя министр проинформировал его о сопротивлении факультета,
поначалу отнесся к переговорам всерьез. И попросил обеспечить необходимые
условия, чтобы его жизнь могла протекать "вдали от помех, обусловленных
сутолокой большого города, в относительном покое", аргументируя свое
требование тем, что подобный жизненный уклад является непременной основой
его философских занятий.
Однако потом, уже после возвращения во Фрайбург, Хайдеггер все-таки
решил отклонить приглашение. "Отказ дался мне тяжело, особенно из-за самого
Гримме", - писал он 10 мая 1930 года Элизабет Блохман. В письме же к Гримме
обосновал свое решение следующим образом: "Сегодня, именно когда я вплотную
приблизился к началу уверенной работы, я не чувствую себя в достаточной мере
подготовленным, чтобы выполнять обязанности, связанные с берлинской
профессурой, так, как считаю необходимым этого требовать от самого себя или
от любого другого. Действительно долговечной может быть только такая
философия, которая поистине есть философия своего времени, т. е. владеет
своим временем".
Последняя фраза имеет решающее значение: Хайдеггер откровенно признает,
что еще не чувствует себя "в достаточной мере подготовленным", что еще не
пришел к "истинной философии", которая не только - в гегелевском смысле -
выражает свое время, но и владеет им, а это значит, что она должна указывать
ему направление или, как скажет Хайдеггер год спустя в лекции о Платоне,
должна "преодолевать настоящее".
Хайдеггер чувствует, что еще не дорос до уровня этого предъявленного
самому себе требования, но он также пишет, что находится на верном пути, что
начало уже положено.
Хотя уже первое приглашение в Берлин вызвало большой общественный
резонанс, в тот раз со стороны Хайдеггера еще не последовало триумфального
по тону и программного по характеру заявления о "приверженности провинции"
[1]; он ограничился лишь скромным признанием недостаточности достигнутых им
до сей поры результатов. Письмо к Гримме заканчивается просьбой "принять во
внимание границы, которые существуют и для меня".
1 Которое будет содержаться в докладе 1933 г. "Творческий ландшафт:
Почему мы остаемся в провинции?".
Истинная философия, как писал Хайдеггер, должна "владеть своим
временем". Он поставил перед философией и перед самим собой грандиозную
задачу: философия должна доказать, что способна поставить верный диагноз
эпохе и обладает прогностической силой; кроме того, она должна предложить
конкретные решения насущных проблем - а не просто проявить абстрактную
решимость. Необходимы такие философские взгляды, которые могут быть
политизированы; философия должна уметь показывать альтернативные варианты
политического действия и, по возможности, помогать делать выбор между ними.
Вероятно, все это и имел в виду Хайдеггер, когда утверждал, что философия
должна "владеть своим временем".
Требования, которые предъявлял к философии Хайдеггер, соответствовали
духу времени. Это особенно отчетливо видно на примере взбудоражившей
тогдашний культурный мир большой дискуссии о "социологии знания", поводом
для которой послужило яркое выступление Карла Мангейма [2] на конференции
социологов в 1928 году. Один из участников этого мероприятия, молодой
Норберт Элиас [3], говорил тогда о только что свершившейся "духовной
революции", а социолог Альфред Мезель сказал, что испытывает "ощущение
тревоги", как будто ему предстоит пересечь "разбушевавшийся океан на не
приспособленном для морского плавания судне". Что же произошло?
2 Карл Мангейм (1893-1947) - немецкий философ и социолог, один из
основателей "социологии знания". Учился в университетах Будапешта,
Фрайбурга, Гейдельберга, Парижа. С 1925 г. приват-доцент философии
Гейдельбергского университета, с 1929 г. профессор социологии и политической
экономии во Франкфуртском университете. С 1933 г., эмигрировав в
Великобританию, читал лекции по социологии в Лондонской школе экономики и
политической науки. Незадолго до смерти стал руководителем одного из отделов
ЮНЕСКО. Инициатор и редактор "Международной библиотеки по социологии и
социальной реконструкции". Автор работ "Идеология и утопия" (1929), "Человек
и общество в эпоху преобразования" (1935), "Диагноз нашего времени: очерки
военного времени, написанные социологом" (1943, рус. пер. 1994) и др.
3 Норберт Элиас (1897-1990) - немецкий социолог-эмигрант, преподавал в
Англии, последние годы жизни провел в Голландии. Автор книг "О процессе
цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования" (1939),
"Придворное общество. Исследования по социологии королевской власти и
придворной аристократии" и других многочисленных работ по общей социологии,
социологии знания, науки, искусства, спорта и т. д.
Карл Мангейм выступил с докладом о "значении конкуренции в духовной
сфере", в котором, как казалось на первый взгляд, прибег к обычному
марксистскому объяснению "духовных образований" из условий общественного
базиса. Провоцирующим для марксистов было, однако, то обстоятельство, что
подозрение в "идеологичности", которому марксисты, как правило, подвергали
только своих противников, Мангейм обратил против них самих [1]. Тем самым он
поставил под сомнение их претензии на обладание универсальной истиной.
Однако такого рода оскорбление марксистов само по себе вряд ли могло бы
вызвать столь сильное и всеобщее возбуждение в научном мире. Выступление
Мангейма было провоцирующим прежде всего потому, что он предложил принцип,
согласно которому при анализе "духовных образований" вопрос об истине вообще
не должен ставиться. С его точки зрения, в духовной сфере существуют лишь
различные "стили мышления", определяемые двумя видами отношений (сам Мангейм
называл свой подход "реляционистским" [2]): с одной стороны, эти стили
мышления непосредственно соотносятся с "естественной" и "цивилизационной"
реальностями, с другой - соотносятся друг с другом [3]. Результатом такого
рода отношений является комплексный процесс
1 Согласно Мангейму, "любая идеология есть апология существующего
строя, теоретизированные взгляды класса, добившегося господства и
заинтересованного в сохранении статус-кво" (Малинкин А.Н. Мангейм. - В:
Культурология. XX век. Т. 2. С. 9).
2 От relation, "связь, отношение" (англ.). "Реляционизм означает, что
любой интеллектуальный феномен подвергается анализу с точки зрения
порождающей их социальной структуры... реляционизм не означает отсутствия
критериев истины - он означает лишь, что последние зависят от природы
суждений, что нет абсолютных формулировок, а есть критерии, взятые в
перспективе определенной ситуации" (Реале и Антисери. Западная философия...
Т. 4. С. 600).
3 Эта идея близка к концепции социолога культуры и экономиста Альфреда
Вебера (1868-1958), считавшего, что исторический процесс в каждый данный
момент представляет собой "констелляцию" трех разнопорядковых аспектов: (1)
"телесно-витального", или собственно социологического, который включает в
себя экономику и политику, (2) рационально-интеллектуального, или
"цивилизационного", который воплощается в научно-техническом прогрессе,
обладающем собственной логикой развития, и (3) душевно-духовного, или
культурного, воплощаемого наивысшими достижениями культуры, в которых людям
приоткрывает себя "трансцендентное" (см.: Давыдов Ю.Н. Вебер Альфред. - В:
Культурология. XX век. Т. 1. С. 100-102).
формирования традиций и консенсусных сообществ, конкуренции и открытой
вражды - процесс, очень похожий на развитие свободного рыночного хозяйства.
Конечно, описанный процесс имеет "базис", но сам этот базис может быть
постигнут только посредством анализа того или иного стиля мышления. Вопрос о
том, в чем коренится мышление как таковое, в условиях борьбы между разными
стилями мышления неизбежно должен оставаться спорным. Поэтому и не может
быть никакого готового определения для этого "базиса". В качестве самого
общего определения Мангейм использует понятие "бытие", подразумевая под ним
всю совокупность того, с чем вообще может соотноситься мышление и что может
стимулировать мышление, "бросая ему вызов". Мышление, по словам Мангейма,
никогда не имеет дела с голой, или действительной, реальностью, но всегда
движется в уже интерпретированной, как-то понятой реальности. Мангейм
критически комментирует хайдеггеровский анализ обезличенного человека (Man).
"Философ подвергает рассмотрению это "Man", этого таинственного субъекта
[1], но его не интересует, как формируется это "Man". Однако именно там, где
философ перестает задавать вопросы, начинается социологическая проблема.
Социологический анализ показывает, что такая общепринятая интерпретация
бытия не просто наличествует, но и не придумывается кем-то - за нее борются.
И вовсе не созерцательная любознательность определяет интересы борющихся
сторон; интерпретация мира по большей части является коррелятом борьбы
отдельных групп за власть".
Реляционизм Мангейма предполагает, что на обладание истиной не может
претендовать ни одна мировоззренческая партия, ни один проект истолкования
действительности. Как и исторические эпохи, о которых говорил фон Ранке [2],
все "духовные образования" равноценны - если и не перед Богом, как утверждал
прусский историк, то, во всяком случае, с точки зрения фундирующего их
бытия. Никаких "привилегированных" подходов не существует. Каждое мышление
характеризуется "связанностью бытием" (Seinsgebundenheit) - и
1 Немецкое местоимение man ("кто-то", "некто") употребляется как
субъект в безличных предложениях типа Man sagt... ("Говорят..."), Man
denkt... ("[Принято] думать...", "Думают...") и т. д.
2Леопольд фон Ранке (1795-1886) - немецкий историк, профессор
Берлинского университета, официальный историограф Прусского королевства (с
1841 г.). Автор работ "Римские папы, их Церковь и государство в XVI и XVII
веках" (1834-1836), "Немецкая история в эпоху Реформации" (1839-1847),
"Двенадцать книг прусской истории" (1874) и др. Считал, что исторический
процесс развивается в соответствии с "Божественным планом" управления миром.
каждое связано им на свой лад. Но главное: мышление, будь то
индивидуальное или групповое, всякий раз коренится в особом бытии
конкретного индивида или конкретной группы. В фундаментах разных типов
мышления заложены "парадигматические первичные типы опыта, свойственные
определенным жизненным укладам" (345), которые потом находят выражение в
разных "духовных образованиях" и, следовательно, имеют "неустранимые
шероховатости (Unschlichtbarkeiten) экзистенциального характера" (356).
Поэтому в принципе невозможно полностью ликвидировать все различия и
разработать общее для всех мировоззрение, а потом вывести из него единые
правила, регулирующие практическую деятельность. Однако, как утверждает
Мангейм, политическая задача "социологии знания" как раз и состоит в том,
чтобы уменьшать противоречия и конфликты - для этого нужно показывать, что у
каждой из враждующих партий, ведущих конкурентную борьбу "на вытеснение"
противников, имеется своя полезная правда, своя "связанность бытием".
Благодаря такого рода взаимопониманию в разорванном на части целом станет
меньше энергии враждебности. Если будет сделан этот шаг, в обществе смогут
сосуществовать разные мировоззрения, из которых ни одно уже не посмеет
претендовать на обладание абсолютной истиной; в самом же лучшем случае
мировоззренческие партии научатся ускорять посредством своего сотрудничества
и противостояния ("дисциплинированных" благодаря тому, что они станут
прозрачными друг для друга) сам ход исторического развития. Общество,
которое представляет собой не что иное, как совокупность отношений между его
частями, нуждается в "социологии знания" - так постоянно ссорящиеся супруги
нуждаются в услугах давно наблюдающего за ними психотерапевта. "Социология
знания" не характеризуется никакой привилегированной "связанностью бытием",
не обладает никакой истиной, претендующей на вневременной характер; только в
достаточной мере доказав, что они - "социально-свободно-парящие
интеллектуалы" [1], профессионалы "социологии знания" смогут подтвердить
свою пригод-
1 Согласно Мангейму, "существует особая социальная группа, потенциально
способная освободиться от "связанности бытием", неизбежной для человеческого
мышления. Это - "интеллигенция", или "социально-свободно-парящие
интеллектуалы" (выражение А. Вебера). Они проникают во все слои общества, но
концентрируются вокруг высших эшелонов ачасги, оказывая влияние на
политическую элиту. С интеллектуалами Мангейм связывал надежду на сохранение
демократий в эпоху "массовых обществ", подверженных опасности установления
тоталитарного режима" (Малинкин А. Н. Мангейм. - В: Культурология. XX век.
С. 9).
ность для роли политического арбитра, "шлифовальщика", который частично
устраняет "шероховатости" и тем самым, насколько это возможно, нейтрализует
противоречия. "Социология знания" отдает себе отчет в том, что достижение
полной гомогенности общества невозможно, да и нежелательно.
Духовно-политическая программа "социологии знания" нацелена на другое: на
ослабление противоречий путем убедительной демонстрации того факта, что
именно не поддающаяся устранению часть "связанных бытием" различий коренится
в "глубинных слоях человеческого миротворчества (Weltformung)" (350).
"Социологию знания" Мангейма можно рассматривать как предпринятую на
исходе Веймарского периода впечатляющую научно-политическую попытку спасти
либерализм, подкрепив его своего рода онтологическим плюрализмом. По
Мангейму, мышление должно проводить различие между устранимыми и
неустранимыми противоречиями, искать пути к рациональному компромиссу там,
где таковой возможен, а в других случаях внушать людям уважение к тайне
"неустранимых шероховатостей экзистенциального характера". Карл Мангейм
закончил свое выступление так: "Тот, кто хотел бы видеть иррациональное уже
там, где de jure еще должны править ясность и строгость рассудка, просто
боится встретиться лицом к лицу с тайной на ее истинном месте" (369).
Хайдеггер принял к сведению эту социологическую программу разрядки
напряженности. Но он, конечно, не мог рассматривать такую попытку спасти
либерализм посредством демонстрации его связи с онтологическим плюрализмом
как ценный вклад в решение насущных проблем эпохи. Он попросту сомневался в
том, что "социология знания" хотя бы на шаг приблизилась к "тайне на ее
истинном месте".
В цикле лекций о Платоне, прочитанном в зимний семестр 1931/32 года и в
значительной мере посвященном "притче о пещере" из платоновского
"Государства", Хайдеггер отвел сторонникам "социологии знания" место в
пещере, среди узников, которые могут наблюдать только игру теней на стене и
не видят ни настоящих предметов, ни, тем более, освещающего весь мир солнца.
Того, кто вырвался бы из пещеры к свету истины, а потом вернулся в темноту,
чтобы освободить своих прежних товарищей по несчастью, узники вряд ли
встретили бы добром. "Ему сказали бы, что он пристрастен, что он, откуда бы
ни пришел, занимает одностороннюю - в их глазах - позицию; и вероятно - даже
наверняка! - те, кто внизу, владели бы так называемой "социологией знания" и
с ее помощью объяснили бы ему, что он рабо-
тает с так называемыми "мировоззренческими предпосылками", а это,
естественно, ощутимым образом мешает совместному мышлению в пещере и потому
должно быть отвергнуто". Однако истинный философ, уже увидавший свет, не
станет придавать большого значения этой "пещерной болтовне", а "крепко
ухватит и силком потащит к выходу" тех немногих, которые того стоят, чтобы
"попытаться в конце концов вывести их из пещеры" (GA 34, 86).
В 1930 году Хайдеггер заявил о том, что философия должна "владеть своим
временем". Однако, как мы увидим, в последующие годы он все глубже
погружался в историю греческой мысли. Значит ли это, что он пытался убежать,
укрыться от истории? Такое подозрение он отметал от себя (в только что
упомянутых лекциях о Платоне) чуть ли не с яростью: "В подлинном смысле
возвращаясь в историю, мы отодвигаемся от настоящего, благодаря чему только
и образуется свободное пространство для разбега, необходимого, чтобы
перепрыгнуть через наше собственное настоящее, т. е. проявить к нему такое
отношение, какого единственно и заслуживает любое настоящее: принять его как
то, что должно быть преодолено... В конечном итоге только возвращение в
историю впервые переносит нас в то, что собственным образом совершается
сегодня" (GA 34,10).
Но Хайдеггеру угрожала опасность надолго "застрять" в истории прошлого,
и иногда его одолевали сомнения: сможет ли он, обеспечив себе пространство
для разбега, действительно совершить прыжок в настоящее? Впечатление,
которое производила на него философия Платона, было столь сильным, что
Хайдеггер вновь и вновь задавал себе вопрос: а сумеет ли он вообще добавить
к тому, что уже содержится в ней, что-нибудь свое, новое? Ясперсу он писал,
что видит себя "в роли смотрителя галереи" Великой Философии, "который, в
частности, следит за тем, чтобы шторы на окнах были надлежащим образом
раздвинуты или задернуты, дабы немногие великие произведения прошлого были
более или менее хорошо освещены для случайно забредших посетителей"
(20.12.1931, Переписка, 212). Насколько всерьез он воспринимал эту комичную
самохарактеристику, показывает одно его замечание из письма к Элизабет
Блохман: "Чем больше я углубляюсь в собственную работу, тем неотвратимее
влечет меня каждый раз к великому началу, к грекам. И часто я колеблюсь,
спрашивая себя, не правильнее ли было бы оставить все собственные попытки и
работать только ради того, чтобы этот мир снова встал у нас перед глазами -
не просто как пример для подражания, а во всем своем волнующем величии и в
своей архетипичности (Vorbildlichkeit)" (19.12.1932, BwHB, 55).
Хайдеггер занимался проблемой греческих истоков философии еще с начала
двадцатых годов. Однако именно теперь творения античных философов начали
оказывать на него столь мощное воздействие, что временами его собственное
философское самосознание оказывалось на грани исчезновения. Он ощущал
собственную ничтожность - правда, только в сравнении с греками, а не с
философами современности.
Таким образом, интенсивное изучение греческой философии сопровождалось
у Хайдеггера двойственным настроением. Перед ним открылся бесконечный
горизонт, который окрылял его, дарил мощное ощущение свободы. С другой
стороны, в сравнении с этим горизонтом он сам казался себе маленьким и
ничтожным. Возникало сильное искушение просто исчезнуть, раствориться в этом
прошлом; однако его радикальное понимание историчности, в соответствии с
которым философия должна владеть текущим историческим мигом, не позволяло
ему целиком сосредоточиться на истоке. Он чувствовал, что обязан правильно
истолковать столь приятное для него погружение в прошлое - как обеспечение
дистанции для разбега, после которого должен последовать прыжок в настоящее.
Но Хайдеггер без всяких иллюзий отдавал себе отчет в том, что как
академический философ он застрял в "тесном пространстве" таких феноменов, "о
которых можно задавать вопросы по существу", и что ему мешает двинуться
дальше "сращенность с собственной работой" (письмо к Элизабет Блохман,
10.5.1930, BwHB, 35). В те мгновения, когда его охватывала депрессия,
Хайдеггер чувствовал: он сам сидит в пещере. По поводу насущных проблем
современности он, если вдуматься, пока еще не мог сказать ничего особенно
важного, никакого собственного слова. И это его мучило. Настроение
Хайдеггера постоянно колебалось: временами он ощущал в себе силы, потребные
для "нового начала", чувствовал себя равноправным с Платоном; в другие
моменты казался самому себе "пустым", лишенным оригинальности и творческой
силы. Слишком амбициозные намерения отчасти захватывали его, влекли вперед,
а отчасти, наоборот, тяготили. В письме Ясперсу Хайдеггер выразил эти
намерения в по-платоновски краткой и емкой формуле: роль философии - быть
""сведущим" водителем и стражем" в "подлинной публичности" (20.12.1931,
Переписка, 212).
Что же Хайдеггер нашел у Платона, какие идеи греческого мыслителя
оказали на него столь мощное воздействие, что его собственное "небольшое
"мое"" стало растворяться "в этой строгой атмосфере" (письмо Ясперсу
8.12.1932, Переписка, 217)? И вообще - какие взгляды должен иметь философ,
чтобы быть пригодным для роли ""сведущего" водителя"!
Первая половина лекционного курса о Платоне 1931/32 учебного года, как
уже говорилось, была посвящена интерпретации "притчи о пещере" из
платоновского "Государства". Хайдеггер подробно описывает и истолковывает
отдельные фазы этой истории. Первая ступень: жители пещеры наблюдают игру
теней на расположенной перед ними стене. Вторая ступень: с одного из них
снимают оковы, его освобождают. Третья ступень: теперь он может повернуться,
видит предметы, костер за ними; его выводят на ясный свет дня. Ослепленный,
он поначалу вообще ничего не в силах разглядеть, но затем предметы перед ним
начинают сверкать на свету, они становятся "более сущими", и в конце концов
он замечает солнце, которое не только освещает все вокруг, но и позволяет
всему расти и процветать. Четвертая ступень: освобожденный опять спускается
в пещеру, чтобы освободить своих товарищей, но они противятся этому, не
желая быть вырванными из привычной среды. Освободитель предстает в их глазах
смехотворным безумцем, самонадеянным и опасным. Они убьют его, если сумеют
схватить.
Эта притча поначалу кажется кристально ясной - тем более что Платон
сам, рассказав ее, потом еще и интерпретирует. Узники "скованы" своими
внешними ощущениями, своим внешним восприятием. "Освобождение" высвобождает
их внутреннее ощущение, то есть мышление. Мышление есть созерцательная
способность души. Если чувственность и мужество, две другие способности
души, неразрывно связаны с чувственно воспринимаемым миром, то мышление
вырывается на волю и видит вещи такими, каковы они на самом деле. Солнце, к
которому мышление в конце концов воспаряет, есть символ высшей истины. Но
что представляет собой эта истина? Платон отвечает: добро. А что такое
"добро"? Оно - как солнце. Это утверждение имеет двойной смысл. Во-первых,
добро позволяет видеть вещи, делает возможными познаваемость вещей и,
следовательно, наше познание; во вторых, оно позволяет всему сущему
рождаться, расти и процветать. Добро дает восторжествовать зримости, что
идет на пользу даже и обитателям пещеры, поскольку огонь, производное от
солнца, позволяет им по крайней мере видеть различные тени; да и потом,
только благодаря добру вообще существует нечто и это Нечто "держится" в бы-
тии. Это всеохватное бытие, живущее силой добра, Платон представляет
себе как справедливо устроенное сообщество - идеальный полис. Диалог-притча
должен прояснить вопрос о сущности справедливости, и Платон недвусмысленно
дает понять, что справедливость, то есть упорядоченное добром бытие, лишь с
трудом можно постичь путем исследования души - что лучше рассматривать ее в
более крупном масштабе, в масштабе полиса. Тот, кто научится распознавать
справедливость в "макроантропосе" полиса, сумеет распознать ее и в душе
отдельного человека. Основной принцип справедливости, который Платон
демонстрирует на примере своего идеального государства, заключается в
поддержании правильной меры и порядка. В иерархически упорядоченном мире,
состоящем из неодинаковых, неравных между собой людей, каждому человеку
отводится такое место, на котором он сможет развить присущие ему способности
и поставить их на службу Целому. Образ гармонически функционирующего Целого
Платон расширяет и за пределы полиса: он рисует еще более масштабную картину
пифагорейской гармонии сфер. Но на этом круг замыкается. Душа, согласно
Платону, имеет космическое происхождение, а космос подобен душе. Душа и