Страница:
(Umsicht) [1]. Познание есть функция действия. Поэтому, по Хайдеггеру, мы
совершаем ошибку, когда хотим понять познающее сознание из него самого. То
есть Хайдеггер выступает против феноменологического исследования сознания по
методу Гуссерля. Так как познание проистекает из практического обращения с
миром, его необходимо исследовать в контексте практической
жизнедеятельности.
1 "Употребляюще-орудующее обращение, однако, не слепо, у него свой
собственный способ смотреть, ведомый орудованием и наделяющий его
специфической вещественностью. Обращение со средством подчиняется
многосложности отсылок "для-того-чтобы". Смотрение такого прилаживания есть
усмотрение" (Бытие и время. С. 69).
Не есть ли это возвращение к хорошо известному материалистическому
принципу: "Бытие определяет сознание"? По мнению Хайдеггера, нет: потому
что, определяя сознание через бытие, материалисты претендуют на знание того,
что есть само бытие. Но, как говорит Хайдеггер, на самом деле мы этого не
знаем, мы об этом только спрашиваем. Мы можем только внимательно наблюдать и
феноменологически описывать, как встречают присутствие окружающий мир,
событие и бытие самости.
Первый вопрос: как и в качестве чего встречает меня вещный окружающий
мир? Он встречает меня как средство (Zeug), которое может быть использовано
в сфере моей деятельности.
Например: я не воспринимаю дверь, которую постоянно открываю, как
лакированную доску. Если с ней все в порядке, я ее вообще не замечаю. Я
открываю ее, чтобы войти в свой рабочий кабинет. Она имеет "место" в моем
жизненном пространстве; а также в моем жизненном времени - ибо играет
определенную роль в ритуале моей повседневности. К этому ритуалу относятся и
ее скрип, и царапины на ней, и "приставшие" к ней воспоминания, и т. п. Эта
дверь, по выражению Хайдеггера, - подручное (Zuhandene). Если бы она
внезапно захлопнулась и я ударился об нее головой, то испытал бы боль и
заметил дверь как твердую доску, каковой она и является. Тогда дверь из
подручного сразу превратилась бы для меня в наличное (Vorhandene).
Отношения, с которыми мы освоились таким образом, образуют мир
подручного. В этом мире существует "взаимосвязь отсылании значимости"
(Bedeutungszusammenhang) [1], на которую я ориентируюсь в моих действиях,
как правило, не вдаваясь в ее детали. Только если возникают какие-то помехи
- внешние или обусловленные моим сознанием - эта взаимосвязь, в которой я
живу, распадается и вещи предстают передо мной просто как нечто наличное. В
наличном привычные значимости подручного исчезают или, так сказать,
утрачивают свою силу. Только превратившись из "подручного" в "наличное",
вещи становятся предметами в строгом смысле слова - предметами, которые
можно исследовать с теоретической позиции.
Хайдеггер, предпринимая свой анализ, пытается спасти (сделать
доступным) для мышления мир подручного, обычно остающийся вне сферы
философского познания. Люди слишком быстро приспосабливают вещи (да и других
людей) для собственных нужд, превращая их в нейтральное, безразличное для
них наличное. Позже Хайдеггер охарактеризует такое преобразование мира в
нечто просто наличное как "забвение бытия", а осознанное сохранение
подручного жизненного пространства станет в его представлении подтверждением
связанности с бытием, понимаемой как "близость к вещам" или "жительствование
при вещах". Эту вторую позицию, или подход к миру, он назовет "отрешенностью
(от вещей)" (Geiassenheit) [2].
1 Значимость "есть то, что составляет структуру мира" (Бытие и время.
С. 87). С. Н. Ставцев переводит это выражение как "функциональная
взаимосвязь" (см.: Ставцев С. И. Введение в философию Хайдеггера. С. 61).
2 Имеется в виду отрешенность от чисто утилитарного подхода к вещам,
см. комментарий А. Г. Солодовникова к переводу этого термина: "die
Geiassenheit zu den Dingen - неологизм М. Хайдеггера. Современное значение
Geiassenheit - спокойствие, хладнокровие, невозмутимость (образовано от
глагола lassen - оставлять, давать возможность, позволять, разрешать
кому-либо делать что-то), в средневековой немецкой мистике оно
использовалось в смысле "оставить мир в покое, таким, какой он есть, не
мешать естественному течению вещей и предаться богу" (так использовал это
слово Мастер Экхарт (1260-1327). Другие варианты перевода: освобожденность,
освобождение, свобода от вещей (техники)" (Хайдеггер М. Отрешенность. Пер.
А. Г. Солодовникова, 1991 - в Интернете).
Впрочем, в "Бытии и времени", как мы увидим, еще преобладает иной
экзистенциальный идеал.
Базовую структуру обращения с миром Хайдеггер называет заботой. И
придает этому понятию всеохватывающий смысл. Забота есть все. Чтобы пояснить
свою мысль, Хайдеггер цитирует басню позднеантичного автора Гигина "Забота".
"Когда однажды "Забота" переходила через реку, она увидела глинистую
почву: задумчиво взяла она из нее кусок и начала формовать его. Пока она
сама с собой раздумывает о том, что создала, подходит Юпитер. Его "Забота"
просит, чтобы он придал дух сформованному куску глины. Это Юпитер ей охотно
предоставляет. Когда она однако захотела теперь наделить свое создание своим
именем, Юпитер запретил и потребовал, чтобы тому обязательно дали его имя.
Пока спорили об имени "Забота" и Юпитер, поднялась также и Земля (Tellus) и
пожелала, чтобы слепленному было наложено ее имя, поскольку она ведь все же
наделила его своим телом. Спорившие взяли Сатурна судьей. И Сатурн им выдал
следующее по-видимому справедливое решение: "Ты, Юпитер, поскольку дал дух,
при его смерти должен получить дух, а ты, Земля, поскольку подарила тело,
должна получить тело. Поскольку однако "Забота" первая образовала это
существо, то пусть, пока оно живет, "Забота" им владеет"" (Бытие и время,
198).
Следовательно, под "заботой" имеется в виду не то, что человек время от
времени о чем-то "заботится". Забота есть один из фундаментальных признаков
conditio humana [1]. В хаидеггеровском понимании этот термин имеет такие
оттенки смысла, как "заниматься чем-то", "планировать", "заботиться о ком-то
или о чем-то", "тревожиться", "рассчитывать", "предвидеть". Решающее
значение имеет соотнесенность заботы со временем. "Озабоченным" может быть
только существо, видящее перед собой открытый и неподвластный ему горизонт
времени - горизонт, с которым оно должно освоиться. Мы - заботящиеся и
тревожащиеся существа, именно потому, что остро переживаем открытый перед
нами временной горизонт. Забота есть не что иное, как переживаемая
временность.
1 Человеческой ситуации, условий существования человеческого рода
(лат.).
Озабоченные, ибо нас подгоняет время, мы, действуя, встречаем мир,
который - в перспективе обращения с ним - может быть либо подручным, либо
наличным. Однако само присутствие не есть ни нечто подручное, ни нечто
наличное; оно - экзистенция. Экзистировать значит иметь какое-то отношение к
самому себе; быть вынужденным как-то относиться к самому себе и, значит, к
своему бытию. Как являет себя человеку его собственное бытие? Хайдеггер
отвечает: в настроении.
"... размыкающие возможности познания слишком недалеко идут в сравнении
с исходным размыканием в настроениях, в которых присутствие поставлено перед
своим бытием..." (Бытие и время, 134).
Хайдеггер настойчиво борется против упорного самомистифицирования
философии. Так как философия есть работа мысли, она приписывает мышлению
наибольшую "размыкающую силу". В философии принято считать, что чувства и
настроения "субъективны" и потому не приспособлены для объективного познания
мира. Конечно, так называемые "аффекты" всегда были предметом теоретического
интереса. Они могли становиться объектами познания, однако, как правило, их
не признавали в качестве адекватных органов познания. С появлением учения
Ницше и "философии жизни" эта ситуация изменилась - но, по мнению
Хайдеггера, недостаточно радикально. Философствование, исходящее из
настроений, позволило оттеснить себя в "убежище иррационального" - не самое
лучшее место для философии. "Иррационализм - подыгрывая рационализму - лишь
вкривь говорит о том, к чему последний слеп" (Бытие и время, 136).
Хайдеггер хочет говорить о настроениях напрямую, а не вкривь.
Присутствие "всегда уже как-то настроено" (Бытие и время, 134).
Настроение есть расположение. Хотя мы и можем усилить то или иное
настроение, существенно то, что они сами "устанавливаются", "просачиваются"
в наше сознание, "овладевают" нами, "настигают" нас. Мы над ними не властны.
Настроения показывают нам ограниченность нашей способности самоопределения.
Хайдеггер не пытается исследовать все возможные настроения, а
концентрирует внимание лишь на немногих - тех, которые значимы в свете его
концепции. В качестве наиболее распространенного обыденного
основорасположения он выделяет "частую затяжную, равномерную и вялую не
настроенность" (Бытие и время, 134), окрашенную безразличием и скукой. В
такой ненастроенности "бытие... обнажается как тягота" (Бытие и время, 134).
Столь же обыденная "захлебывающаяся деловитость" (Бытие и время, 345)
является бегством от такого настроения. Присутствие "берет себя в руки",
становится активным, не желает смириться с тем, о чем его извещает
настроение. "Присутствие... чаще уклоняется от разомкнутого в настроении
бытия" (Бытие и время, 135).
Фундаментальную онтологию Хайдеггера можно понять как грандиозную по
своему размаху попытку отрезать присутствию все пути к бегству. Хайдеггер
обстоятельно и настойчиво рассматривает именно те настроения, в которых
обнажается "тягостный характер присутствия" (Бытие и время, 135); а
обнажается он блекло и обыденно в вялой ненастроенности безразличия, ярко и
драматично - в ужасе.
Между тем, утверждение Хайдеггера, что именно "тягостные" настроения
являются основополагающими, вовсе не бесспорно. Макс Шелер, который, подобно
Хайдеггеру, приписывал настроениям фундаментальную значимость, пришел к
другим результатам. В своем исследовании "Сущность и формы симпатии" (1912)
он интерпретирует любовь и привязанность, способность разделять настроения
другого как "основорасположение" (Grundbefindlichkeit), а печальные и
тягостные настроения - как "порчу" или временное прекращение действия этого
основополагающего "симпатического" принципа.
Можно было бы просто сказать, что Хайдеггер взял за исходный пункт
преобладавшее у него самого основополагающее настроение вкупе с общим
кризисным настроем, характерным для Веймарской эпохи. Это было бы оправдано
в той мере, в какой сам Хайдеггер постоянно подчеркивал, что настроение
имеет свойство быть всегда моим и что оно исторично. Однако, что бы
Хайдеггер ни утверждал по этому поводу, он хочет, чтобы его высказывания
были оправданы и с фундаментально-онтологической точки зрения: то есть хочет
"схватить", "ухватить" через анализ настроений не только собственное
присутствие и присутствие других людей его эпохи, но и присутствие как
таковое, присутствие человека вообще.
Хайдеггер предпринял свой анализ присутствия, чтобы поставить вопрос о
бытии; значит, он понимал этот анализ как нечто иное, нежели просто вклад в
философскую антропологию. Тем поразительнее, что ведущие представители
философской антропологии того времени, Хельмут Плеснер [1] и Арнольд Гелен
[2], тоже исходили из постулата о тягостном характере человеческого бытия.
Правда, оба они пришли к другим выводам. Интересно сравнить идеи "Бытия и
времени" с их концепциями - это позволит отчетливее осознать, в чем состоит
своеобразие хайдеггеровского подхода. Плеснер в своем самом значительном
антропологическом
1 Хельмут Плеснер (1892-1985) - немецкий философ и социолог, один из
основоположников философской антропологии. Ученик Виндельбанда и Гуссерля; с
1926 г. профессор в Кельне, в годы нацизма - в Гронингене (Нидерланды), с
1951 г. - в Геттингене.
2 Арнольд Гелен (1904-1976) - немецкий философ и социолог. С 1934 г.
профессор в Лейпциге, с 1938 г. - в Кельне, с 1940 г. - в Вене, с 1962 г. -
в Ахене. Автор работ "Человек. Его природа и его положение в мире" (1940),
"Первобытный человек и поздняя культура" (1956) и др.
труде "Ступени органического и человек" (1928) выделяет как главную
характеристику человека "эксцентричную позициональность". Человек не имеет
специфической для него органической окружающей среды, в которую мог бы быть
полностью включен. Он открыт миру. Он не живет, подобно животным, "то выходя
за пределы своей среды, то возвращаясь в свою среду", но должен сперва найти
для себя среду, создать ее. Человек есть существо, дистанцированное от
самого себя, с трудом переносящее и самого себя, и свою эксцентричную
позицию, которая делает его положение крайне противоречивым. Он ищет
подходящую для себя позицию, устанавливает связи, но ему не удается
полностью в них раствориться. Человек вновь и вновь разрывает эти связи,
потому что изнутри осознает себя как рефлексирующее существо [1]. Его
действия направлены внутрь мира, а саморефлексия - наружу, за пределы мира.
Следовательно, он эксцентричен не только по отношению к миру, но и по
отношению к самому себе. "Как "я", делающее возможным полное замыкание живой
системы на саму себя, человек уже не стоит в "здесь и сейчас", а находится
"за" "здесь и сейчас", "за" самим собой, не имеет места, располагается в
ничто... Его существование поистине поставлено на ничто".
Эксцентричность положения человека означает следующее: человек вынужден
в большей мере "переносить" жизнь, нежели быть "несомым" ее течением; или,
если обратиться к позитивному аспекту этой ситуации: человек должен свою
жизнь "вести". Человеческая жизнь подчиняется закону "естественной
искусственности" [2].
1 Ср.: "По закону опосредованной непосредственности эксцентричность
сказывается в том, что человек осознает свое сознание мира, понимает, что
все объективное является таковым лишь для его сознания, и разочаровывается в
его непосредственности. С этим связано несоответствие намерений их выражению
и реализации. В среде действительности происходит "преломление", так что
человек вынужден все время выходить за пределы сотворенного, вновь и вновь
выражать себя, пытаться осуществить намерения" (Филиппов А. Ф. Плеснер. - В:
Культурология. XX век. Энциклопедия. СПб.: Университетская книга, 1998. С.
121).
2 "Закон естественной искусственности означает, что человеку приходится
уравновешивать свою "поставленность на ничто" результатами своей
деятельности, квазиприродными по весомости и объективности". Там же.
В тридцатые годы изыскания в этом направлении продолжил Арнольд Гелен.
Он тоже считал, что человек открыт миру, не приспособлен, не привязан
инстинктивно к какой-то специальной окружающей среде. Эта
неприспособленность могла бы уменьшить шансы человека на биологиче-
ское выживание, если бы не компенсировалась чем-то другим. То, чего
человеку не хватает в природе, он должен восполнить культурой. Он должен сам
создать себе подходящую для него окружающую среду. При этом он действует по
принципу "освобождения от излишних тягот". Так как "делать" ему приходится
очень много, он стремится формировать вещи и самого себя таким образом,
чтобы "функционирование" вещей требовало от него минимальных затрат
спонтанности, мотивационной и стимулирующей энергии. То есть человек
пытается избавиться от свойственных ему эксцентричности и рефлективности,
обустраивая свой жизненный мир так, чтобы этот мир освобождал его от тех
самых "тягот", которые в философской традиции всегда считались воплощениями
человеческого достоинства: спонтанности, рефлективности, свободы.
Жизнь бывает тем тягостнее, чем в большей мере человек является
"внутренним человеком". Внутренняя жизнь человека, как правило, слишком
слабо выражена, чтобы он мог "переносить" собственный мир, но все-таки
выражена достаточно сильно, чтобы он ощущал необходимое овеществление и
институционализацию общественного "жизненного мира" как предъявляемое к нему
несправедливое требование и как "неправду". В конце концов человек,
страдающий от "зияния" своей внутренней жизни, склоняется перед
неизбежностью и позволяет цивилизации снять с себя тяготы бытия - даже если
при этом он испытывает чувство утраты самого себя. Человек уходит в себя - и
теряет мир; или он уходит в мир - и теряет себя. Для Гелена отсюда следует
такой вывод: "Человек может поддерживать длительные отношения с самим собой
и себе подобными только косвенным образом; он должен вновь находить себя на
окольном пути, отчуждая самого себя, и здесь-то ему встречаются институты.
Правда, все это... суть формы, произведенные людьми, в которых душевное...
овеществляется, вплетается в ход вещей и именно поэтому упрочивается на
длительный срок. Но, по крайней мере, людей сжигают и потребляют их
собственные творения, а не, как это происходит с животными, дикая природа".
Гелен и Плеснер, как и Хайдеггер, исходят из представления о тягостном
характере бытия и описывают порожденные культурой методы избавления от тягот
как обусловленные элементарной необходимостью выживания. Правда, Хайдеггер
также говорит о ближайшей и преобладающей "тенденции к упрощению и
послаблению" (Бытие и время, 128). Однако, по его мнению, именно эта
тенденция лиша-
ет человека способности к "собственному бытию". От того, как человек
обращается с тягостным характером бытия - ищет ли освобождения от тягот или,
наоборот, принимает тяготы на себя, - как раз и зависит, будет ли его бытие
собственным (подлинным) или несобственным (неподлинным). В любом случае
всякое стремление избавиться от тягот немедленно вызывает у Хайдеггера
подозрение в том, что это есть маневр для бегства, уклонения, падения - то
есть не что иное, как проявление "несобственности" (неподлинности).
Собственно герой, подобно Атланту, несет на своих плечах тяжесть всего мира
и при этом еще должен исхитриться идти прямо, не выпуская из виду своего
дерзкого жизненного проекта.
Наряду со знаменитой главой о смерти, именно анализ подлинности и
неподлинности обеспечил - в двадцатые годы - большой интерес читательской
публики к этой трудной философской книге. Хайдеггеровский анализ
неподлинного ("несобственного") жизненного мира воспринимался как критика
злободневной актуальности, хотя сам Хайдеггер всегда это отрицал. И все-таки
картины современности - омассовления культуры и вытеснения городскими
формами быта всех прочих, нервозной общественной жизни, мощной индустрии
развлечений, лихорадочной повседневности, "фельетонистской" мелкотравчатости
и фрагментарности духовной жизни - действительно угадываются за
хайдеггеровским описанием присутствия, которое существует "способом
несамостояния и несобственности": "каждый оказывается другой и никто не он
сам" (Бытие и время, 128).
Этот мир безликости другие авторы двадцатых годов иногда описывали еще
более впечатляюще и точно. Например, Роберт Музиль в "Человеке без свойств":
" - Надо ценить, если у человека сегодня есть еще стремление быть чем-то
цельным, - сказал Вальтер. - Этого больше нет, - ответил Ульрих. -
Достаточно тебе заглянуть в газету. Она полна абсолютной непроницаемости.
Там речь идет о стольких вещах, что это выше умственных способностей
какого-нибудь Лейбница. Но этого даже не замечают; все стали другими. Нет
больше противостояния целостного человека целостному миру, а есть движение
чего-то человеческого в общей питательной жидкости" [1].
1 Музиль Р. Человек без свойств. Т. 1. С. 256.
Или Вальтер Меринг в песне "Оп-ля, мы живы!": "В отеле "Земля" очень
славно, / Там ушлый народ живет: / Кривится, однако исправно / Тяготы жизни
несет!" Или Викки Баум в своем популярном романе "Люди в отеле": "Стоит вам
уехать, как появляется другой и ложится на вашу кровать. Вот и все. Конец.
Посидите-ка пару часов в холле и поглядите вокруг: да ведь у людей нет лиц!
Они только манекены, куклы, все без исключения. Они все мертвы и совершенно
не подозревают об этом..." [1]
Таким же муляжом является и хайдеггеровский Das Man (обезличенный
человек): "Человек, отвечающий на вопрос о кто обыденного присутствия, есть
тот никто, кому всякое присутствие в его бытии друг среди друга себя уже
выдало" (Бытие и время, 128).
В отличие от процитированных выше описаний веймарского модерна, те, что
были сделаны Хайдеггером, производят особо сильное впечатление именно из-за
контекста, в который они помешены. Благодаря этому контексту тривиальное и
повседневное переносится на фундаментально-онтологическую сцену. И
оказывается, что оно играет главную роль в драме нашей экзистенции.
Потому-то Хайдеггер и не хотел, чтобы его воспринимали как критика
актуальной ситуации: критика имеет отношение к онтическому [2], он же желал
заниматься онтологическими проблемами.
1 Цит. по: Слотердайк. Критика цинического разума. С. 550 (пер. А.
Перцева). Роман был опубликован в 1931 г.
2 "Термин "онтическое" - это дополнение к "онтологическому": он
характеризует сущее, но не его бытие. ... Таким образом, онтический план -
это план предметного существования, характеризующий порядок сущего. Пример
онтического подхода демонстрируют позитивные науки". В отличие от
онтического ""экзистенциальное" или "онтологическое" понимание структурно, а
не фактично" (Ставцев С. Н. Введение в философию Хайдеггера. С. 44).
Эти никто появляются на хайдеггеровской сцене наподобие привидений. Они
- маски, за которыми ничего нет. Нет никакой самости. Где же осталась
самость? Можно ли считать "несобственность" (неподлинность) таким
состоянием, которое возникает в результате отречения, отпадения или
отчуждения от собственной самости? Ждет ли подлинная самость - внутри нас
или где-то за кулисами мирового театра - того момента, когда она наконец
сможет вновь реализовать себя? Нет, отвечает на оба эти вопроса Хайдеггер.
"Несобственность" есть исходная форма нашего присутствия - причем не только
в онтическом смысле, то есть в том смысле, что она широко распространена,
привычна, но и в смысле онтологическом. Ибо несобственность - точно такой же
экзистенциал, как и бытие-в. Мы всегда уже изна-
чально находимся в той самой ситуации, в которой растворяемся, когда
действуем. Это было разъяснено на примере "окружающего мира", но, конечно,
относится также и к событию (с другими людьми), и к "бытию самости".
Присутствие прежде всего и по большей части пребывает не само по себе, а
"вне" себя, в той внешней среде, где оно занято своими делами и где
сталкивается с другими людьми. "Ближайшим образом не "я" в своей самости
"есть", но другие по способу людей... Ближайшим образом присутствие это
человек людей и большей частью таким остается. Если присутствие собственно
открывает и приближает к себе мир, если оно размыкает себе самому свое
собственное бытие, то это открытие "мира" и размыкание присутствия
совершается всегда как расчистка сокрытий и затемнений, как взлом искажений,
какими присутствие запирается от самого себя" (Бытие и время, 129).
Мы уже знаем момент, когда взламываются искажения и размыкается
"собственное бытие", - это момент ужаса. Мир теряет свою значимость,
предстает как голое "что" на фоне ничто, а само присутствие вдруг ощущает
себя бесприютным - не защищенным, не направляемым никаким объективным
смыслом. То есть прорыв к "собственному бытию" происходит в результате шока,
обусловленного обнаружением того факта, что "мир имеет характер полной
незначимости" (Бытие и время, 186), что за всем этим ничего не кроется. Это
решающее для "философии подлинности" переживание Хайдеггер еще более четко,
чем в "Бытии и времени", описал в своей лекции, которая была прочитана в
1929 году, при вступлении в должность профессора философии Фрайбургского
университета. Философия, сказал он, начинается лишь тогда, когда мы
набираемся мужества, чтобы "не уклоняться от Ничто" (Что такое метафизика?
ВиБ, 26). Оказавшись перед лицом Ничто, мы впервые замечаем, что не только
представляем собой "нечто" реальное, но и являемся творческими существами,
способными сделать так, чтобы из Ничто вышло нечто. Решающее же значение
имеет то обстоятельство, что человек может осознать себя как "место", где из
Ничто возникает Нечто, а из Нечто - Ничто. Именно ужас подводит нас к этому
переломному моменту. Он размыкает для нас бытие-возможным (Бытие и время,
188), которое есть мы сами.
Хайдеггеровский анализ ужаса явно имеет своей темой не ужас смерти.
Скорее можно сказать, что его тема - ужас перед жизнью, которая внезапно
предстает перед человеком во всей своей полноте. Ужас открывает человеку,
что повседневная жизнь непрерывно бежит от собственного своего содержания. В
этом бегстве и состоит смысл всех попыток освоиться.
Можно подумать, что безличное Man ("кто-то", "человек", "люди") в
"Бытии и времени" относится только к обывателям, однако на самом деле под
это определение подпадают и философы. Ибо философы - за что их и критиковал
Хайдеггер - осваиваются в своих грандиозных умозрительных конструкциях, в
совершаем ошибку, когда хотим понять познающее сознание из него самого. То
есть Хайдеггер выступает против феноменологического исследования сознания по
методу Гуссерля. Так как познание проистекает из практического обращения с
миром, его необходимо исследовать в контексте практической
жизнедеятельности.
1 "Употребляюще-орудующее обращение, однако, не слепо, у него свой
собственный способ смотреть, ведомый орудованием и наделяющий его
специфической вещественностью. Обращение со средством подчиняется
многосложности отсылок "для-того-чтобы". Смотрение такого прилаживания есть
усмотрение" (Бытие и время. С. 69).
Не есть ли это возвращение к хорошо известному материалистическому
принципу: "Бытие определяет сознание"? По мнению Хайдеггера, нет: потому
что, определяя сознание через бытие, материалисты претендуют на знание того,
что есть само бытие. Но, как говорит Хайдеггер, на самом деле мы этого не
знаем, мы об этом только спрашиваем. Мы можем только внимательно наблюдать и
феноменологически описывать, как встречают присутствие окружающий мир,
событие и бытие самости.
Первый вопрос: как и в качестве чего встречает меня вещный окружающий
мир? Он встречает меня как средство (Zeug), которое может быть использовано
в сфере моей деятельности.
Например: я не воспринимаю дверь, которую постоянно открываю, как
лакированную доску. Если с ней все в порядке, я ее вообще не замечаю. Я
открываю ее, чтобы войти в свой рабочий кабинет. Она имеет "место" в моем
жизненном пространстве; а также в моем жизненном времени - ибо играет
определенную роль в ритуале моей повседневности. К этому ритуалу относятся и
ее скрип, и царапины на ней, и "приставшие" к ней воспоминания, и т. п. Эта
дверь, по выражению Хайдеггера, - подручное (Zuhandene). Если бы она
внезапно захлопнулась и я ударился об нее головой, то испытал бы боль и
заметил дверь как твердую доску, каковой она и является. Тогда дверь из
подручного сразу превратилась бы для меня в наличное (Vorhandene).
Отношения, с которыми мы освоились таким образом, образуют мир
подручного. В этом мире существует "взаимосвязь отсылании значимости"
(Bedeutungszusammenhang) [1], на которую я ориентируюсь в моих действиях,
как правило, не вдаваясь в ее детали. Только если возникают какие-то помехи
- внешние или обусловленные моим сознанием - эта взаимосвязь, в которой я
живу, распадается и вещи предстают передо мной просто как нечто наличное. В
наличном привычные значимости подручного исчезают или, так сказать,
утрачивают свою силу. Только превратившись из "подручного" в "наличное",
вещи становятся предметами в строгом смысле слова - предметами, которые
можно исследовать с теоретической позиции.
Хайдеггер, предпринимая свой анализ, пытается спасти (сделать
доступным) для мышления мир подручного, обычно остающийся вне сферы
философского познания. Люди слишком быстро приспосабливают вещи (да и других
людей) для собственных нужд, превращая их в нейтральное, безразличное для
них наличное. Позже Хайдеггер охарактеризует такое преобразование мира в
нечто просто наличное как "забвение бытия", а осознанное сохранение
подручного жизненного пространства станет в его представлении подтверждением
связанности с бытием, понимаемой как "близость к вещам" или "жительствование
при вещах". Эту вторую позицию, или подход к миру, он назовет "отрешенностью
(от вещей)" (Geiassenheit) [2].
1 Значимость "есть то, что составляет структуру мира" (Бытие и время.
С. 87). С. Н. Ставцев переводит это выражение как "функциональная
взаимосвязь" (см.: Ставцев С. И. Введение в философию Хайдеггера. С. 61).
2 Имеется в виду отрешенность от чисто утилитарного подхода к вещам,
см. комментарий А. Г. Солодовникова к переводу этого термина: "die
Geiassenheit zu den Dingen - неологизм М. Хайдеггера. Современное значение
Geiassenheit - спокойствие, хладнокровие, невозмутимость (образовано от
глагола lassen - оставлять, давать возможность, позволять, разрешать
кому-либо делать что-то), в средневековой немецкой мистике оно
использовалось в смысле "оставить мир в покое, таким, какой он есть, не
мешать естественному течению вещей и предаться богу" (так использовал это
слово Мастер Экхарт (1260-1327). Другие варианты перевода: освобожденность,
освобождение, свобода от вещей (техники)" (Хайдеггер М. Отрешенность. Пер.
А. Г. Солодовникова, 1991 - в Интернете).
Впрочем, в "Бытии и времени", как мы увидим, еще преобладает иной
экзистенциальный идеал.
Базовую структуру обращения с миром Хайдеггер называет заботой. И
придает этому понятию всеохватывающий смысл. Забота есть все. Чтобы пояснить
свою мысль, Хайдеггер цитирует басню позднеантичного автора Гигина "Забота".
"Когда однажды "Забота" переходила через реку, она увидела глинистую
почву: задумчиво взяла она из нее кусок и начала формовать его. Пока она
сама с собой раздумывает о том, что создала, подходит Юпитер. Его "Забота"
просит, чтобы он придал дух сформованному куску глины. Это Юпитер ей охотно
предоставляет. Когда она однако захотела теперь наделить свое создание своим
именем, Юпитер запретил и потребовал, чтобы тому обязательно дали его имя.
Пока спорили об имени "Забота" и Юпитер, поднялась также и Земля (Tellus) и
пожелала, чтобы слепленному было наложено ее имя, поскольку она ведь все же
наделила его своим телом. Спорившие взяли Сатурна судьей. И Сатурн им выдал
следующее по-видимому справедливое решение: "Ты, Юпитер, поскольку дал дух,
при его смерти должен получить дух, а ты, Земля, поскольку подарила тело,
должна получить тело. Поскольку однако "Забота" первая образовала это
существо, то пусть, пока оно живет, "Забота" им владеет"" (Бытие и время,
198).
Следовательно, под "заботой" имеется в виду не то, что человек время от
времени о чем-то "заботится". Забота есть один из фундаментальных признаков
conditio humana [1]. В хаидеггеровском понимании этот термин имеет такие
оттенки смысла, как "заниматься чем-то", "планировать", "заботиться о ком-то
или о чем-то", "тревожиться", "рассчитывать", "предвидеть". Решающее
значение имеет соотнесенность заботы со временем. "Озабоченным" может быть
только существо, видящее перед собой открытый и неподвластный ему горизонт
времени - горизонт, с которым оно должно освоиться. Мы - заботящиеся и
тревожащиеся существа, именно потому, что остро переживаем открытый перед
нами временной горизонт. Забота есть не что иное, как переживаемая
временность.
1 Человеческой ситуации, условий существования человеческого рода
(лат.).
Озабоченные, ибо нас подгоняет время, мы, действуя, встречаем мир,
который - в перспективе обращения с ним - может быть либо подручным, либо
наличным. Однако само присутствие не есть ни нечто подручное, ни нечто
наличное; оно - экзистенция. Экзистировать значит иметь какое-то отношение к
самому себе; быть вынужденным как-то относиться к самому себе и, значит, к
своему бытию. Как являет себя человеку его собственное бытие? Хайдеггер
отвечает: в настроении.
"... размыкающие возможности познания слишком недалеко идут в сравнении
с исходным размыканием в настроениях, в которых присутствие поставлено перед
своим бытием..." (Бытие и время, 134).
Хайдеггер настойчиво борется против упорного самомистифицирования
философии. Так как философия есть работа мысли, она приписывает мышлению
наибольшую "размыкающую силу". В философии принято считать, что чувства и
настроения "субъективны" и потому не приспособлены для объективного познания
мира. Конечно, так называемые "аффекты" всегда были предметом теоретического
интереса. Они могли становиться объектами познания, однако, как правило, их
не признавали в качестве адекватных органов познания. С появлением учения
Ницше и "философии жизни" эта ситуация изменилась - но, по мнению
Хайдеггера, недостаточно радикально. Философствование, исходящее из
настроений, позволило оттеснить себя в "убежище иррационального" - не самое
лучшее место для философии. "Иррационализм - подыгрывая рационализму - лишь
вкривь говорит о том, к чему последний слеп" (Бытие и время, 136).
Хайдеггер хочет говорить о настроениях напрямую, а не вкривь.
Присутствие "всегда уже как-то настроено" (Бытие и время, 134).
Настроение есть расположение. Хотя мы и можем усилить то или иное
настроение, существенно то, что они сами "устанавливаются", "просачиваются"
в наше сознание, "овладевают" нами, "настигают" нас. Мы над ними не властны.
Настроения показывают нам ограниченность нашей способности самоопределения.
Хайдеггер не пытается исследовать все возможные настроения, а
концентрирует внимание лишь на немногих - тех, которые значимы в свете его
концепции. В качестве наиболее распространенного обыденного
основорасположения он выделяет "частую затяжную, равномерную и вялую не
настроенность" (Бытие и время, 134), окрашенную безразличием и скукой. В
такой ненастроенности "бытие... обнажается как тягота" (Бытие и время, 134).
Столь же обыденная "захлебывающаяся деловитость" (Бытие и время, 345)
является бегством от такого настроения. Присутствие "берет себя в руки",
становится активным, не желает смириться с тем, о чем его извещает
настроение. "Присутствие... чаще уклоняется от разомкнутого в настроении
бытия" (Бытие и время, 135).
Фундаментальную онтологию Хайдеггера можно понять как грандиозную по
своему размаху попытку отрезать присутствию все пути к бегству. Хайдеггер
обстоятельно и настойчиво рассматривает именно те настроения, в которых
обнажается "тягостный характер присутствия" (Бытие и время, 135); а
обнажается он блекло и обыденно в вялой ненастроенности безразличия, ярко и
драматично - в ужасе.
Между тем, утверждение Хайдеггера, что именно "тягостные" настроения
являются основополагающими, вовсе не бесспорно. Макс Шелер, который, подобно
Хайдеггеру, приписывал настроениям фундаментальную значимость, пришел к
другим результатам. В своем исследовании "Сущность и формы симпатии" (1912)
он интерпретирует любовь и привязанность, способность разделять настроения
другого как "основорасположение" (Grundbefindlichkeit), а печальные и
тягостные настроения - как "порчу" или временное прекращение действия этого
основополагающего "симпатического" принципа.
Можно было бы просто сказать, что Хайдеггер взял за исходный пункт
преобладавшее у него самого основополагающее настроение вкупе с общим
кризисным настроем, характерным для Веймарской эпохи. Это было бы оправдано
в той мере, в какой сам Хайдеггер постоянно подчеркивал, что настроение
имеет свойство быть всегда моим и что оно исторично. Однако, что бы
Хайдеггер ни утверждал по этому поводу, он хочет, чтобы его высказывания
были оправданы и с фундаментально-онтологической точки зрения: то есть хочет
"схватить", "ухватить" через анализ настроений не только собственное
присутствие и присутствие других людей его эпохи, но и присутствие как
таковое, присутствие человека вообще.
Хайдеггер предпринял свой анализ присутствия, чтобы поставить вопрос о
бытии; значит, он понимал этот анализ как нечто иное, нежели просто вклад в
философскую антропологию. Тем поразительнее, что ведущие представители
философской антропологии того времени, Хельмут Плеснер [1] и Арнольд Гелен
[2], тоже исходили из постулата о тягостном характере человеческого бытия.
Правда, оба они пришли к другим выводам. Интересно сравнить идеи "Бытия и
времени" с их концепциями - это позволит отчетливее осознать, в чем состоит
своеобразие хайдеггеровского подхода. Плеснер в своем самом значительном
антропологическом
1 Хельмут Плеснер (1892-1985) - немецкий философ и социолог, один из
основоположников философской антропологии. Ученик Виндельбанда и Гуссерля; с
1926 г. профессор в Кельне, в годы нацизма - в Гронингене (Нидерланды), с
1951 г. - в Геттингене.
2 Арнольд Гелен (1904-1976) - немецкий философ и социолог. С 1934 г.
профессор в Лейпциге, с 1938 г. - в Кельне, с 1940 г. - в Вене, с 1962 г. -
в Ахене. Автор работ "Человек. Его природа и его положение в мире" (1940),
"Первобытный человек и поздняя культура" (1956) и др.
труде "Ступени органического и человек" (1928) выделяет как главную
характеристику человека "эксцентричную позициональность". Человек не имеет
специфической для него органической окружающей среды, в которую мог бы быть
полностью включен. Он открыт миру. Он не живет, подобно животным, "то выходя
за пределы своей среды, то возвращаясь в свою среду", но должен сперва найти
для себя среду, создать ее. Человек есть существо, дистанцированное от
самого себя, с трудом переносящее и самого себя, и свою эксцентричную
позицию, которая делает его положение крайне противоречивым. Он ищет
подходящую для себя позицию, устанавливает связи, но ему не удается
полностью в них раствориться. Человек вновь и вновь разрывает эти связи,
потому что изнутри осознает себя как рефлексирующее существо [1]. Его
действия направлены внутрь мира, а саморефлексия - наружу, за пределы мира.
Следовательно, он эксцентричен не только по отношению к миру, но и по
отношению к самому себе. "Как "я", делающее возможным полное замыкание живой
системы на саму себя, человек уже не стоит в "здесь и сейчас", а находится
"за" "здесь и сейчас", "за" самим собой, не имеет места, располагается в
ничто... Его существование поистине поставлено на ничто".
Эксцентричность положения человека означает следующее: человек вынужден
в большей мере "переносить" жизнь, нежели быть "несомым" ее течением; или,
если обратиться к позитивному аспекту этой ситуации: человек должен свою
жизнь "вести". Человеческая жизнь подчиняется закону "естественной
искусственности" [2].
1 Ср.: "По закону опосредованной непосредственности эксцентричность
сказывается в том, что человек осознает свое сознание мира, понимает, что
все объективное является таковым лишь для его сознания, и разочаровывается в
его непосредственности. С этим связано несоответствие намерений их выражению
и реализации. В среде действительности происходит "преломление", так что
человек вынужден все время выходить за пределы сотворенного, вновь и вновь
выражать себя, пытаться осуществить намерения" (Филиппов А. Ф. Плеснер. - В:
Культурология. XX век. Энциклопедия. СПб.: Университетская книга, 1998. С.
121).
2 "Закон естественной искусственности означает, что человеку приходится
уравновешивать свою "поставленность на ничто" результатами своей
деятельности, квазиприродными по весомости и объективности". Там же.
В тридцатые годы изыскания в этом направлении продолжил Арнольд Гелен.
Он тоже считал, что человек открыт миру, не приспособлен, не привязан
инстинктивно к какой-то специальной окружающей среде. Эта
неприспособленность могла бы уменьшить шансы человека на биологиче-
ское выживание, если бы не компенсировалась чем-то другим. То, чего
человеку не хватает в природе, он должен восполнить культурой. Он должен сам
создать себе подходящую для него окружающую среду. При этом он действует по
принципу "освобождения от излишних тягот". Так как "делать" ему приходится
очень много, он стремится формировать вещи и самого себя таким образом,
чтобы "функционирование" вещей требовало от него минимальных затрат
спонтанности, мотивационной и стимулирующей энергии. То есть человек
пытается избавиться от свойственных ему эксцентричности и рефлективности,
обустраивая свой жизненный мир так, чтобы этот мир освобождал его от тех
самых "тягот", которые в философской традиции всегда считались воплощениями
человеческого достоинства: спонтанности, рефлективности, свободы.
Жизнь бывает тем тягостнее, чем в большей мере человек является
"внутренним человеком". Внутренняя жизнь человека, как правило, слишком
слабо выражена, чтобы он мог "переносить" собственный мир, но все-таки
выражена достаточно сильно, чтобы он ощущал необходимое овеществление и
институционализацию общественного "жизненного мира" как предъявляемое к нему
несправедливое требование и как "неправду". В конце концов человек,
страдающий от "зияния" своей внутренней жизни, склоняется перед
неизбежностью и позволяет цивилизации снять с себя тяготы бытия - даже если
при этом он испытывает чувство утраты самого себя. Человек уходит в себя - и
теряет мир; или он уходит в мир - и теряет себя. Для Гелена отсюда следует
такой вывод: "Человек может поддерживать длительные отношения с самим собой
и себе подобными только косвенным образом; он должен вновь находить себя на
окольном пути, отчуждая самого себя, и здесь-то ему встречаются институты.
Правда, все это... суть формы, произведенные людьми, в которых душевное...
овеществляется, вплетается в ход вещей и именно поэтому упрочивается на
длительный срок. Но, по крайней мере, людей сжигают и потребляют их
собственные творения, а не, как это происходит с животными, дикая природа".
Гелен и Плеснер, как и Хайдеггер, исходят из представления о тягостном
характере бытия и описывают порожденные культурой методы избавления от тягот
как обусловленные элементарной необходимостью выживания. Правда, Хайдеггер
также говорит о ближайшей и преобладающей "тенденции к упрощению и
послаблению" (Бытие и время, 128). Однако, по его мнению, именно эта
тенденция лиша-
ет человека способности к "собственному бытию". От того, как человек
обращается с тягостным характером бытия - ищет ли освобождения от тягот или,
наоборот, принимает тяготы на себя, - как раз и зависит, будет ли его бытие
собственным (подлинным) или несобственным (неподлинным). В любом случае
всякое стремление избавиться от тягот немедленно вызывает у Хайдеггера
подозрение в том, что это есть маневр для бегства, уклонения, падения - то
есть не что иное, как проявление "несобственности" (неподлинности).
Собственно герой, подобно Атланту, несет на своих плечах тяжесть всего мира
и при этом еще должен исхитриться идти прямо, не выпуская из виду своего
дерзкого жизненного проекта.
Наряду со знаменитой главой о смерти, именно анализ подлинности и
неподлинности обеспечил - в двадцатые годы - большой интерес читательской
публики к этой трудной философской книге. Хайдеггеровский анализ
неподлинного ("несобственного") жизненного мира воспринимался как критика
злободневной актуальности, хотя сам Хайдеггер всегда это отрицал. И все-таки
картины современности - омассовления культуры и вытеснения городскими
формами быта всех прочих, нервозной общественной жизни, мощной индустрии
развлечений, лихорадочной повседневности, "фельетонистской" мелкотравчатости
и фрагментарности духовной жизни - действительно угадываются за
хайдеггеровским описанием присутствия, которое существует "способом
несамостояния и несобственности": "каждый оказывается другой и никто не он
сам" (Бытие и время, 128).
Этот мир безликости другие авторы двадцатых годов иногда описывали еще
более впечатляюще и точно. Например, Роберт Музиль в "Человеке без свойств":
" - Надо ценить, если у человека сегодня есть еще стремление быть чем-то
цельным, - сказал Вальтер. - Этого больше нет, - ответил Ульрих. -
Достаточно тебе заглянуть в газету. Она полна абсолютной непроницаемости.
Там речь идет о стольких вещах, что это выше умственных способностей
какого-нибудь Лейбница. Но этого даже не замечают; все стали другими. Нет
больше противостояния целостного человека целостному миру, а есть движение
чего-то человеческого в общей питательной жидкости" [1].
1 Музиль Р. Человек без свойств. Т. 1. С. 256.
Или Вальтер Меринг в песне "Оп-ля, мы живы!": "В отеле "Земля" очень
славно, / Там ушлый народ живет: / Кривится, однако исправно / Тяготы жизни
несет!" Или Викки Баум в своем популярном романе "Люди в отеле": "Стоит вам
уехать, как появляется другой и ложится на вашу кровать. Вот и все. Конец.
Посидите-ка пару часов в холле и поглядите вокруг: да ведь у людей нет лиц!
Они только манекены, куклы, все без исключения. Они все мертвы и совершенно
не подозревают об этом..." [1]
Таким же муляжом является и хайдеггеровский Das Man (обезличенный
человек): "Человек, отвечающий на вопрос о кто обыденного присутствия, есть
тот никто, кому всякое присутствие в его бытии друг среди друга себя уже
выдало" (Бытие и время, 128).
В отличие от процитированных выше описаний веймарского модерна, те, что
были сделаны Хайдеггером, производят особо сильное впечатление именно из-за
контекста, в который они помешены. Благодаря этому контексту тривиальное и
повседневное переносится на фундаментально-онтологическую сцену. И
оказывается, что оно играет главную роль в драме нашей экзистенции.
Потому-то Хайдеггер и не хотел, чтобы его воспринимали как критика
актуальной ситуации: критика имеет отношение к онтическому [2], он же желал
заниматься онтологическими проблемами.
1 Цит. по: Слотердайк. Критика цинического разума. С. 550 (пер. А.
Перцева). Роман был опубликован в 1931 г.
2 "Термин "онтическое" - это дополнение к "онтологическому": он
характеризует сущее, но не его бытие. ... Таким образом, онтический план -
это план предметного существования, характеризующий порядок сущего. Пример
онтического подхода демонстрируют позитивные науки". В отличие от
онтического ""экзистенциальное" или "онтологическое" понимание структурно, а
не фактично" (Ставцев С. Н. Введение в философию Хайдеггера. С. 44).
Эти никто появляются на хайдеггеровской сцене наподобие привидений. Они
- маски, за которыми ничего нет. Нет никакой самости. Где же осталась
самость? Можно ли считать "несобственность" (неподлинность) таким
состоянием, которое возникает в результате отречения, отпадения или
отчуждения от собственной самости? Ждет ли подлинная самость - внутри нас
или где-то за кулисами мирового театра - того момента, когда она наконец
сможет вновь реализовать себя? Нет, отвечает на оба эти вопроса Хайдеггер.
"Несобственность" есть исходная форма нашего присутствия - причем не только
в онтическом смысле, то есть в том смысле, что она широко распространена,
привычна, но и в смысле онтологическом. Ибо несобственность - точно такой же
экзистенциал, как и бытие-в. Мы всегда уже изна-
чально находимся в той самой ситуации, в которой растворяемся, когда
действуем. Это было разъяснено на примере "окружающего мира", но, конечно,
относится также и к событию (с другими людьми), и к "бытию самости".
Присутствие прежде всего и по большей части пребывает не само по себе, а
"вне" себя, в той внешней среде, где оно занято своими делами и где
сталкивается с другими людьми. "Ближайшим образом не "я" в своей самости
"есть", но другие по способу людей... Ближайшим образом присутствие это
человек людей и большей частью таким остается. Если присутствие собственно
открывает и приближает к себе мир, если оно размыкает себе самому свое
собственное бытие, то это открытие "мира" и размыкание присутствия
совершается всегда как расчистка сокрытий и затемнений, как взлом искажений,
какими присутствие запирается от самого себя" (Бытие и время, 129).
Мы уже знаем момент, когда взламываются искажения и размыкается
"собственное бытие", - это момент ужаса. Мир теряет свою значимость,
предстает как голое "что" на фоне ничто, а само присутствие вдруг ощущает
себя бесприютным - не защищенным, не направляемым никаким объективным
смыслом. То есть прорыв к "собственному бытию" происходит в результате шока,
обусловленного обнаружением того факта, что "мир имеет характер полной
незначимости" (Бытие и время, 186), что за всем этим ничего не кроется. Это
решающее для "философии подлинности" переживание Хайдеггер еще более четко,
чем в "Бытии и времени", описал в своей лекции, которая была прочитана в
1929 году, при вступлении в должность профессора философии Фрайбургского
университета. Философия, сказал он, начинается лишь тогда, когда мы
набираемся мужества, чтобы "не уклоняться от Ничто" (Что такое метафизика?
ВиБ, 26). Оказавшись перед лицом Ничто, мы впервые замечаем, что не только
представляем собой "нечто" реальное, но и являемся творческими существами,
способными сделать так, чтобы из Ничто вышло нечто. Решающее же значение
имеет то обстоятельство, что человек может осознать себя как "место", где из
Ничто возникает Нечто, а из Нечто - Ничто. Именно ужас подводит нас к этому
переломному моменту. Он размыкает для нас бытие-возможным (Бытие и время,
188), которое есть мы сами.
Хайдеггеровский анализ ужаса явно имеет своей темой не ужас смерти.
Скорее можно сказать, что его тема - ужас перед жизнью, которая внезапно
предстает перед человеком во всей своей полноте. Ужас открывает человеку,
что повседневная жизнь непрерывно бежит от собственного своего содержания. В
этом бегстве и состоит смысл всех попыток освоиться.
Можно подумать, что безличное Man ("кто-то", "человек", "люди") в
"Бытии и времени" относится только к обывателям, однако на самом деле под
это определение подпадают и философы. Ибо философы - за что их и критиковал
Хайдеггер - осваиваются в своих грандиозных умозрительных конструкциях, в