Страница:
Но надо прямо сказать, что сам Михаил Михайлович воспринимал все это без особого воодушевления. Он был действительно очень рад появлению в 1963 году нового издания книги о Достоевском, поскольку оно являло собой его возвращение в печать после тридцатичетырехлетнего «небытия». Но последующие издания не вызывали у него удовлетворения, ибо он судил свои труды строже, чем кто-либо. Книгу о Рабле, например, он в 1965 году никак не хотел отдавать в издательство, уверяя, что она еще требует большой доработки, и автору этих строк пришлось вырвать рукопись из его рук (вырвать в прямом смысле, буквально, — что может засвидетельствовать присутствовавший при этой странноватой сцене литературовед Д. М. Урнов), ибо из-за задержки она могла «выпасть» из издательского плана, и ее выход в свет был бы надолго отсрочен.
Михаил Михайлович не очень уж ценил многие свои великолепные труды, поскольку он считал себя философом, а ему приходилось выступать в качестве филолога, литературоведа; иначе вообще нельзя было рассчитывать на появление его трудов в печати.
Но позволительно «поспорить» с Михаилом Михайловичем, сетовавшим, что он вместо прямого философствования обращается к «материалу» литературы. Главное здесь в том, что подлинно великое творчество способно превратить даже самые неблагоприятные обстоятельства жизни в благоприятные. Так, например, даже каторжные годы Достоевского не только не нанесли ущерб его гению, но безусловно способствовали исключительному углублению и расширению его видения мира (это, разумеется, отнюдь не означает «одобрения» постигших Федора Михайловича тяжких испытаний).
И тот факт, что два главных труда Бахтина посвящены исследованию художественных миров Достоевского и Рабле, не помешал, как мне представляется, воплощению в них собственно философского содержания. В книге о Достоевском перед нами предстает глубочайшая философия личности, и нет сомнения, что мир Достоевского открывает для осуществления этой цели «идеальные» возможности. А книга о Рабле есть своего рода открытие философии народа, и опять-таки трудно назвать другой столь же превосходный «материал» для реализации этого замысла.
Употребляя слово «материал», я вовсе не хочу сказать, что для Михаила Михайловича творчество Достоевского и Рабле выступало только как «средство» решения философских задач. Его книги представляют собой одновременно и наиболее глубокое исследование этих художественных миров, и философия здесь ни в коей мере не противоречит филологии; они как раз обогащают друг друга.
Это всецело относится и к остальным основным работам М. М. Бахтина, вошедшим в его книги «Вопросы литературы и эстетики» (1975) и «Эстетика словесного творчества» (1979, 2-е изд. — 1986). И между прочим, вроде бы собственно философский бахтинский труд, написанный (хотя и не вполне законченный) еще в 1920-х годах, — «Философия поступка» — постоянно обращается к художественной литературе, органически соединяя философию с филологией.
В кратком очерке невозможно охарактеризовать — хотя бы даже и в самых общих чертах — конкретное философское и филологическое содержание трудов М. М. Бахтина, ибо им присущи редкостное богатство идей, многообразие, уникальная смысловая емкость. Даже самые краткие бахтинские статьи и заметки дают повод для серьезнейших размышлений.
Закономерно, что с 1992 года в Витебске, где жил когда-то молодой Михаил Михайлович, издается специальный журнал «Диалог. Карнавал. Хронотоп» (главный редактор — Н. А. Паньков), посвященный мыслителю; известен еще только один подобный журнал — кантовский в Германии… Без изучения бахтинского творчества не может сегодня обойтись ни один человек, всерьез интересующийся проблемами философии, филологии и вообще гуманитарным знанием.
Непосредственным поводом для этих заметок послужил январский номер журнала «Вопросы философии» за 1993 год, который можно считать специально «бахтинским», ибо более трети его объема посвящено наследию Бахтина. И прежде всего обращает на себя внимание пространный обзор (он продолжился и в следующем номере журнала), написанный кандидатом философских наук В. Л. Махлиным, — «Бахтин и Запад».
Автор стремится осмыслить содержание посвященных творчеству Бахтина двадцати двух книг и четырех специальных выпусков журналов, вышедших на Западе всего лишь за пять последних лет (1988-1992), сообщая к тому же, что за пределами обзора осталось еще более десятка изданных в те же годы на Западе книг о Бахтине (то есть в общей сложности их появилось за пятилетие около сорока!). Он цитирует относящиеся еще к 1986 году наблюдения американского «бахтиниста» Г.-С. Морсона:
«Поток научной периодики в настоящий момент позволяет предположить, что все мы… вступаем сейчас в эпоху Бахтина». А в 1990 году другой западный наблюдатель, К. Томсон, провозгласил уже, что «творчество Бахтина, с начала и до конца, являет собою совершенно исключительный по глубине и силе источник идей, освещающий сегодняшний кризис познания… направленность бахтинских идей по сути дела воспринимается на Западе как принципиальный творческий корректив этого кризиса, как освещающий эвристический ответ на него».
И более позднее суждение германского автора Р. Грюбеля: «В эпоху, когда некоторые откровенно заявляют, что „все можно“, когда все ценности кажутся условными и взаимозаменяемыми… творчество Бахтина имеет своей целью ни больше ни меньше как новое обоснование культуры вообще. Он стремится преодолеть традиционный и роковой разлад и разрыв между vita contemplavita (лат. — жизнь созерцательная) и vita activa (деятельная), равно как кьеркегоровскую дихотомию98 этики и эстетики».
И эти, и многие другие признания, которые приводит или излагает в своем обзоре В. Л. Махлин, не могут не вызвать удовлетворения, хотя и не все здесь так просто (о чем еще пойдет речь). Не скрою, что нынешний всемирный триумф Бахтина вызывает у меня особенное личное удовлетворение. Сорок лет назад, в конце 1950-х годов, я изучил книгу Бахтина о Достоевском, вышедшую в свет в 1929 году (уже после ареста ее автора). Книга произвела на меня громадное, ни с чем не сравнимое впечатление, и я стал разыскивать ее исчезнувшего за тридцать лет до того творца… Узнав, наконец, что он — как напоминает теперь В. Л. Махлин — «никому не известный» преподаватель Саранского (Мордовского) пединститута, я написал99 ему (в ноябре 1960 г.) от имени нескольких своих коллег, но, конечно, прежде всего от самого себя, и, в частности, сказал о его, бахтинском, «поколении»:
«Мы ясно сознаем, какое поистине всемирное культурное значение имеет научная мысль этого поколения». Вполне понятно, что речь шла в первую очередь о мысли самого Бахтина, но прямое заявление об этом мне представлялось не вполне тактичным, возлагающим слишком большую ответственность на адресата. И конечно, с отрадой воспринимаешь сегодняшние высказывания зарубежных авторов, из коих явствует, что в мире уже поняли это самое «значение» мысли Бахтина…
Треть века назад дело обстояло совсем по-иному. Так, в начале 1961 года со мной пожелал встретиться «специалист по России» из Италии Витторио Страда, который не без гордости сообщил, что готовит итальянские издания сочинений о Достоевском, написанных Л. П. Гроссманом, В. Б. Шкловским, А. С. Долининым и т. д. Я тут же начал горячо убеждать его издать «безусловно самую выдающуюся, великую книгу о Достоевском» и в начале 1962 года выслал в Турин рукопись с еще не издававшимися существеннейшими добавлениями автора.
Но, увы, книга вышла в Италии лишь в 1968 году, уже тогда, когда имя Бахтина было услышано во всем мире100. Не так давно В. Страда был у меня, и я поиронизировал по этому поводу. Он стал уверять, что его подвел тогда переводчик, страшно затянувший работу, — но это звучало весьма малоубедительно…
И нужно прямо сказать, что в России Бахтина воспринимали гораздо более чутко, чем на Западе, хотя В. Л. Махлин в своем обзоре высказывает прямо противоположное мнение: «В отечестве, — утверждает он, — Бахтин… только сейчас едва-едва вступает в полосу гласности». Но это очевидное и глубокое заблуждение.
Во-первых, существуют разные меры «гласности». Книги Бахтина переведены на все основные языки, но их совокупный тираж на любом из этих языков, как мне известно, не превышает 10-15 тысяч экземпляров, а между тем на русском языке общий тираж бахтинских книг — около 250 тысяч экземпляров. И все же попробуйте «достать» какую-либо из них!.. Не сомневаюсь, что ни в столицах, ни в провинции нет сейчас ни одного мыслящего человека, который бы не знал в той или иной степени творчества Бахтина. На Западе же его знают почти исключительно только специалисты. И это очень существенное различие, из которого вытекает и еще одно, более важное.
Да, Бахтина воспринимают на Западе — за редкими исключениями (об одном из них я еще скажу) — именно и только сугубые «профессионалы», которые не столь давно заменили свою автоматизировавшуюся прежнюю «методику» новой, «бахтинианской». Об этом, кстати сказать, вольно или невольно сообщает и В. Л. Махлин. «Бахтин задавался в США и на Западе в целом, — пишет он, — в качестве не только крупнейшего мыслителя XX в. общемирового масштаба, но именно в качестве христианского, „христологического“ мыслителя и теоретика. На Западе… это было связано с внутренним исчерпанием формалистически-де-конструктивистской парадигмы в гуманитарии: как и в нашей стране, последнюю представляли и представляют в основном семиотики-структуралисты» (выделено мною. — В. К.).
В этом рассуждении, помимо сообщения о том, что Бахтин на Западе призван был как бы заменить «исчерпавший» себя структурализм (в широком значении слова), есть и способный прямо-таки ошеломить смысл: оказывается, можно сменить «семиотику» на «христианскую мысль» как на нечто словно бы равноправное и равноценное первой… Однако В. Л. Махлин ничего здесь не напутал: подобная смена методик вполне уместна и вполне характерна для западных «профессионалов»: сегодня они готовы поклоняться, скажем, компьютеру, а завтра — в силу изменения конъюнктуры — богу (в рамках своих возможностей, понятно), — и наоборот.
Разумеется, и в России есть свои — хотя и не столь отшлифованные и доведенные до кондиции — «профессионалы». Но это как раз существа, целиком и полностью обращенные на Запад, неспособные самостоятельно, без подсказки с Запада, не то что понять, но даже просто увидеть собственные великие ценности России. Об этом говорит и В. Л. Махлин, отмечая, что, мол, «для нас» (надо было бы, конечно, уточнить, кто именно эти «мы») Бубер или Гадамер101 «и интереснее, и как бы доступнее, чем странные, парафилософские, маргинальные тексты русского автора» (речь идет о текстах Бахтина). Правда, В. Л. Махлин пытается здесь же объяснить это большей «подготовленностью» западного (нежели русского) читателя к восприятию принципиального диалогизма Бахтина, но такое объяснение крайне неубедительно. Уж гораздо более верно брошенное как-то Достоевским замечание о том, что сама по себе иностранная фамилия для определенного сорта обитателей России предстает как своего рода удостоверение высокой значительности ее носителя. Тут, мол, Гадамер или, тем более Бубер, а не какой-то Бахтин, находящийся к тому же среди мордовских лесов…
Помню, как директор Института мировой литературы (в 1967-1974 гг.) Б. Л. Сучков (кстати, достаточно «образованный» человек) и слышать ничего не хотел об издании работ Михаила Михайловича, а потом отправился в командировку в Париж, вывез оттуда зачаровавшее его нелепое словосочетание «структурализм бахтиньен» и тут уже стал поощрять подготовляемые мною бахтинские публикации в «Вопросах литературы» и «Контексте».
Словом, мысль о будто бы запоздалом (в сравнении с Западом) внимании к Бахтину верна лишь в том случае, если иметь в виду вполне конкретную прослойку читателей. И ведь действительно, некоторые нынешние поклонники Бахтина, — например Вяч. В. Иванов или В. С. Библер, — «узнали» о том, что «следует» высоко ценить и хвалить Бахтина, только в 1970-х годах от зарубежных авторитетов. Но были ведь и другие люди. И особенно важно отметить, что значение творчества Бахтина было понято или хотя бы почувствовано многими даже ранее того времени, когда мне удалось добиться издания его книг!
Вскоре после того, как появились — весной 1962 года — две мои небольшие статьи о Бахтине в периодике и привлекший широкое внимание изданный 100-тысячным тиражом первый том новой литературной энциклопедии с составленной мною (хотя сам Михаил Михайлович сопротивлялся, считая, что для этого будто бы «нет оснований») «справкой» о нем, началось настоящее паломничество в захолустный Саранск — началось уже осенью этого же, 1962 года.
Едва ли не первой побывала здесь Г. Б. Пономарева, будущий директор Московского музея Достоевского; затем преподаватель Московского университета В. Н. Турбин, навещая своих родственников в Мордовии, счел необходимым поклониться Михаилу Михайловичу. Он писал недавно: «Мне трудно рационально объяснить достаточно странный феномен… не сговариваясь, независимо друг от друга, к Бахтину потянулись ученые и литераторы разных поколений». Я бы только уточнил, что это были не только «ученые и литераторы»; можно бы назвать имена вполне «простых» людей, как-то действительно «иррационально» почуявших значение Бахтина, который (о чем пишет и В. Н. Турбин), в свою очередь, изумлялся: «А я думал, что все уже истреблено, опустошено…» Поток паломников постоянно нарастал — и это было, повторю, еще до появления бахтинских книг… Словом, в самом деле «в Россию можно только верить»…
Впрочем, кто-нибудь может возразить мне так: вот за последние пять лет на Западе вышло около сорока книг о Бахтине, а в России — всего лишь не более десятка, к тому же дело идет, главным образом, о весьма скромных изданиях — скорее брошюрах, нежели книгах. Но разгадка здесь в совершенно ином государственном финансировании научных изданий. Как ни нелепо, многие сегодня полагают, что, скажем, в США наука существует на «коммерческих основаниях», хотя современная, широко развившаяся наука абсолютно не может быть «самоокупаемой». В США наука развивается в основном в высших учебных заведениях (а не в научных учреждениях, как у нас). В 1986 году государство США израсходовало на высшие учебные заведения 66,1 млрд долл. и на научную деятельность за их пределами еще 9 млрд, то есть в общей сложности — более 75 млрд долл. В СССР же в 1986 году было истрачено на высшие учебные заведения 4 млрд 63 млн рублей, а на собственно научные учреждения — 14 млрд 237 млн рублей, то есть в целом — 18 млрд 300 млн рублей. Даже если приравнять тогдашний рубль к доллару. оказывается, что в США наука получала от государства в четыре с лишним раза больше средств!
Сейчас же наука в России вообще еле существует на нищенском пайке. Поэтому нечего удивляться такой диспропорции в количестве книг о Бахтине…
Итак, заявление о том, что Бахтин-де чуть ли не более известен (и «близок») Западу, чем России, совершенно неосновательно. Особенно ложно и даже странно утверждение, согласно которому Запад, мол, лучше «подготовлен» к бахтинской идее диалога как сущностной основы бытия вообще. Западное самосознание как раз принципиально монологично, ибо, в частности, не подразумевает других «субъектов», кроме себя, то есть Запада, для коего все остальное — только объект. Бахтин совершенно справедливо назвал Гегелеву диалектику «монологической». И как можно забыть, что бахтинское понятие о диалоге опирается прежде всего на творчество глубочайшего русского писателя и мыслителя Достоевского?!
А Достоевский — что в последнее время ряд отечественных исследователей убедительно доказал — опирался на многовековую историю русского духовного развития в целом. Так, например, очень сильное впечатление оставили в нем, как ясно из неоднократных упоминаний в его рукописях, сочинения творившего почти за четыре столетия до Достоевского поистине гениального писателя и мыслителя преподобного Нила Сорского (1433-1508)102. Одно из ярких проявлений гения Нила Сорского — его размышления о «беседе» человека и Бога как высшем проявлении бытия и сознания (далее еще будет приведено бахтинское высказывание именно этого плана).
Вот несколько фрагментов из главного сочинения Нила Сорского «От писаний Святых отец о мысленном делании, сердечном и умном хранении, чесо (чего) ради нуждно сие, и, како подобает тщатися о сем»:
«…егда (когда) бывает неизреченная оная радость, и молитву от уст отсекает, престанут бо тогда уста и язык, и сердце, иже (которое) помыслам (желаниям) хранитель, и ум, чувствам кормчий, и мысль, скоролетящая птица и бесстыдная… И не молитвою молится ум, но превыше молитвы бывает… действом духовным двигнется душа к Божественным, и подобна Божеству уставлена будет непостижным соединением, и просветится лучею (лучом) высокого света в своих движениях…
Зрю свет, его же мир не имать, посреде келий на одре седя; внутрь себя зрю Творца миру, и беседую, и люблю… и соединився Ему, небеса превосхожду… любит же мя и Он, и в Себе Самом приемлет мя… на небеси живый, и в сердце моем есть, зде и тамо… и се Владыка ангелам равно показует мя и лучша тех творит: ниже бо теми невидим есть по существу, естеством бо неприступен; мне же зрим есть всяко, и естеству моему смесився существом»103 (то есть слился в этом горнем «диалоге» со мной воедино). Как мы замечаем, в истинной «беседе» с Богом человек, по убеждению Нила Сорского, способен, с точки зрения полноты «соединения» с Ним, «превзойти» (разумеется, по творящей воле Бога) даже самих ангелов…
«Беседа» с Богом, о которой Нил Сорский написал пятьсот лет назад, была определена и Бахтиным (см. далее) как высший «предел» познания, которое в самой своей основе диалогично.
Нил Сорский называет описанное им явление «умной молитвой» (которая, как он говорит, «превыше молитвы») и в заключительном разделе («слове») своего сочинения настаивает, что «умная молитва высши всех деланий есть…» и «нам… сохранятися подобает и прежде времени в высокая не продерзати, да не кто повредився и душу погубит. Но в подобно время и среднею мерою, якоже зрится, удобнее есть проходити… И подобно убо время есть, еже предобучатися с человеки (прежде „беседы“ с Богом. — В. К.); средний же путь, еже со едином, или множае со двемя братома (двумя братьями) жити… и самого Господа глагол… «иде же-та два или трие, собрани во имя Мое, ту семь посреде их…» (с. 147-149).
Бахтин любил говорить: «Царство Божие не внутри нас и не вне нас; оно — между нами»…
Конечно, «прямое», буквальное сопоставление духовного наследия Нила Сорского и мысли Бахтина невозможно, ибо они, во-первых, разделены почти полутысячелетием, а помимо того целостное деяние Преподобного имело иную природу и иное значение. Но все же определенная нить от Ниловой «беседы» с Богом ведет и к Достоевскому, и к диалогической идее Бахтина. И когда будет создана (а в этом есть настоятельная необходимость) своего рода история идеи диалога как основы бытия в русской культуре, станет ясно, что нет ровно никаких оснований утверждать, что Запад будто бы более подготовлен к этой идее, чем Россия.
Впрочем, достаточно часто сталкиваешься с мнением, что Бахтин-де вообще мыслитель западного, а не русского склада. В том же самом номере «Вопросов философии» об этом (правда, с определенными оговорками) пишет Н. К. Бонецкая, которая, в частности, утверждает: «Русские литературоведы, „открывшие“ Бахтина и общавшиеся с ним в последние годы его жизни, свидетельствуют о том, что сам Бахтин признавал основополагающими для своего философского становления идеи Германа Когена» (выделено мною. — В. К.). Одним из тех «литературоведов», которые здесь имеются в виду, был я. Но цитируемый автор явно невнимательно восприняла мой рассказ. Я говорил со слов самого Бахтина о том, что труды ряда германских философов конца XIX — начала XX века, в число которых, помимо Когена, входят Эдмунд Гуссерль и Макс Шелер, оказали большое воздействие на становление способов и приемов постижения бытия и сознания, вырабатываемых Бахтиным; в частности, эти труды помогли ему преодолеть различные типы «психологизма», очень характерного для мыслителей тогдашней России и мира в целом. Но едва ли уместно утверждать (как это делает Н. К. Бонецкая), что для «философского становления» Бахтина «основополагающими» были «идеи» (то есть самое ядро философствования) Когена или каких-либо других западных мыслителей.
К 75-летию Бахтина (то есть к 1970 году) я, по предложению саранских филологов, написал предельно краткий очерк его жизни и деятельности (до 1945 года) и попросил самого героя этого очерка прочитать написанное, обращая особое внимание на следующее принципиальное суждение о его творческом становлении:
«Как своего рода идеал представало органическое слияние систематичности, объективности, последовательности немецкого философского мышления104 и вселенской широты и глубины русскою духовного творчества» (Проблемы поэтики и истории литературы. Саранск, 1973. С. 6).
И Бахтин всецело согласился с этой «формулировкой». Он (о чем мне уже доводилось вспоминать) с самого начала усматривал своего рода «недозрслость» и, с его точки зрения, существенный изъян русского философствования именно в непоследовательности и «недовершенности». Он полагал даже, что в России философии в собственном смысле не было вообще и правильнее будет говорить о русском «мыслительстве», что звучало в его устах не без оттенка иронии. Русские мыслители, говорил, в частности, он, нередко, как бы зажмурив глаза, перепрыгивают через «бездны» вместо того, чтобы рассмотреть их спокойным бесстрашным взглядом. И Бахтин явно еще в юности поставил перед собой чрезвычайно трудоемкую задачу: превратить русскую мысль в столь же «завершенное» создание, каким является мысль германская (об особенном значении сей задачи еще пойдет речь). С этими убеждениями Бахтина можно, вероятно, спорить, но никак нельзя считать его мыслителем западного типа, — нельзя уже хотя бы потому, что его пиетет в отношении германской философии ни в коей мере не подразумевал сколько-нибудь высокой оценки английской или французской мысли… То есть дело шло о специфических достижениях вполне конкретной германской культуры мышления, а вовсе не о каком-либо «западничестве».
Но к этому мы еще вернемся. Прежде необходимо коснуться еще одной очень существенной проблемы. В. Л. Махлин много говорит в своем уже цитированном обзоре об одном из активнейших американских бахтинистов — Майкле Холквисте, который характеризуется им, в частности, как исследователь, «впервые и, бесспорно, с редким чутьем выдвинувший идею о русско-православном стержне практически всех идей Бахтина». Однако это верно только в том отношении, что М. Холквист впервые высказал данную «идею» в печати (особенно в книге 1984 года, написанной им совместно с его женой, гораздо лучше, чем он, владеющей русским языком, Катериной Кларк). Между тем люди, близко знавшие Бахтина, понимали это после первых же откровенных разговоров с ним. И во время моих неоднократных встреч с Холквистом в 1970-е годы, еще до того, как он стал писать о Бахтине, я (и, скорее всего, не только я) говорил ему об этом — так что слова В. Л. Махлина о некоем «редком чутье» не имеют под собой оснований.
Другой вопрос, что любое «признание» в приверженности религии и тем более Православию было абсолютно исключено в печати (кроме чисто церковной) СССР до конца 1980-х годов. И это диктовалось, между прочим, не только властями, но и подавляющим большинством «идеологов» — в том числе и «оппозиционных» по отношению к режиму. Так, в «Новом мире» времен Твардовского регулярно публиковались предельно резкие антирелигиозные материалы, в чем каждый может убедиться, перелистав номера этого журнала за шестидесятые годы.
А что касается Православия, то и сам лидер диссидентства А. Д. Сахаров, более или менее сочувственно говоривший о других религиозных исповеданиях, в своем «послании» от 3 апреля 1974 года по сути дела «заклеймил» православные убеждения А. И. Солженицына как, по его определению, «религиозно-патриархальный романтизм» и как одну из тех «направленностей», которые «приводят его (Солженицына. — В. К.) к очень существенным ошибкам, делают его предложения утопичными и потенциально опасными»(!) (Сахаров А. Д. Тревога и надежда. М., 1990. С. 71-72). Таким образом, А. Д. Сахаров волей-неволей присоединился к руководителю агитпропа ЦК КПСС тов. Яковлеву (А. Н.), который незадолго до него, в конце 1972 года, писал, что «антикоммунизм… пытается гальванизировать… религиозно-идеалистические концепции прошлого. Яркий пример тому — шумиха на Западе вокруг сочинений Солженицына» («Литературная газета» от 15 ноября 1972 г.). Вроде бы «идеалом» А. Д. Сахарова не являлся коммунизм, но все же оказывается, что для его идеала (каким бы он ни был) Православие столь же неприемлемо, как и для коммунизма…
Михаил Михайлович не очень уж ценил многие свои великолепные труды, поскольку он считал себя философом, а ему приходилось выступать в качестве филолога, литературоведа; иначе вообще нельзя было рассчитывать на появление его трудов в печати.
Но позволительно «поспорить» с Михаилом Михайловичем, сетовавшим, что он вместо прямого философствования обращается к «материалу» литературы. Главное здесь в том, что подлинно великое творчество способно превратить даже самые неблагоприятные обстоятельства жизни в благоприятные. Так, например, даже каторжные годы Достоевского не только не нанесли ущерб его гению, но безусловно способствовали исключительному углублению и расширению его видения мира (это, разумеется, отнюдь не означает «одобрения» постигших Федора Михайловича тяжких испытаний).
И тот факт, что два главных труда Бахтина посвящены исследованию художественных миров Достоевского и Рабле, не помешал, как мне представляется, воплощению в них собственно философского содержания. В книге о Достоевском перед нами предстает глубочайшая философия личности, и нет сомнения, что мир Достоевского открывает для осуществления этой цели «идеальные» возможности. А книга о Рабле есть своего рода открытие философии народа, и опять-таки трудно назвать другой столь же превосходный «материал» для реализации этого замысла.
Употребляя слово «материал», я вовсе не хочу сказать, что для Михаила Михайловича творчество Достоевского и Рабле выступало только как «средство» решения философских задач. Его книги представляют собой одновременно и наиболее глубокое исследование этих художественных миров, и философия здесь ни в коей мере не противоречит филологии; они как раз обогащают друг друга.
Это всецело относится и к остальным основным работам М. М. Бахтина, вошедшим в его книги «Вопросы литературы и эстетики» (1975) и «Эстетика словесного творчества» (1979, 2-е изд. — 1986). И между прочим, вроде бы собственно философский бахтинский труд, написанный (хотя и не вполне законченный) еще в 1920-х годах, — «Философия поступка» — постоянно обращается к художественной литературе, органически соединяя философию с филологией.
В кратком очерке невозможно охарактеризовать — хотя бы даже и в самых общих чертах — конкретное философское и филологическое содержание трудов М. М. Бахтина, ибо им присущи редкостное богатство идей, многообразие, уникальная смысловая емкость. Даже самые краткие бахтинские статьи и заметки дают повод для серьезнейших размышлений.
Закономерно, что с 1992 года в Витебске, где жил когда-то молодой Михаил Михайлович, издается специальный журнал «Диалог. Карнавал. Хронотоп» (главный редактор — Н. А. Паньков), посвященный мыслителю; известен еще только один подобный журнал — кантовский в Германии… Без изучения бахтинского творчества не может сегодня обойтись ни один человек, всерьез интересующийся проблемами философии, филологии и вообще гуманитарным знанием.
Споры вокруг бахтинского наследия
Непосредственным поводом для этих заметок послужил январский номер журнала «Вопросы философии» за 1993 год, который можно считать специально «бахтинским», ибо более трети его объема посвящено наследию Бахтина. И прежде всего обращает на себя внимание пространный обзор (он продолжился и в следующем номере журнала), написанный кандидатом философских наук В. Л. Махлиным, — «Бахтин и Запад».
Автор стремится осмыслить содержание посвященных творчеству Бахтина двадцати двух книг и четырех специальных выпусков журналов, вышедших на Западе всего лишь за пять последних лет (1988-1992), сообщая к тому же, что за пределами обзора осталось еще более десятка изданных в те же годы на Западе книг о Бахтине (то есть в общей сложности их появилось за пятилетие около сорока!). Он цитирует относящиеся еще к 1986 году наблюдения американского «бахтиниста» Г.-С. Морсона:
«Поток научной периодики в настоящий момент позволяет предположить, что все мы… вступаем сейчас в эпоху Бахтина». А в 1990 году другой западный наблюдатель, К. Томсон, провозгласил уже, что «творчество Бахтина, с начала и до конца, являет собою совершенно исключительный по глубине и силе источник идей, освещающий сегодняшний кризис познания… направленность бахтинских идей по сути дела воспринимается на Западе как принципиальный творческий корректив этого кризиса, как освещающий эвристический ответ на него».
И более позднее суждение германского автора Р. Грюбеля: «В эпоху, когда некоторые откровенно заявляют, что „все можно“, когда все ценности кажутся условными и взаимозаменяемыми… творчество Бахтина имеет своей целью ни больше ни меньше как новое обоснование культуры вообще. Он стремится преодолеть традиционный и роковой разлад и разрыв между vita contemplavita (лат. — жизнь созерцательная) и vita activa (деятельная), равно как кьеркегоровскую дихотомию98 этики и эстетики».
И эти, и многие другие признания, которые приводит или излагает в своем обзоре В. Л. Махлин, не могут не вызвать удовлетворения, хотя и не все здесь так просто (о чем еще пойдет речь). Не скрою, что нынешний всемирный триумф Бахтина вызывает у меня особенное личное удовлетворение. Сорок лет назад, в конце 1950-х годов, я изучил книгу Бахтина о Достоевском, вышедшую в свет в 1929 году (уже после ареста ее автора). Книга произвела на меня громадное, ни с чем не сравнимое впечатление, и я стал разыскивать ее исчезнувшего за тридцать лет до того творца… Узнав, наконец, что он — как напоминает теперь В. Л. Махлин — «никому не известный» преподаватель Саранского (Мордовского) пединститута, я написал99 ему (в ноябре 1960 г.) от имени нескольких своих коллег, но, конечно, прежде всего от самого себя, и, в частности, сказал о его, бахтинском, «поколении»:
«Мы ясно сознаем, какое поистине всемирное культурное значение имеет научная мысль этого поколения». Вполне понятно, что речь шла в первую очередь о мысли самого Бахтина, но прямое заявление об этом мне представлялось не вполне тактичным, возлагающим слишком большую ответственность на адресата. И конечно, с отрадой воспринимаешь сегодняшние высказывания зарубежных авторов, из коих явствует, что в мире уже поняли это самое «значение» мысли Бахтина…
Треть века назад дело обстояло совсем по-иному. Так, в начале 1961 года со мной пожелал встретиться «специалист по России» из Италии Витторио Страда, который не без гордости сообщил, что готовит итальянские издания сочинений о Достоевском, написанных Л. П. Гроссманом, В. Б. Шкловским, А. С. Долининым и т. д. Я тут же начал горячо убеждать его издать «безусловно самую выдающуюся, великую книгу о Достоевском» и в начале 1962 года выслал в Турин рукопись с еще не издававшимися существеннейшими добавлениями автора.
Но, увы, книга вышла в Италии лишь в 1968 году, уже тогда, когда имя Бахтина было услышано во всем мире100. Не так давно В. Страда был у меня, и я поиронизировал по этому поводу. Он стал уверять, что его подвел тогда переводчик, страшно затянувший работу, — но это звучало весьма малоубедительно…
И нужно прямо сказать, что в России Бахтина воспринимали гораздо более чутко, чем на Западе, хотя В. Л. Махлин в своем обзоре высказывает прямо противоположное мнение: «В отечестве, — утверждает он, — Бахтин… только сейчас едва-едва вступает в полосу гласности». Но это очевидное и глубокое заблуждение.
Во-первых, существуют разные меры «гласности». Книги Бахтина переведены на все основные языки, но их совокупный тираж на любом из этих языков, как мне известно, не превышает 10-15 тысяч экземпляров, а между тем на русском языке общий тираж бахтинских книг — около 250 тысяч экземпляров. И все же попробуйте «достать» какую-либо из них!.. Не сомневаюсь, что ни в столицах, ни в провинции нет сейчас ни одного мыслящего человека, который бы не знал в той или иной степени творчества Бахтина. На Западе же его знают почти исключительно только специалисты. И это очень существенное различие, из которого вытекает и еще одно, более важное.
Да, Бахтина воспринимают на Западе — за редкими исключениями (об одном из них я еще скажу) — именно и только сугубые «профессионалы», которые не столь давно заменили свою автоматизировавшуюся прежнюю «методику» новой, «бахтинианской». Об этом, кстати сказать, вольно или невольно сообщает и В. Л. Махлин. «Бахтин задавался в США и на Западе в целом, — пишет он, — в качестве не только крупнейшего мыслителя XX в. общемирового масштаба, но именно в качестве христианского, „христологического“ мыслителя и теоретика. На Западе… это было связано с внутренним исчерпанием формалистически-де-конструктивистской парадигмы в гуманитарии: как и в нашей стране, последнюю представляли и представляют в основном семиотики-структуралисты» (выделено мною. — В. К.).
В этом рассуждении, помимо сообщения о том, что Бахтин на Западе призван был как бы заменить «исчерпавший» себя структурализм (в широком значении слова), есть и способный прямо-таки ошеломить смысл: оказывается, можно сменить «семиотику» на «христианскую мысль» как на нечто словно бы равноправное и равноценное первой… Однако В. Л. Махлин ничего здесь не напутал: подобная смена методик вполне уместна и вполне характерна для западных «профессионалов»: сегодня они готовы поклоняться, скажем, компьютеру, а завтра — в силу изменения конъюнктуры — богу (в рамках своих возможностей, понятно), — и наоборот.
Разумеется, и в России есть свои — хотя и не столь отшлифованные и доведенные до кондиции — «профессионалы». Но это как раз существа, целиком и полностью обращенные на Запад, неспособные самостоятельно, без подсказки с Запада, не то что понять, но даже просто увидеть собственные великие ценности России. Об этом говорит и В. Л. Махлин, отмечая, что, мол, «для нас» (надо было бы, конечно, уточнить, кто именно эти «мы») Бубер или Гадамер101 «и интереснее, и как бы доступнее, чем странные, парафилософские, маргинальные тексты русского автора» (речь идет о текстах Бахтина). Правда, В. Л. Махлин пытается здесь же объяснить это большей «подготовленностью» западного (нежели русского) читателя к восприятию принципиального диалогизма Бахтина, но такое объяснение крайне неубедительно. Уж гораздо более верно брошенное как-то Достоевским замечание о том, что сама по себе иностранная фамилия для определенного сорта обитателей России предстает как своего рода удостоверение высокой значительности ее носителя. Тут, мол, Гадамер или, тем более Бубер, а не какой-то Бахтин, находящийся к тому же среди мордовских лесов…
Помню, как директор Института мировой литературы (в 1967-1974 гг.) Б. Л. Сучков (кстати, достаточно «образованный» человек) и слышать ничего не хотел об издании работ Михаила Михайловича, а потом отправился в командировку в Париж, вывез оттуда зачаровавшее его нелепое словосочетание «структурализм бахтиньен» и тут уже стал поощрять подготовляемые мною бахтинские публикации в «Вопросах литературы» и «Контексте».
Словом, мысль о будто бы запоздалом (в сравнении с Западом) внимании к Бахтину верна лишь в том случае, если иметь в виду вполне конкретную прослойку читателей. И ведь действительно, некоторые нынешние поклонники Бахтина, — например Вяч. В. Иванов или В. С. Библер, — «узнали» о том, что «следует» высоко ценить и хвалить Бахтина, только в 1970-х годах от зарубежных авторитетов. Но были ведь и другие люди. И особенно важно отметить, что значение творчества Бахтина было понято или хотя бы почувствовано многими даже ранее того времени, когда мне удалось добиться издания его книг!
Вскоре после того, как появились — весной 1962 года — две мои небольшие статьи о Бахтине в периодике и привлекший широкое внимание изданный 100-тысячным тиражом первый том новой литературной энциклопедии с составленной мною (хотя сам Михаил Михайлович сопротивлялся, считая, что для этого будто бы «нет оснований») «справкой» о нем, началось настоящее паломничество в захолустный Саранск — началось уже осенью этого же, 1962 года.
Едва ли не первой побывала здесь Г. Б. Пономарева, будущий директор Московского музея Достоевского; затем преподаватель Московского университета В. Н. Турбин, навещая своих родственников в Мордовии, счел необходимым поклониться Михаилу Михайловичу. Он писал недавно: «Мне трудно рационально объяснить достаточно странный феномен… не сговариваясь, независимо друг от друга, к Бахтину потянулись ученые и литераторы разных поколений». Я бы только уточнил, что это были не только «ученые и литераторы»; можно бы назвать имена вполне «простых» людей, как-то действительно «иррационально» почуявших значение Бахтина, который (о чем пишет и В. Н. Турбин), в свою очередь, изумлялся: «А я думал, что все уже истреблено, опустошено…» Поток паломников постоянно нарастал — и это было, повторю, еще до появления бахтинских книг… Словом, в самом деле «в Россию можно только верить»…
Впрочем, кто-нибудь может возразить мне так: вот за последние пять лет на Западе вышло около сорока книг о Бахтине, а в России — всего лишь не более десятка, к тому же дело идет, главным образом, о весьма скромных изданиях — скорее брошюрах, нежели книгах. Но разгадка здесь в совершенно ином государственном финансировании научных изданий. Как ни нелепо, многие сегодня полагают, что, скажем, в США наука существует на «коммерческих основаниях», хотя современная, широко развившаяся наука абсолютно не может быть «самоокупаемой». В США наука развивается в основном в высших учебных заведениях (а не в научных учреждениях, как у нас). В 1986 году государство США израсходовало на высшие учебные заведения 66,1 млрд долл. и на научную деятельность за их пределами еще 9 млрд, то есть в общей сложности — более 75 млрд долл. В СССР же в 1986 году было истрачено на высшие учебные заведения 4 млрд 63 млн рублей, а на собственно научные учреждения — 14 млрд 237 млн рублей, то есть в целом — 18 млрд 300 млн рублей. Даже если приравнять тогдашний рубль к доллару. оказывается, что в США наука получала от государства в четыре с лишним раза больше средств!
Сейчас же наука в России вообще еле существует на нищенском пайке. Поэтому нечего удивляться такой диспропорции в количестве книг о Бахтине…
Итак, заявление о том, что Бахтин-де чуть ли не более известен (и «близок») Западу, чем России, совершенно неосновательно. Особенно ложно и даже странно утверждение, согласно которому Запад, мол, лучше «подготовлен» к бахтинской идее диалога как сущностной основы бытия вообще. Западное самосознание как раз принципиально монологично, ибо, в частности, не подразумевает других «субъектов», кроме себя, то есть Запада, для коего все остальное — только объект. Бахтин совершенно справедливо назвал Гегелеву диалектику «монологической». И как можно забыть, что бахтинское понятие о диалоге опирается прежде всего на творчество глубочайшего русского писателя и мыслителя Достоевского?!
А Достоевский — что в последнее время ряд отечественных исследователей убедительно доказал — опирался на многовековую историю русского духовного развития в целом. Так, например, очень сильное впечатление оставили в нем, как ясно из неоднократных упоминаний в его рукописях, сочинения творившего почти за четыре столетия до Достоевского поистине гениального писателя и мыслителя преподобного Нила Сорского (1433-1508)102. Одно из ярких проявлений гения Нила Сорского — его размышления о «беседе» человека и Бога как высшем проявлении бытия и сознания (далее еще будет приведено бахтинское высказывание именно этого плана).
Вот несколько фрагментов из главного сочинения Нила Сорского «От писаний Святых отец о мысленном делании, сердечном и умном хранении, чесо (чего) ради нуждно сие, и, како подобает тщатися о сем»:
«…егда (когда) бывает неизреченная оная радость, и молитву от уст отсекает, престанут бо тогда уста и язык, и сердце, иже (которое) помыслам (желаниям) хранитель, и ум, чувствам кормчий, и мысль, скоролетящая птица и бесстыдная… И не молитвою молится ум, но превыше молитвы бывает… действом духовным двигнется душа к Божественным, и подобна Божеству уставлена будет непостижным соединением, и просветится лучею (лучом) высокого света в своих движениях…
Зрю свет, его же мир не имать, посреде келий на одре седя; внутрь себя зрю Творца миру, и беседую, и люблю… и соединився Ему, небеса превосхожду… любит же мя и Он, и в Себе Самом приемлет мя… на небеси живый, и в сердце моем есть, зде и тамо… и се Владыка ангелам равно показует мя и лучша тех творит: ниже бо теми невидим есть по существу, естеством бо неприступен; мне же зрим есть всяко, и естеству моему смесився существом»103 (то есть слился в этом горнем «диалоге» со мной воедино). Как мы замечаем, в истинной «беседе» с Богом человек, по убеждению Нила Сорского, способен, с точки зрения полноты «соединения» с Ним, «превзойти» (разумеется, по творящей воле Бога) даже самих ангелов…
«Беседа» с Богом, о которой Нил Сорский написал пятьсот лет назад, была определена и Бахтиным (см. далее) как высший «предел» познания, которое в самой своей основе диалогично.
Нил Сорский называет описанное им явление «умной молитвой» (которая, как он говорит, «превыше молитвы») и в заключительном разделе («слове») своего сочинения настаивает, что «умная молитва высши всех деланий есть…» и «нам… сохранятися подобает и прежде времени в высокая не продерзати, да не кто повредився и душу погубит. Но в подобно время и среднею мерою, якоже зрится, удобнее есть проходити… И подобно убо время есть, еже предобучатися с человеки (прежде „беседы“ с Богом. — В. К.); средний же путь, еже со едином, или множае со двемя братома (двумя братьями) жити… и самого Господа глагол… «иде же-та два или трие, собрани во имя Мое, ту семь посреде их…» (с. 147-149).
Бахтин любил говорить: «Царство Божие не внутри нас и не вне нас; оно — между нами»…
Конечно, «прямое», буквальное сопоставление духовного наследия Нила Сорского и мысли Бахтина невозможно, ибо они, во-первых, разделены почти полутысячелетием, а помимо того целостное деяние Преподобного имело иную природу и иное значение. Но все же определенная нить от Ниловой «беседы» с Богом ведет и к Достоевскому, и к диалогической идее Бахтина. И когда будет создана (а в этом есть настоятельная необходимость) своего рода история идеи диалога как основы бытия в русской культуре, станет ясно, что нет ровно никаких оснований утверждать, что Запад будто бы более подготовлен к этой идее, чем Россия.
Впрочем, достаточно часто сталкиваешься с мнением, что Бахтин-де вообще мыслитель западного, а не русского склада. В том же самом номере «Вопросов философии» об этом (правда, с определенными оговорками) пишет Н. К. Бонецкая, которая, в частности, утверждает: «Русские литературоведы, „открывшие“ Бахтина и общавшиеся с ним в последние годы его жизни, свидетельствуют о том, что сам Бахтин признавал основополагающими для своего философского становления идеи Германа Когена» (выделено мною. — В. К.). Одним из тех «литературоведов», которые здесь имеются в виду, был я. Но цитируемый автор явно невнимательно восприняла мой рассказ. Я говорил со слов самого Бахтина о том, что труды ряда германских философов конца XIX — начала XX века, в число которых, помимо Когена, входят Эдмунд Гуссерль и Макс Шелер, оказали большое воздействие на становление способов и приемов постижения бытия и сознания, вырабатываемых Бахтиным; в частности, эти труды помогли ему преодолеть различные типы «психологизма», очень характерного для мыслителей тогдашней России и мира в целом. Но едва ли уместно утверждать (как это делает Н. К. Бонецкая), что для «философского становления» Бахтина «основополагающими» были «идеи» (то есть самое ядро философствования) Когена или каких-либо других западных мыслителей.
К 75-летию Бахтина (то есть к 1970 году) я, по предложению саранских филологов, написал предельно краткий очерк его жизни и деятельности (до 1945 года) и попросил самого героя этого очерка прочитать написанное, обращая особое внимание на следующее принципиальное суждение о его творческом становлении:
«Как своего рода идеал представало органическое слияние систематичности, объективности, последовательности немецкого философского мышления104 и вселенской широты и глубины русскою духовного творчества» (Проблемы поэтики и истории литературы. Саранск, 1973. С. 6).
И Бахтин всецело согласился с этой «формулировкой». Он (о чем мне уже доводилось вспоминать) с самого начала усматривал своего рода «недозрслость» и, с его точки зрения, существенный изъян русского философствования именно в непоследовательности и «недовершенности». Он полагал даже, что в России философии в собственном смысле не было вообще и правильнее будет говорить о русском «мыслительстве», что звучало в его устах не без оттенка иронии. Русские мыслители, говорил, в частности, он, нередко, как бы зажмурив глаза, перепрыгивают через «бездны» вместо того, чтобы рассмотреть их спокойным бесстрашным взглядом. И Бахтин явно еще в юности поставил перед собой чрезвычайно трудоемкую задачу: превратить русскую мысль в столь же «завершенное» создание, каким является мысль германская (об особенном значении сей задачи еще пойдет речь). С этими убеждениями Бахтина можно, вероятно, спорить, но никак нельзя считать его мыслителем западного типа, — нельзя уже хотя бы потому, что его пиетет в отношении германской философии ни в коей мере не подразумевал сколько-нибудь высокой оценки английской или французской мысли… То есть дело шло о специфических достижениях вполне конкретной германской культуры мышления, а вовсе не о каком-либо «западничестве».
Но к этому мы еще вернемся. Прежде необходимо коснуться еще одной очень существенной проблемы. В. Л. Махлин много говорит в своем уже цитированном обзоре об одном из активнейших американских бахтинистов — Майкле Холквисте, который характеризуется им, в частности, как исследователь, «впервые и, бесспорно, с редким чутьем выдвинувший идею о русско-православном стержне практически всех идей Бахтина». Однако это верно только в том отношении, что М. Холквист впервые высказал данную «идею» в печати (особенно в книге 1984 года, написанной им совместно с его женой, гораздо лучше, чем он, владеющей русским языком, Катериной Кларк). Между тем люди, близко знавшие Бахтина, понимали это после первых же откровенных разговоров с ним. И во время моих неоднократных встреч с Холквистом в 1970-е годы, еще до того, как он стал писать о Бахтине, я (и, скорее всего, не только я) говорил ему об этом — так что слова В. Л. Махлина о некоем «редком чутье» не имеют под собой оснований.
Другой вопрос, что любое «признание» в приверженности религии и тем более Православию было абсолютно исключено в печати (кроме чисто церковной) СССР до конца 1980-х годов. И это диктовалось, между прочим, не только властями, но и подавляющим большинством «идеологов» — в том числе и «оппозиционных» по отношению к режиму. Так, в «Новом мире» времен Твардовского регулярно публиковались предельно резкие антирелигиозные материалы, в чем каждый может убедиться, перелистав номера этого журнала за шестидесятые годы.
А что касается Православия, то и сам лидер диссидентства А. Д. Сахаров, более или менее сочувственно говоривший о других религиозных исповеданиях, в своем «послании» от 3 апреля 1974 года по сути дела «заклеймил» православные убеждения А. И. Солженицына как, по его определению, «религиозно-патриархальный романтизм» и как одну из тех «направленностей», которые «приводят его (Солженицына. — В. К.) к очень существенным ошибкам, делают его предложения утопичными и потенциально опасными»(!) (Сахаров А. Д. Тревога и надежда. М., 1990. С. 71-72). Таким образом, А. Д. Сахаров волей-неволей присоединился к руководителю агитпропа ЦК КПСС тов. Яковлеву (А. Н.), который незадолго до него, в конце 1972 года, писал, что «антикоммунизм… пытается гальванизировать… религиозно-идеалистические концепции прошлого. Яркий пример тому — шумиха на Западе вокруг сочинений Солженицына» («Литературная газета» от 15 ноября 1972 г.). Вроде бы «идеалом» А. Д. Сахарова не являлся коммунизм, но все же оказывается, что для его идеала (каким бы он ни был) Православие столь же неприемлемо, как и для коммунизма…