Страница:
Вполне понятно, что в подобных «условиях» религиозные убеждения Бахтина никак не могли быть высказаны в печати. Так, например, при публикации его краткого, но поистине великолепного наброска «К философским основам гуманитарных наук» пришлось «опустить» слова, которые я выделяю курсивом (они публикуются здесь впервые):
«Познание вещи и познание личности. Их необходимо охарактеризовать как пределы: чистая мертвая вещь… такая вещь… может быть только предметом практической заинтересованности. Второй предел — мысль о Боге в присутствии Бога, диалог, вопрошание, молитва… (Ср. приведенные выше фрагменты из сочинения преп. Нила Сорского. — В. К.). Самораскрывающееся бытие не может быть вынуждено и связано. Оно свободно и потому не предоставляет никаких гарантий. Поэтому здесь познание ничего не может нам подарить и гарантировать, например, бессмертия как точно установленного факта, имеющего практическое значение для нашей жизни. «Верь тому, что сердце скажет, нет залогов от небес…»105Душа свободно говорит нам о своем бессмертии, но доказать его нельзя…» (без выделенных слов текст был опубликован в книге Бахтина «Эстетика словесного творчества», с. 409-410).
Вместе с тем то, что выразилось здесь прямо и открыто, так или иначе живет в любых текстах Бахтина, и необходимо только воспринимать эти тексты непредвзято и достаточно углубленно, дабы увидеть это.
Впрочем, нельзя умолчать о том, что есть немало читателей Бахтина, которые выражают сомнение или даже отрицание не только его православности, но и религиозности вообще. Камнем преткновения являются в этом отношении прежде всего бахтинские исследования народной смеховой культуры — в особенности его книга о Рабле, воспринимаемая некоторыми читателями даже как нечто «сатанинское». При этом — что по меньшей мере странно — ухитряются не замечать очень значительную роль «смеховой темы» в книге Бахтина о Достоевском (хотя тема эта и предстает здесь, конечно, совсем по-иному, чем в книге о Рабле).
В книге о Достоевском говорится, в частности: «…след художественно-организующей и освещающей мир работы амбивалентного смеха… мы находим во всех его романах… Но самое главное, можно сказать, решающее свое выражение… смех получает в последней авторской позиции… Трагический катарсис (в аристотелевском смысле) к Достоевскому неприменим. Тот катарсис, который завершает романы Достоевского, можно было бы — конечно, не адекватно и несколько рационалистично — выразить так: ничего окончательного в мире еще не произошло, последнее слово мира и о мире еще не сказано, мир открыт и свободен, еще все впереди и всегда будет впереди.
Но ведь таков и очищающий смысл амбивалентного смеха».
Я цитирую текст, написанный еще даже не «реабилитированным» официально Бахтиным в 1961 — 1962 годах для предпринятого мною второго издания его книги о Достоевском. Курсив здесь самого автора, и ясно, что он был призван обратить сугубо пристальное внимание читателей на выделенные слова. Более того, Бахтин специально предупредил читателей, что «выражает» суть дела «не адекватно» и «несколько рационалистично», поскольку он не имеет возможности высказать собственно религиозное истолкование проблемы. Но — имеющий уши да слышит! — здесь высказано, без сомнения, именно глубоко и всецело религиозное понимание бытия Мира, где «все впереди и всегда будет впереди».
То, что Бахтин определяет как «очищающий смех», имело в Православии, в частности, многовековую традицию, известную под именем «Христа ради юродства». Несколько десятков русских юродивых, начиная с Исаакия Печерского (XI век; скончался в 1090 г.), о котором повествует особое «слово» в «Киево-Печерском патерике» («Он же… стал юродствовать и начал глумиться то над игуменом, то над кем-нибудь из братии, то над мирянами, так, что иные даже били его…»), причислены Православной Церковью к лику святых. Среди них и столь высоко почитаемые, как Авраамий Смоленский, Василий Блаженный, Иоанн Большой Колпак, Михаил Клопский, Никола Псковский, Прокопий Устюжский. Более того, черты юродства присутствуют и в поведении величайших святых, в том числе Феодосия Печерского и Кирилла Белозерского106. Юродивые играли такую заметную роль на Руси107, что в записках иностранных путешественников XVI-XVII веков (Герберштейн, Горсей, Флетчер и др.) им посвящены специальные параграфы.
Словом, те, кто захотели бы усмотреть в понятии «очищающего смеха» отступление от Православия, должны уж в таком случае отлучить от Православия и весь сонм русских юродивых… Правда, необходимо оговорить, что феномен «юродства» не сводится только к «смеху» (в нем воплощена и специфическая «печаль»), а с другой стороны, стихия «веселия» (о нем говорил, между прочим, и Нил Сорский) — неотъемлемое качество, атрибут Православия в целом, а не только поведения юродивых (разумеется, это «веселие» глубоко своеобразно в сравнении с западным «смехом»).
Но пойдем далее. Ясно, что наибольшие упреки вызывают бахтинские исследования смеховой культуры Запада; именно в них находят чуть ли не антирелигиозные и даже «сатанинские» тенденции. Однако обвинения такого рода направлены, если вглядеться в суть дела, вовсе не против Бахтина, а против Католицизма, в котором «материально-телесная стихия» имеет совершенно иное значение, чем в Православии. И ведь чтобы осознать это, даже не обязательно скрупулезное исследование: достаточно внимательно воспринять своеобразие католических храмов и самого богослужения. Помню, как уже очень много лет назад я соприкоснулся с одной из исключительно почитаемых католических святынь — Вильнюсской надвратной часовней (к ней, кстати, верующие ползут издалека на коленях), в которой находится икона Остробрамской Божьей Матери. Внутренние стены часовни оказались сплошь увешанными отлитыми из чистого серебра изделиями, изображающими различные части и органы человеческого тела: это были «дары» Богоматери, за которые Она должна была исцелить соответствующий недуг… Меня, сознаюсь, прискорбно изумило воплотившееся в этом феномене представление о взаимоотношениях человека и Богоматери. Но впоследствии я понял — в частности, благодаря бахтинским работам, — что неосновательно предъявлять другому исповеданию православные каноны…
И в бахтинских трудах, раскрывающих материально-телесную стихию книги Рабле и других явлений западной литературы, нелепо усматривать нечто противоречащее религии; перед нами объективное и глубокое раскрытие тенденций, присущих культуре, которая существовала и развивалась, как и доказал Бахтин, всецело в лоне Католицизма. В отличие от многих поверхностных работ западноевропейских ученых, которым тот же Рабле казался «еретиком» или даже «атеистом», Бахтин раскрыл во всей полноте то, что, если воспользоваться модным термином, можно определить как «католический менталитет». Характерно, что вначале (в конце 1960-начале 1970-х гг.) книгу Бахтина о Рабле воспринимали на Западе или недоверчиво, или даже враждебно; лишь позднее была признана ее аутентичность исследуемому предмету.
Что же касается тех русских читателей, которые находят в этой книге нечто подозрительное или просто недопустимое с точки зрения Православия либо даже религии вообще, повторю еще раз: адресуйте такие обвинения (хотя и в этом случае они не станут действительно обоснованными, поскольку речь идет о совершенно разных менталитетах) не Бахтину, а складывавшемуся веками католическому бытию и сознанию108.
Михаил Михайлович не столь уж часто обсуждал собственно религиозные проблемы. И возраст (когда я познакомился с ним, ему уже исполнилось 65 лет), и, вероятно, его изначальный душевный склад не располагали к какому-либо «исповедованию». И все же несколько раз он щедро высказывался о самом сокровенном. Помню, как еще в 1960-х годах в Саранске он в течение нескольких часов, затянувшихся далеко за полночь, говорил мне о Боге и Мироздании, говорил так, что я ушел в гостиницу в буквальном смысле слова потрясенный и не мог уснуть до утра, пребывая в никогда не испытанном духовном состоянии, похожем на то, описание которого я впоследствии нашел в цитированном выше сочинении Нила Сорского… И еще: на вопрос о соотношении христианских конфессий Бахтин, не задумываясь, сказал (как о давно решенном), что человек, причастный к России, может исповедовать именно и только Православие…
Наконец, нельзя не подчеркнуть, что Михаил Михайлович неоднократно утверждал высшее значение религии для мыслителя и даже ученого. Только религия, говорил он, определяет ничем не ограниченную свободу мысли, ибо человек абсолютно не может существовать без какой-либо веры, и отсутствие веры в Бога неизбежно оборачивается идолопоклонством — то есть верой в нечто заведомо ограниченное временными и пространственными рамками и не дающее действительной, полноценной свободы мысли.
Распространено представление, что мировоззрение Бахтина было будто бы «релятивистским», готовым принять любые толкования и «ереси». Но вот одно многозначительное проявление его «принципов». Уже к концу 1960-х годов я навестил Бахтина в подмосковном писательском санатории «Малеевка», где он отдыхал и лечился. Неожиданно пришел новый «паломник», публицист Юрий Карякин, и задал вопрос об отношении к Бердяеву, которого он тогда начал читать. Бахтин сказал, что это его наиболее полярный противник, поскольку, как он выразился, с бердяевской точки зрения, Бог нуждается в человеке, а он, Бахтин, все же полагает, что, напротив, человек нуждается в Боге… Затем, впрочем, дело обернулось совсем по-иному. Ю. Карякин, обрадовавшись суждению Бахтина, стал весьма резко критиковать Бердяева с ортодоксально марксистских позиций. И тогда Бахтин, вообще-то очень сдержанный и совсем не склонный к жестким спорам человек, с незнакомой мне до того решительностью возразил, что, если проблема ставится так, как делает Карякин, он предпочитает «остаться с Бердяевым» (которого он, кстати, в свое время знал лично)…
Теперь целесообразно вернуться к «эволюции» американского бахтиниста Майкла Холквиста, о котором шла речь выше. Как уже было отмечено, он первым (и с полным сочувствием) заговорил в печати «о русско-православном стержне практически всех идей Бахтина». Но это было два десятилетия назад. А В. Л. Махлин приводит в своем уже цитированном обзоре следующее новейшее (1990 г.) заявление М. Холквиста:
«Как человек, по роду своей деятельности более или менее связанный с тем, что происходит сейчас в Советском Союзе, я очень встревожен возрождением там русского Православия. Все это очень интересно, но и страшновато тоже. Ведь то, что поднимает голову в СССР, может иметь жуткие последствия… И я никогда не соглашусь с теми, кто настаивает на православии Бахтина как таковом, как если бы речь шла о чем-то общезначимом и само собой разумеющемся».
Мне хорошо известна постепенная «эволюция» взглядов М. Холквиста. К сожалению, это вообще-то вовсе не эволюция, а результат внешнего давления. М. Холквист теперь объявляет, что он вообще готов выступать «против тоталитарных претензий церковных властей». Вот что, оказывается, более всего угрожает сегодня миру. В общем, «православный фашизм»…
Более шестидесяти лет назад некий А. Лясс объявил в московской «Рабочей газете»: «Троице-Сергиева лавра превратилась в своеобразный черносотенный и религиозный центр… Гнездо черносотенцев должно быть разрушено. Соответствующие органы должны обратить на Сергиев особое внимание». И обратили… В обвинительном заключении от 30 июня 1933 г. сказано: «ОГПУ Московской области раскрыта и ликвидирована контрреволюционная национал-фашистская организация». Об одном из осужденных тогда и впоследствии расстрелянном священнике в «деле» ОГПУ сказано следующее: «Идеологом идеи национализма в духе древнемосковского православия, государственности и народности… был профессор Флоренский как выдающийся философ и богослов».
Итак, выражаясь языком М. Холквиста, «жуткие последствия» борьбы против русского Православия налицо. Но может ли Холквист или кто-либо другой привести примеры подобных «жутких последствий» деятельности этого самого «русского Православия»? Как ни именуй его «православным фашизмом», никаких таких «последствий» не обнаружишь… В статье В. Л. Махлина приводятся слова Г.-С. Морсона, утверждающего, что к моменту восприятия творчества Бахтина в США имел место, как он определяет, «семиотический тоталитаризм». Дело, конечно, не в эпитете, не в определении. Вот характерное проявление идеологического тоталитаризма: М. Холквист, готовя к изданию книгу «The Dialogic Imagination by M.M. Bakhtin» (1981), попросил разрешения посвятить ее Сергею Бочарову и мне — людям, помогавшим и Бахтину, и самому Холквисту. Однако, преподнося мне позднее эту книгу, он не без горечи и стыда сообщил, что ему не дали посвятить книгу мне, заявив (кто именно заявил, Холквист отказался сообщить), что в противном случае издание книги не будет финансироваться. Ему разрешили только упоминать мое имя в тексте, а «Посвящение» («Dedication») он вынужден был сделать загадочно безымянным:
«Нет ничего более хрупкого, чем слово, и бахтинское слово почти исчезло. Этот перевод посвящается тем преданным русским ученым, которые так благородно отдали все свои силы и Михаилу Михайловичу, и делу сохранения диалога».
Когда три десятилетия назад ко мне пришел еще молодой тогда Майкл Холквист, он несколько даже удивил меня своей искренностью и открытостью — качествами, редко встречающимися у людей Запада. Но особенный — иной, чем хорошо известный нам, — тоталитаризм в конце концов заставил его говорить то, что «положено»…
Правда, в 1981 году он еще сопротивлялся. Так, вынужденный сделать свое посвящение безымянным, Холквист все же повторил оценочные слова из него, упоминая мое имя в самом тексте книги, внутри нее109 (а не на специальной открывающей книгу странице). Но в 1990-м он уже, оказывается, «встревожен возрождением русского Православия», которое, видите ли, «страшновато», «может иметь жуткие последствия».
Это не исходящее ни из каких реальных фактов пресловутое «может» («может» — и все тут!) дает «основания» — конечно, абсолютно мнимые — и зарубежным, и «туземным» идеологам всячески клеймить самую основу русского духовного бытия… Недавно спец по нацотношениям Старовойтова объявила, что, пока, мол, не будет ликвидировано Православие, Россия не станет «цивилизованной страной». Как ни печально, Холквист подчинился этой вполне тоталитарной «идее».
В заключение — о самом главном. Как говорилось выше, Бахтин видел свою цель в создании философии в собственном смысле слова, которая, всецело сохраняя в себе стихию, воплотившуюся в русском «мыслительстве», в то же время стала бы такой же последовательной и завершенной, как философия Германии. Это была, в сущности, уникальная, как бы заведомо неразрешимая задача, ибо русская, и в том числе бахтинская, мысль имеет в своей основе как раз «тезис» о принципиальной незавершенности и Мира («все впереди и всегда будет впереди»), и человека, личности; сам феномен диалога в бахтинском смысле зиждется именно на принципе незавершенности, поскольку даже «самый последний» ответ в этом диалоге все же подразумевает новый вопрос, новую «реплику». Короче говоря, цель состояла в том, чтобы завершенно раскрыть заведомо незавершимое…
И я полагаю, что Бахтин смог осуществить эту цель или, по крайней мере, проложил надежный путь к ее осуществлению. Тем самым веками развивавшаяся русская мысль приобрела своего рода неоспоримость, безусловность, незыблемое воплощение, и прежде всего именно поэтому Бахтин нашел такое ни с кем (из русских мыслителей) не сравнимое приятие на Западе; речь идет именно о приятии, а не только о высокой оценке, каковой удостоились в XX веке на Западе и Киреевский, и Хомяков, и Леонтьев, и Соловьев, и Розанов, и — ранее и более всех — релятивистский Бердяев, из которого каждый, в сущности, может извлечь, что хочется… Бахтин же вполне определенно писал: «…и релятивизм, и догматизм одинаково исключают всякий спор, всякий подлинный диалог, делая его либо ненужным (релятивизм), либо невозможным (догматизм)».
Я говорил, что многие западные авторы сводят «бахтинизм» к новой интеллектуальной «игре», заменившей игру в структурализм и т.п. Но это утверждение или даже «обвинение» вовсе не означает, что на Западе вообще не понимают существа философии Бахтина. Речь идет о модной волне, захватившей многих, но в основе ее все же если и не полное понимание, то хотя бы острое чувство глубины бахтинского «откровения».
И когда те или иные авторы вдруг начинают с подозрением относиться к православной основе бахтинской мысли, это результат их принадлежности к «профессионалам», к «спецам», живущим в условиях тамошнего тоталитаризма, который, например, в любой момент может перекрыть финансирование деятельности того или иного автора. Поэтому весьма уместно сказать здесь о брошюре, изданной не принадлежащим к «профессионалам» американцем Клинтоном Гарднером, — «Между Востоком и Западом. Возрождение даров русской души» (1991).
К. Гарднер, хотя он и получил философское образование, живет за счет предпринимательства, а не профессионального философствования. Брошюру свою он издал на собственные средства и в США, и, в переводе на русский, в Москве (в 1993 г.). От него не могли потребовать заподозрить в чем-то Православие, и он, например, без каких-либо оговорок присоединяется к одному из своих американских единомышленников, утверждающему, что в творчестве Бахтина, как «нигде более… проявились с такой мощью возможности православной христианской мысли».
Более того, К. Гарднер не боится вторгнуться в острые коллизии сегодняшней политики и пишет (в декабре 1990 г.): «Сегодня мы узнали, что Шеварднадзе пришлось подать в отставку (с поста министра иностранных дел. — В. К.)… Автор передовицы (в американской газете. — В. К.) увидел в происходящем результат противостояния между Востоком и Западом в русской душе. То есть между тем, что он обозначает как «реакционный славянофильский мистицизм» (совсем в духе А. Д. Сахарова! — В. К.), и просвещенным «западным мышлением» Шеварднадзе. Поскольку моя книга, — заключает К. Гарднер, — усматривает в славянофилах и восточном мышлении… указание пути к грядущему (имеется в виду путь мира в целом. — В. К.) и, уж во всяком случае, не считает их реакционными, то отставка Шеварднадзе делает затронутые мною темы еще более актуальными»110.
К. Гарднер видит в Бахтине новейшее звено всей многовековой цепи русской мысли (он говорит, в частности, о необходимости «проследить нить, тянущуюся от Хомякова к Бахтину») и убежден в следующем: «Русская философия… знает то, что Западу неведомо, но что нужно ему и всему роду человеческому… Русская философия уходила своими корнями в жизнь русского народа; она развивалась из осмысления русскими людьми их христианско-православного наследия…»
И наконец, замечательно верное суждение о великом творческом свершении Бахтина: «Сегодня, оглядываясь назад, мы видим: то, что у русских философов XIX века было весьма отвлеченным и идеалистическим пониманием духа и слова, приобрело у Бахтина полновесную конкретность» (выделено мною. — В. К.).
Речь идет, понятно, о том, что можно назвать бахтинской «философией диалога». Выше отмечалось, что некоторые авторы усматривают чуть ли не более интенсивное (в сравнении с Россией) развитие этого рода философии на Западе. Речь идет при этом главным образом о сочинениях лидера новейшей иудаистской мысли Мартина Бубера (1878-1965) и ряда его сподвижников. Клинтон Гарднер очень близко знаком с их сочинениями; он даже непосредственно учился у одного из представителей, этой школы. И, в отличие от заведомо менее осведомленных авторов, которые ставят чуть ли не знак равенства между идеями Бахтина и Бубера, он указывает на прямую противоположность их основной идеи:
«Взгляды Бубера и Бахтина на природу диалога разнятся между собой. Формула Бубера гласит: „…становясь Я, я говорю ТЫ“. Напротив, диалогизм Бахтина можно сформулировать так: «Я становлюсь Я, когда ко мне обращаются в качестве ТЫ»…»
Бахтин, в противоположность Буберу, полагал, что «я» просто невозможно, его бытие немыслимо без «ты», без «другого». Об этом со всей определенностью сказано, например, в зрелых его текстах, опубликованных мною в недавнее время, в 1992 году. Так, в рассуждениях «Человек у зеркала» и «К вопросам самосознания…» говорится:
«Не я смотрю изнутри своими глазами… а я смотрю на себя глазами мира, чужими глазами; я одержим другим… у меня нет точки зрения на себя извне, у меня нет подхода к своему собственному внутреннему образу. Из моих глаз глядят чужие глаза… я гляжу на себя глазами другого, оцениваю себя с точки зрения другого». И обобщение: «Позиция сознания при создании образа другого и образа самого себя. Сейчас это узловая проблема всей философии»111.
На этой же основе («я» существует лишь потому, что есть «другой», для которого мое «я» — «ты») только и осуществляется диалог.
И значит, «позиция» Бубера («становясь Я, я говорю ТЫ») никак не совместима с понятием о подлинном диалоге, полновесное учение о котором создано Бахтиным — с опорой на все русское духовное развитие. Нельзя не добавить, что бахтинское учение о диалоге, так сказать, всеобъемлюще, и потому бытие не только личности, но и народа раскрывается как диалог с другими народами, в котором народ только и может обрести свое «я». И это с особенной очевидностью противостоит позиции Бубера, с точки зрения которого, самодовлеюще «становясь я», народ только уж затем (и исходя из своей безусловной «самости») может иметь дело с «ты», с другим народом (и народами).
…И самое последнее (но отнюдь не последнее по важности!), о чем необходимо сказать. Как отмечено выше, на Западе полагают, что в мире мысли настала «эпоха Бахтина», что его философия — единственно возможный ответ на современный всемирный «кризис познания».
С известной точки зрения это неожиданный и странный, даже нелепый «факт». Ведь масса нынешних «идеологов» вещает и просто вопит о том, что в России после 1917 года как бы вообще не было ничего, кроме зла, лжи и безобразия. И вдруг выясняется, что творивший в 1920-1970-х годах русский мыслитель «превзошел» всех своих современников!.. Об этом твердит целый хор сторонних экспертов, и нет каких-либо оснований усомниться в их правоте.
Итак, мыслитель, впервые заявивший о себе в 1919 году (то есть вся его творческая жизнь прошла в «империи зла»…), смог дать миру несравненные духовные свершения! Уже одно это должно заставить нас по-иному оценить итоги истории России в XX веке, хотя было бы по меньшей мере неправдоподобно предположение, что Бахтин — единственный деятель послереволюционной русской культуры такого масштаба и значения.
Вполне вероятно резкое возражение: уж не собираюсь ли я «обелить» предельно трагическую, а во многом и просто чудовищную реальность русской жизни после 1917 года? Но такого рода возражения основаны, строго говоря, на незнании (или же на нежелании знать) действительного хода всемирной истории. Ведь эпохи высшего взлета человеческого духа — это, как правило, эпохи глубоко трагические… Именно такова эпоха рождения Христианства, или эпоха Ренессанса, или эпоха Французской (но потрясшей всю Европу) революции, когда, в частности, сложилась великая германская философия.
Гений эпохи Возрождения Микеланджело в 1545 году написал (а Тютчев в 1856-м, во время катастрофы Крымской войны, перевел):
Р.S. Уже после того, как этот текст был набран, вышел номер журнала «Новое литературное обозрение», в котором опубликовано сочинение С. Г. Бочарова, существенно подтверждающее представление о глубокой православной основе духовной жизни Бахтина; рассказано, в частности, о том, что Михаил Михайлович с юных лет и до кончины не расставался с образком Серафима Саровского и говорил о Преподобном как о своем небесном покровителе (образок этот был отобран ОГПУ при аресте, но потом все же возвращен). И можно предположить, что после изгнания из «столиц» Бахтин не случайно поселился и прожил четверть века вблизи Серафимо-Саровской пустыни, где, правда, в те времена А. Д. Сахаров под неусыпным руководством Л. П. Берия конструировал водородную бомбу…
Беспримерное, способное потрясти душу сплетение, необъяснимый клубок вроде бы совершенно несовместимого, образовавшийся в этой точке Земли, был предметом раздумий Михаила Михайловича. И не будет натяжкой сказать, что происходившее здесь лишний раз подтверждает мысль о России XX века как о бесспорном средоточии, главном поле всемирной, вселенской битвы Бога и дьявола. И вполне закономерно, что именно на этом поле родилось великое творчество Бахтина…
«Познание вещи и познание личности. Их необходимо охарактеризовать как пределы: чистая мертвая вещь… такая вещь… может быть только предметом практической заинтересованности. Второй предел — мысль о Боге в присутствии Бога, диалог, вопрошание, молитва… (Ср. приведенные выше фрагменты из сочинения преп. Нила Сорского. — В. К.). Самораскрывающееся бытие не может быть вынуждено и связано. Оно свободно и потому не предоставляет никаких гарантий. Поэтому здесь познание ничего не может нам подарить и гарантировать, например, бессмертия как точно установленного факта, имеющего практическое значение для нашей жизни. «Верь тому, что сердце скажет, нет залогов от небес…»105Душа свободно говорит нам о своем бессмертии, но доказать его нельзя…» (без выделенных слов текст был опубликован в книге Бахтина «Эстетика словесного творчества», с. 409-410).
Вместе с тем то, что выразилось здесь прямо и открыто, так или иначе живет в любых текстах Бахтина, и необходимо только воспринимать эти тексты непредвзято и достаточно углубленно, дабы увидеть это.
Впрочем, нельзя умолчать о том, что есть немало читателей Бахтина, которые выражают сомнение или даже отрицание не только его православности, но и религиозности вообще. Камнем преткновения являются в этом отношении прежде всего бахтинские исследования народной смеховой культуры — в особенности его книга о Рабле, воспринимаемая некоторыми читателями даже как нечто «сатанинское». При этом — что по меньшей мере странно — ухитряются не замечать очень значительную роль «смеховой темы» в книге Бахтина о Достоевском (хотя тема эта и предстает здесь, конечно, совсем по-иному, чем в книге о Рабле).
В книге о Достоевском говорится, в частности: «…след художественно-организующей и освещающей мир работы амбивалентного смеха… мы находим во всех его романах… Но самое главное, можно сказать, решающее свое выражение… смех получает в последней авторской позиции… Трагический катарсис (в аристотелевском смысле) к Достоевскому неприменим. Тот катарсис, который завершает романы Достоевского, можно было бы — конечно, не адекватно и несколько рационалистично — выразить так: ничего окончательного в мире еще не произошло, последнее слово мира и о мире еще не сказано, мир открыт и свободен, еще все впереди и всегда будет впереди.
Но ведь таков и очищающий смысл амбивалентного смеха».
Я цитирую текст, написанный еще даже не «реабилитированным» официально Бахтиным в 1961 — 1962 годах для предпринятого мною второго издания его книги о Достоевском. Курсив здесь самого автора, и ясно, что он был призван обратить сугубо пристальное внимание читателей на выделенные слова. Более того, Бахтин специально предупредил читателей, что «выражает» суть дела «не адекватно» и «несколько рационалистично», поскольку он не имеет возможности высказать собственно религиозное истолкование проблемы. Но — имеющий уши да слышит! — здесь высказано, без сомнения, именно глубоко и всецело религиозное понимание бытия Мира, где «все впереди и всегда будет впереди».
То, что Бахтин определяет как «очищающий смех», имело в Православии, в частности, многовековую традицию, известную под именем «Христа ради юродства». Несколько десятков русских юродивых, начиная с Исаакия Печерского (XI век; скончался в 1090 г.), о котором повествует особое «слово» в «Киево-Печерском патерике» («Он же… стал юродствовать и начал глумиться то над игуменом, то над кем-нибудь из братии, то над мирянами, так, что иные даже били его…»), причислены Православной Церковью к лику святых. Среди них и столь высоко почитаемые, как Авраамий Смоленский, Василий Блаженный, Иоанн Большой Колпак, Михаил Клопский, Никола Псковский, Прокопий Устюжский. Более того, черты юродства присутствуют и в поведении величайших святых, в том числе Феодосия Печерского и Кирилла Белозерского106. Юродивые играли такую заметную роль на Руси107, что в записках иностранных путешественников XVI-XVII веков (Герберштейн, Горсей, Флетчер и др.) им посвящены специальные параграфы.
Словом, те, кто захотели бы усмотреть в понятии «очищающего смеха» отступление от Православия, должны уж в таком случае отлучить от Православия и весь сонм русских юродивых… Правда, необходимо оговорить, что феномен «юродства» не сводится только к «смеху» (в нем воплощена и специфическая «печаль»), а с другой стороны, стихия «веселия» (о нем говорил, между прочим, и Нил Сорский) — неотъемлемое качество, атрибут Православия в целом, а не только поведения юродивых (разумеется, это «веселие» глубоко своеобразно в сравнении с западным «смехом»).
Но пойдем далее. Ясно, что наибольшие упреки вызывают бахтинские исследования смеховой культуры Запада; именно в них находят чуть ли не антирелигиозные и даже «сатанинские» тенденции. Однако обвинения такого рода направлены, если вглядеться в суть дела, вовсе не против Бахтина, а против Католицизма, в котором «материально-телесная стихия» имеет совершенно иное значение, чем в Православии. И ведь чтобы осознать это, даже не обязательно скрупулезное исследование: достаточно внимательно воспринять своеобразие католических храмов и самого богослужения. Помню, как уже очень много лет назад я соприкоснулся с одной из исключительно почитаемых католических святынь — Вильнюсской надвратной часовней (к ней, кстати, верующие ползут издалека на коленях), в которой находится икона Остробрамской Божьей Матери. Внутренние стены часовни оказались сплошь увешанными отлитыми из чистого серебра изделиями, изображающими различные части и органы человеческого тела: это были «дары» Богоматери, за которые Она должна была исцелить соответствующий недуг… Меня, сознаюсь, прискорбно изумило воплотившееся в этом феномене представление о взаимоотношениях человека и Богоматери. Но впоследствии я понял — в частности, благодаря бахтинским работам, — что неосновательно предъявлять другому исповеданию православные каноны…
И в бахтинских трудах, раскрывающих материально-телесную стихию книги Рабле и других явлений западной литературы, нелепо усматривать нечто противоречащее религии; перед нами объективное и глубокое раскрытие тенденций, присущих культуре, которая существовала и развивалась, как и доказал Бахтин, всецело в лоне Католицизма. В отличие от многих поверхностных работ западноевропейских ученых, которым тот же Рабле казался «еретиком» или даже «атеистом», Бахтин раскрыл во всей полноте то, что, если воспользоваться модным термином, можно определить как «католический менталитет». Характерно, что вначале (в конце 1960-начале 1970-х гг.) книгу Бахтина о Рабле воспринимали на Западе или недоверчиво, или даже враждебно; лишь позднее была признана ее аутентичность исследуемому предмету.
Что же касается тех русских читателей, которые находят в этой книге нечто подозрительное или просто недопустимое с точки зрения Православия либо даже религии вообще, повторю еще раз: адресуйте такие обвинения (хотя и в этом случае они не станут действительно обоснованными, поскольку речь идет о совершенно разных менталитетах) не Бахтину, а складывавшемуся веками католическому бытию и сознанию108.
Михаил Михайлович не столь уж часто обсуждал собственно религиозные проблемы. И возраст (когда я познакомился с ним, ему уже исполнилось 65 лет), и, вероятно, его изначальный душевный склад не располагали к какому-либо «исповедованию». И все же несколько раз он щедро высказывался о самом сокровенном. Помню, как еще в 1960-х годах в Саранске он в течение нескольких часов, затянувшихся далеко за полночь, говорил мне о Боге и Мироздании, говорил так, что я ушел в гостиницу в буквальном смысле слова потрясенный и не мог уснуть до утра, пребывая в никогда не испытанном духовном состоянии, похожем на то, описание которого я впоследствии нашел в цитированном выше сочинении Нила Сорского… И еще: на вопрос о соотношении христианских конфессий Бахтин, не задумываясь, сказал (как о давно решенном), что человек, причастный к России, может исповедовать именно и только Православие…
Наконец, нельзя не подчеркнуть, что Михаил Михайлович неоднократно утверждал высшее значение религии для мыслителя и даже ученого. Только религия, говорил он, определяет ничем не ограниченную свободу мысли, ибо человек абсолютно не может существовать без какой-либо веры, и отсутствие веры в Бога неизбежно оборачивается идолопоклонством — то есть верой в нечто заведомо ограниченное временными и пространственными рамками и не дающее действительной, полноценной свободы мысли.
Распространено представление, что мировоззрение Бахтина было будто бы «релятивистским», готовым принять любые толкования и «ереси». Но вот одно многозначительное проявление его «принципов». Уже к концу 1960-х годов я навестил Бахтина в подмосковном писательском санатории «Малеевка», где он отдыхал и лечился. Неожиданно пришел новый «паломник», публицист Юрий Карякин, и задал вопрос об отношении к Бердяеву, которого он тогда начал читать. Бахтин сказал, что это его наиболее полярный противник, поскольку, как он выразился, с бердяевской точки зрения, Бог нуждается в человеке, а он, Бахтин, все же полагает, что, напротив, человек нуждается в Боге… Затем, впрочем, дело обернулось совсем по-иному. Ю. Карякин, обрадовавшись суждению Бахтина, стал весьма резко критиковать Бердяева с ортодоксально марксистских позиций. И тогда Бахтин, вообще-то очень сдержанный и совсем не склонный к жестким спорам человек, с незнакомой мне до того решительностью возразил, что, если проблема ставится так, как делает Карякин, он предпочитает «остаться с Бердяевым» (которого он, кстати, в свое время знал лично)…
Теперь целесообразно вернуться к «эволюции» американского бахтиниста Майкла Холквиста, о котором шла речь выше. Как уже было отмечено, он первым (и с полным сочувствием) заговорил в печати «о русско-православном стержне практически всех идей Бахтина». Но это было два десятилетия назад. А В. Л. Махлин приводит в своем уже цитированном обзоре следующее новейшее (1990 г.) заявление М. Холквиста:
«Как человек, по роду своей деятельности более или менее связанный с тем, что происходит сейчас в Советском Союзе, я очень встревожен возрождением там русского Православия. Все это очень интересно, но и страшновато тоже. Ведь то, что поднимает голову в СССР, может иметь жуткие последствия… И я никогда не соглашусь с теми, кто настаивает на православии Бахтина как таковом, как если бы речь шла о чем-то общезначимом и само собой разумеющемся».
Мне хорошо известна постепенная «эволюция» взглядов М. Холквиста. К сожалению, это вообще-то вовсе не эволюция, а результат внешнего давления. М. Холквист теперь объявляет, что он вообще готов выступать «против тоталитарных претензий церковных властей». Вот что, оказывается, более всего угрожает сегодня миру. В общем, «православный фашизм»…
Более шестидесяти лет назад некий А. Лясс объявил в московской «Рабочей газете»: «Троице-Сергиева лавра превратилась в своеобразный черносотенный и религиозный центр… Гнездо черносотенцев должно быть разрушено. Соответствующие органы должны обратить на Сергиев особое внимание». И обратили… В обвинительном заключении от 30 июня 1933 г. сказано: «ОГПУ Московской области раскрыта и ликвидирована контрреволюционная национал-фашистская организация». Об одном из осужденных тогда и впоследствии расстрелянном священнике в «деле» ОГПУ сказано следующее: «Идеологом идеи национализма в духе древнемосковского православия, государственности и народности… был профессор Флоренский как выдающийся философ и богослов».
Итак, выражаясь языком М. Холквиста, «жуткие последствия» борьбы против русского Православия налицо. Но может ли Холквист или кто-либо другой привести примеры подобных «жутких последствий» деятельности этого самого «русского Православия»? Как ни именуй его «православным фашизмом», никаких таких «последствий» не обнаружишь… В статье В. Л. Махлина приводятся слова Г.-С. Морсона, утверждающего, что к моменту восприятия творчества Бахтина в США имел место, как он определяет, «семиотический тоталитаризм». Дело, конечно, не в эпитете, не в определении. Вот характерное проявление идеологического тоталитаризма: М. Холквист, готовя к изданию книгу «The Dialogic Imagination by M.M. Bakhtin» (1981), попросил разрешения посвятить ее Сергею Бочарову и мне — людям, помогавшим и Бахтину, и самому Холквисту. Однако, преподнося мне позднее эту книгу, он не без горечи и стыда сообщил, что ему не дали посвятить книгу мне, заявив (кто именно заявил, Холквист отказался сообщить), что в противном случае издание книги не будет финансироваться. Ему разрешили только упоминать мое имя в тексте, а «Посвящение» («Dedication») он вынужден был сделать загадочно безымянным:
«Нет ничего более хрупкого, чем слово, и бахтинское слово почти исчезло. Этот перевод посвящается тем преданным русским ученым, которые так благородно отдали все свои силы и Михаилу Михайловичу, и делу сохранения диалога».
Когда три десятилетия назад ко мне пришел еще молодой тогда Майкл Холквист, он несколько даже удивил меня своей искренностью и открытостью — качествами, редко встречающимися у людей Запада. Но особенный — иной, чем хорошо известный нам, — тоталитаризм в конце концов заставил его говорить то, что «положено»…
Правда, в 1981 году он еще сопротивлялся. Так, вынужденный сделать свое посвящение безымянным, Холквист все же повторил оценочные слова из него, упоминая мое имя в самом тексте книги, внутри нее109 (а не на специальной открывающей книгу странице). Но в 1990-м он уже, оказывается, «встревожен возрождением русского Православия», которое, видите ли, «страшновато», «может иметь жуткие последствия».
Это не исходящее ни из каких реальных фактов пресловутое «может» («может» — и все тут!) дает «основания» — конечно, абсолютно мнимые — и зарубежным, и «туземным» идеологам всячески клеймить самую основу русского духовного бытия… Недавно спец по нацотношениям Старовойтова объявила, что, пока, мол, не будет ликвидировано Православие, Россия не станет «цивилизованной страной». Как ни печально, Холквист подчинился этой вполне тоталитарной «идее».
***
В заключение — о самом главном. Как говорилось выше, Бахтин видел свою цель в создании философии в собственном смысле слова, которая, всецело сохраняя в себе стихию, воплотившуюся в русском «мыслительстве», в то же время стала бы такой же последовательной и завершенной, как философия Германии. Это была, в сущности, уникальная, как бы заведомо неразрешимая задача, ибо русская, и в том числе бахтинская, мысль имеет в своей основе как раз «тезис» о принципиальной незавершенности и Мира («все впереди и всегда будет впереди»), и человека, личности; сам феномен диалога в бахтинском смысле зиждется именно на принципе незавершенности, поскольку даже «самый последний» ответ в этом диалоге все же подразумевает новый вопрос, новую «реплику». Короче говоря, цель состояла в том, чтобы завершенно раскрыть заведомо незавершимое…
И я полагаю, что Бахтин смог осуществить эту цель или, по крайней мере, проложил надежный путь к ее осуществлению. Тем самым веками развивавшаяся русская мысль приобрела своего рода неоспоримость, безусловность, незыблемое воплощение, и прежде всего именно поэтому Бахтин нашел такое ни с кем (из русских мыслителей) не сравнимое приятие на Западе; речь идет именно о приятии, а не только о высокой оценке, каковой удостоились в XX веке на Западе и Киреевский, и Хомяков, и Леонтьев, и Соловьев, и Розанов, и — ранее и более всех — релятивистский Бердяев, из которого каждый, в сущности, может извлечь, что хочется… Бахтин же вполне определенно писал: «…и релятивизм, и догматизм одинаково исключают всякий спор, всякий подлинный диалог, делая его либо ненужным (релятивизм), либо невозможным (догматизм)».
Я говорил, что многие западные авторы сводят «бахтинизм» к новой интеллектуальной «игре», заменившей игру в структурализм и т.п. Но это утверждение или даже «обвинение» вовсе не означает, что на Западе вообще не понимают существа философии Бахтина. Речь идет о модной волне, захватившей многих, но в основе ее все же если и не полное понимание, то хотя бы острое чувство глубины бахтинского «откровения».
И когда те или иные авторы вдруг начинают с подозрением относиться к православной основе бахтинской мысли, это результат их принадлежности к «профессионалам», к «спецам», живущим в условиях тамошнего тоталитаризма, который, например, в любой момент может перекрыть финансирование деятельности того или иного автора. Поэтому весьма уместно сказать здесь о брошюре, изданной не принадлежащим к «профессионалам» американцем Клинтоном Гарднером, — «Между Востоком и Западом. Возрождение даров русской души» (1991).
К. Гарднер, хотя он и получил философское образование, живет за счет предпринимательства, а не профессионального философствования. Брошюру свою он издал на собственные средства и в США, и, в переводе на русский, в Москве (в 1993 г.). От него не могли потребовать заподозрить в чем-то Православие, и он, например, без каких-либо оговорок присоединяется к одному из своих американских единомышленников, утверждающему, что в творчестве Бахтина, как «нигде более… проявились с такой мощью возможности православной христианской мысли».
Более того, К. Гарднер не боится вторгнуться в острые коллизии сегодняшней политики и пишет (в декабре 1990 г.): «Сегодня мы узнали, что Шеварднадзе пришлось подать в отставку (с поста министра иностранных дел. — В. К.)… Автор передовицы (в американской газете. — В. К.) увидел в происходящем результат противостояния между Востоком и Западом в русской душе. То есть между тем, что он обозначает как «реакционный славянофильский мистицизм» (совсем в духе А. Д. Сахарова! — В. К.), и просвещенным «западным мышлением» Шеварднадзе. Поскольку моя книга, — заключает К. Гарднер, — усматривает в славянофилах и восточном мышлении… указание пути к грядущему (имеется в виду путь мира в целом. — В. К.) и, уж во всяком случае, не считает их реакционными, то отставка Шеварднадзе делает затронутые мною темы еще более актуальными»110.
К. Гарднер видит в Бахтине новейшее звено всей многовековой цепи русской мысли (он говорит, в частности, о необходимости «проследить нить, тянущуюся от Хомякова к Бахтину») и убежден в следующем: «Русская философия… знает то, что Западу неведомо, но что нужно ему и всему роду человеческому… Русская философия уходила своими корнями в жизнь русского народа; она развивалась из осмысления русскими людьми их христианско-православного наследия…»
И наконец, замечательно верное суждение о великом творческом свершении Бахтина: «Сегодня, оглядываясь назад, мы видим: то, что у русских философов XIX века было весьма отвлеченным и идеалистическим пониманием духа и слова, приобрело у Бахтина полновесную конкретность» (выделено мною. — В. К.).
Речь идет, понятно, о том, что можно назвать бахтинской «философией диалога». Выше отмечалось, что некоторые авторы усматривают чуть ли не более интенсивное (в сравнении с Россией) развитие этого рода философии на Западе. Речь идет при этом главным образом о сочинениях лидера новейшей иудаистской мысли Мартина Бубера (1878-1965) и ряда его сподвижников. Клинтон Гарднер очень близко знаком с их сочинениями; он даже непосредственно учился у одного из представителей, этой школы. И, в отличие от заведомо менее осведомленных авторов, которые ставят чуть ли не знак равенства между идеями Бахтина и Бубера, он указывает на прямую противоположность их основной идеи:
«Взгляды Бубера и Бахтина на природу диалога разнятся между собой. Формула Бубера гласит: „…становясь Я, я говорю ТЫ“. Напротив, диалогизм Бахтина можно сформулировать так: «Я становлюсь Я, когда ко мне обращаются в качестве ТЫ»…»
Бахтин, в противоположность Буберу, полагал, что «я» просто невозможно, его бытие немыслимо без «ты», без «другого». Об этом со всей определенностью сказано, например, в зрелых его текстах, опубликованных мною в недавнее время, в 1992 году. Так, в рассуждениях «Человек у зеркала» и «К вопросам самосознания…» говорится:
«Не я смотрю изнутри своими глазами… а я смотрю на себя глазами мира, чужими глазами; я одержим другим… у меня нет точки зрения на себя извне, у меня нет подхода к своему собственному внутреннему образу. Из моих глаз глядят чужие глаза… я гляжу на себя глазами другого, оцениваю себя с точки зрения другого». И обобщение: «Позиция сознания при создании образа другого и образа самого себя. Сейчас это узловая проблема всей философии»111.
На этой же основе («я» существует лишь потому, что есть «другой», для которого мое «я» — «ты») только и осуществляется диалог.
И значит, «позиция» Бубера («становясь Я, я говорю ТЫ») никак не совместима с понятием о подлинном диалоге, полновесное учение о котором создано Бахтиным — с опорой на все русское духовное развитие. Нельзя не добавить, что бахтинское учение о диалоге, так сказать, всеобъемлюще, и потому бытие не только личности, но и народа раскрывается как диалог с другими народами, в котором народ только и может обрести свое «я». И это с особенной очевидностью противостоит позиции Бубера, с точки зрения которого, самодовлеюще «становясь я», народ только уж затем (и исходя из своей безусловной «самости») может иметь дело с «ты», с другим народом (и народами).
…И самое последнее (но отнюдь не последнее по важности!), о чем необходимо сказать. Как отмечено выше, на Западе полагают, что в мире мысли настала «эпоха Бахтина», что его философия — единственно возможный ответ на современный всемирный «кризис познания».
С известной точки зрения это неожиданный и странный, даже нелепый «факт». Ведь масса нынешних «идеологов» вещает и просто вопит о том, что в России после 1917 года как бы вообще не было ничего, кроме зла, лжи и безобразия. И вдруг выясняется, что творивший в 1920-1970-х годах русский мыслитель «превзошел» всех своих современников!.. Об этом твердит целый хор сторонних экспертов, и нет каких-либо оснований усомниться в их правоте.
Итак, мыслитель, впервые заявивший о себе в 1919 году (то есть вся его творческая жизнь прошла в «империи зла»…), смог дать миру несравненные духовные свершения! Уже одно это должно заставить нас по-иному оценить итоги истории России в XX веке, хотя было бы по меньшей мере неправдоподобно предположение, что Бахтин — единственный деятель послереволюционной русской культуры такого масштаба и значения.
Вполне вероятно резкое возражение: уж не собираюсь ли я «обелить» предельно трагическую, а во многом и просто чудовищную реальность русской жизни после 1917 года? Но такого рода возражения основаны, строго говоря, на незнании (или же на нежелании знать) действительного хода всемирной истории. Ведь эпохи высшего взлета человеческого духа — это, как правило, эпохи глубоко трагические… Именно такова эпоха рождения Христианства, или эпоха Ренессанса, или эпоха Французской (но потрясшей всю Европу) революции, когда, в частности, сложилась великая германская философия.
Гений эпохи Возрождения Микеланджело в 1545 году написал (а Тютчев в 1856-м, во время катастрофы Крымской войны, перевел):
Любой деятель русской культуры XX столетия мог с полным основанием повторить слова о «веке преступном и постыдном». Но исполнение своего долга в таких обстоятельствах — это, надо думать, высшее выражение духовного творчества, перед которым в конечном счете преклонится весь мир. И русское духовное творчество XX века свершалось на ни с чем не сравнимой высоте…
Молчи, прошу, не смей меня будить.
О, в этот век преступный и постыдный
Не жить, не чувствовать — удел завидный…
Отрадно спать, отрадней камнем быть.
Р.S. Уже после того, как этот текст был набран, вышел номер журнала «Новое литературное обозрение», в котором опубликовано сочинение С. Г. Бочарова, существенно подтверждающее представление о глубокой православной основе духовной жизни Бахтина; рассказано, в частности, о том, что Михаил Михайлович с юных лет и до кончины не расставался с образком Серафима Саровского и говорил о Преподобном как о своем небесном покровителе (образок этот был отобран ОГПУ при аресте, но потом все же возвращен). И можно предположить, что после изгнания из «столиц» Бахтин не случайно поселился и прожил четверть века вблизи Серафимо-Саровской пустыни, где, правда, в те времена А. Д. Сахаров под неусыпным руководством Л. П. Берия конструировал водородную бомбу…
Беспримерное, способное потрясти душу сплетение, необъяснимый клубок вроде бы совершенно несовместимого, образовавшийся в этой точке Земли, был предметом раздумий Михаила Михайловича. И не будет натяжкой сказать, что происходившее здесь лишний раз подтверждает мысль о России XX века как о бесспорном средоточии, главном поле всемирной, вселенской битвы Бога и дьявола. И вполне закономерно, что именно на этом поле родилось великое творчество Бахтина…