Страница:
Но антитеза страха и гнева действенна не только против приступов маниакальной ярости; ее можно применять и в противоположных случаях, направляя против немотивированных опасений меланхоликов, ипохондриков и всех тех больных, которые обладают лимфатическим темпераментом. Тиссо, возвращаясь к традиционному представлению о гневе как о выбросе желчи, полагает, что он оказывает свое полезное действие, ибо рассасывает сгустки флегмы, скопившиеся в желудке и в крови. Гнев заставляет нервные фибры напрягаться сильнее и тем самым восстанавливает их утраченную упругость и развеивает страхи82. В основе лечения с помощью страсти лежат все те же постоянные метафоры качеств и движении; оно всегда предполагает, что эти качества и движения могут непосредственно, не утрачивая собственной модальности, передаваться от тела к душе и наоборот. Как пишет Шайденмантель в трактате, специально посвященном этой форме лечения, его следует применять, “когда для выздоровления необходимо вызвать в теле изменения, тождественные тем, какие производит данная страсть”. И именно в этом смысле оно может замещать собой любую другую форму физической терапии; это лишь иной путь для достижения той же последовательности взаимосвязанных результатов. По своей природе лечение страстями ничем не отличается от лечения по рецептам фармакопеи; это два разных способа воздействовать на механизмы, общие для души и тела. “Должно прибегать к страстям, когда невозможно с помощью разума побудить больного использовать то, что необходимо для восстановления его здоровья”83.
Таким образом, различение физических и психологических, или моральных, средств лечения, вполне очевидное для нас, в классическую эпоху неприменимо в его строгом смысле и даже не обладает каким-либо значением. Различие это, во всей его глубине, возникнет не раньше, чем страх перестанет служить методом остановки движения и будет использоваться как наказание; когда радость будет означать уже не органическое расширение, а вознаграждение; когда гнев перестанет быть чем-либо иным, кроме ответной реакции на заранее спланированное унижение; короче, когда XIX век благодаря своему изобретению — знаменитым “моральным методам” включит безумие и его терапию в представление о виновности и каре84. Разграничение физических и моральных методов стало для медицины душевных болезней практическим концептом лишь тогда, когда вся проблематика безумия сместилась в направлении вменяемого субъекта и обращаемых к нему вопросов. Именно тогда получило свое определение то чисто моральное пространство, которое задает четкие параметры внутреннему, психологическому миру, где современный человек стремится найти собственную глубину и в то же время собственную истину. В первой половине XIX в. физическая терапия тяготеет к тому, чтобы стать врачеванием невинного детерминизма, а терапия моральная — к тому, чтобы стать лечением провинившейся свободы. Отныне психология как способ лечения строится на идее наказания. Прежде чем попытаться облегчить страдание, она соотносит его со строгой нравственной необходимостью. “Не прибегайте к утешениям, они бесполезны; не пытайтесь действовать увещеваниями, они никого не убедят. Не будьте грустны с меланхоликами, ваша грусть только укрепит их собственную; не принимайте в их присутствии веселый вид, вы их обидите. Побольше хладнокровия, а в случае нужды — и суровости. Пусть ваш разум диктует им правила поведения. В них вибрирует одна-единственная струна — струна боли и страдания; имейте мужество затронуть ее”85.
Для медицинской мысли гетерогенность физического и морального отнюдь не вытекала из декартовского определения субстанции протяженной и субстанции мыслящей; за полтора века посткартезианская медицина так и не сумела перевести это разграничение на уровень своих проблем и методов и осмыслить различие этих субстанций как противоположность органики и психологии. Медицина классической эпохи, как картезианская, так и антикартезианская, никогда не простирала дуалистическую метафизику Декарта на область антропологии. Когда же наконец это размежевание произойдет, то в основе его будет лежать не возродившаяся вдруг верность идеям “Метафизических размышлений”, а преимущество, которое отдается отныне понятию вины. Врачевание тела безумца отделилось от врачевания его души только благодаря практике карательных мер. Чисто психологическая медицина стала возможной только тогда, когда безумие оказалось отчужденным в виновности субъекта.
В действительности такой подход к безумию не более и не менее психологичен, нежели все те, о которых мы уже упоминали. Язык, словесные формулы истины или морали имеют непосредственное воздействие на тело; опять-таки Бьенвиль в своем трактате о нимфомании показывает, каким образом приятие того или иного этического принципа либо отказ от него может прямо влиять на ход органических процессов87. И тем не менее врачебные приемы, призванные изменять качества, одинаково присущие и телу и душе, по своей природе отличаются от тех, цель которых — привнести в безумие дискурсивный элемент. В первом случае речь идет о методах метафорических, находящихся на уровне самой болезни как искажения природы; во втором — о методах языковых, находящихся на уровне безумия, понимаемого как спор разума с самим собой. Врачебное искусство в этой второй своей форме применяется в той сфере, где безумие подлежит осмыслению и “пользованию” в понятиях истины и заблуждения. Короче говоря, на протяжении всей классической эпохи в терапии безумия существовали две рядоположенных системы технических приемов. Первая из них основывается на имплицитном механизме передачи свойств — такая терапия воздействует на безумие постольку, поскольку оно по сути представляет собой страсть,т. е. определенную смесь движения и качества, принадлежащую одновременно и телу и душе; вторая зиждется на дискурсивном движении разума, рассуждающего с самим собой; и эта терапия действует на безумие постольку, поскольку оно является заблуждением, двойным ничтожеством — и языка, и образа, поскольку оно есть бред.Структурный цикл страсти и бреда, образующий опыт безумия в классическую эпоху, возникает перед нами и здесь, в мире приемов и методов врачевания, — но в усеченном виде. Здесь его единство просматривается лишь смутно, в отдаленной перспективе. Первое же, что сразу бросается в глаза в медицине безумия, — это ее прописанная крупными буквами двойственность, почти противоположность между методами подавления болезни и формами изгнания неразумия. Эти последние можно свести к трем основным фигурам.
1. Пробуждение.Поскольку бред есть сновидение бодрствующих людей, тех, кто пребывает в состоянии бреда, следует вывести из этого квазисна, вернуть их от яви, исполненной видений и находящейся во власти образов, к яви подлинной, где греза уступает место перцепции. Именно такого абсолютного пробуждения, при котором исчезают одна за другой все формы иллюзии, стремился достичь Декарт в начале своих “Размышлений” и, парадоксальным образом, обретал его в самом сознании сновидения, в сознании заблуждающегося сознания. Но применительно к безумцам пробуждение должно достигаться средствами медицины, которая превращает одинокое мужество картезианца в авторитарное вторжение: человек бодрствующий и уверенный в своем бодрствовании вторгается в иллюзию человека, спящего наяву; долгий путь Декарта внезапно обрывается, пересекаясь с дорогой догматики. То, что открывается Декарту вследствие его собственной решимости, через удвоениесознания, всегда неразрывно связанного с самим собой и не ведающего раздвоенности, —все это в медицине навязывается извне, через разведение двух сознании, врача и больного. Врач воспроизводит момент Cogito по отношению к безумцу, т. е. по отношению к времени грезы, иллюзии и безумия; это Cogito целиком овнешненное, чуждое самому мыслительному процессу и неспособное подчинить его себе иначе, чем в форме прямого вторжения.
Вторжение яви — одна из наиболее устойчивых структур в терапии безумия. Иногда она выступает в формах самых простых, несущих наибольшую образную нагрузку и обладающих наибольшей способностью к непосредственному воздействию. Вполне допускается, что девушка, которая страдала конвульсиями после перенесенного тяжелого горя, могла быть излечена ружейным выстрелом, прозвучавшим в непосредственной близости от нее88. Но не обязательно достигать столь буквальной реализации в воображаемом методов пробуждения; внезапные и бурные переживания могут оказывать на больного аналогичное действие. Именно таким образом Бургаве осуществил в Гарлеме свое знаменитое исцеление пациентов, страдающих конвульсиями. В городском госпитале распространилась эпидемия конвульсий. Сильные дозы антиспастических средств не приносили никакого результата. Тогда Бургаве велел, “чтобы принесли жаровни с пылающими углями и на них раскалили железные крючья определенной формы; после чего произнес громким голосом, что, поскольку все средства, применяемые до сих пор для излечения конвульсий, оказались бесполезны, ему осталось пустить в ход единственное и последнее из известных ему лекарств, а именно прожечь раскаленным железом до кости определенное место на руке того юноши либо той девушки, у кого случится приступ конвульсивной болезни”89.
Более медленным, но и более надежным в отношении открывшейся истины будет пробуждение, вызванное самой мудростью, ее настойчивым и неуклонным продвижением по просторам безумия. Именно мудрость, в различных ее формах, призвана, согласно Виллизию, излечивать различные виды безумия. Для слабоумных требуется мудрость педагогическая; “учитель прилежный и преданный должен дать им законченное воспитание”; их следует понемногу, очень медленно обучить всему, чему учат детей в школе. Для меланхоликов нужна мудрость, берущая за образец самые строгие и очевидные формы истины; поэтому им настоятельно рекомендуются “занятия математикой и химией”: все то воображаемое, что содержится в их бреде, непременно рассеется в лучах неопровержимой истины. Что же касается всех остальных, то их бред исчезнет, столкнувшись с мудростью правильной и упорядоченной жизни; нет нужды навязывать им какую-либо истину, кроме истины их повседневного существования; они должны оставаться дома и “продолжать вести свои дела, быть главой семьи, обустраивать свои владения и возделывать свои сады и поля”. Напротив, ум маньяков может постепенно обратиться к свету истины только под действием четкого общественного порядка, навязанного извне и, в случае необходимости, принудительным путем: “Для этой цели помешанный помещается в специальное заведение, где со стороны врача и предусмотрительных помощников его он получит то пользование, какое необходимо, чтобы в манере поведения и в нравах его всегда возможно было удержать в границах должного, посредством предупреждений, увещеваний и наказаний, незамедлительно применяемых”90.
На протяжении классической эпохи это авторитарное пробуждение от безумия мало-помалу утратит свой изначальный смысл и сведется к напоминанию о нравственном законе, к возвращению к добру, к верности закону. То, что Виллизий еще представлял себе как новое обретение истины, будет не вполне понятно уже Соважу, который поведет речь о ясном сознании добра: “Именно так возможно вернуть к разуму тех, кто утратил его, следуя ложным принципам нравственной философии, если только пожелают они рассмотреть вместе с нами, каковы блага истинные и каковы те, коим должно отдавать предпочтение перед всеми остальными”91. Врач должен уже не пробуждать больного, но наставлять его в морали. Тиссо полагает, что “чистая и безупречная совесть есть отличное предохраняющее средство” против безумия92. Мы уже вплотную приблизились к Пи-нелю, для которого в процессе исцеления имеет смысл не пробуждение к истине, а только послушание и слепая покорность: “В подавляющем большинстве случаев основополагающий принцип излечения мании состоит в том, чтобы прибегнуть вначале к энергическому подавлению, а затем уже переходить к благожелательности в отношении больного”93.
2. Театральное воплощение.Речь идет о методах лечения, которые, по крайней мере внешне, прямо противоположны методам пробуждения. Там бред, в своей непосредственности и остроте, сталкивался с кропотливой работой противостоящего ему разума. Разум сам, словно бы весомостью собственного бытия, властно навязывал себя безумию, принимая либо форму постепенного педагогического влияния, либо форму авторитарного вторжения. В конечном счете небытие безумия, ничтожество его заблуждения не могли не отступить перед этим натиском истины. Здесь же терапевтическое воздействие осуществляется всецело в пространстве воображения; ирреальное заключает союз с самим собой; воображаемое, включившись в собственную игру, должно намеренно вызвать к жизни новые образы, продолжить линию бреда и, парадоксальным образом, не вступая ни в противоречие, ни в конфронтацию с ним, даже, по-видимому, не прибегая к какой-либо диалектике, привести к полному выздоровлению. Здоровье должно как бы проникнуть в болезнь и одолеть ее в границах того самого ничто, в котором она замыкается. Воображение, “когда оно больно, нельзя излечить иначе, нежели через воздействие воображения вполне здорового и искушенного… Чем именно излечивается воображение больного — страхом ли, или острым и болезненным впечатлением, произведенным на его чувства, или же иллюзией, — не имеет ни малейшего значения”94. Иллюзия может вылечить от иллюзорного, но только разум может освободить от неразумного. Что же это за неявная способность, присущая воображаемому?
Постольку, поскольку сущность образа состоит в неотличимой имитации реальности, реальность, в свою очередь, обладает свойством подражать образу, выдавать себя за нечто субстанциально однородное с ним и обладающее тем же значением. Восприятие может мягко, без толчков и разрывов, продолжить грезу, подтвердить ее временный характер и придать ей завершенность. Если иллюзия может показаться такой же правдивой, как и восприятие, то и восприятие, со своей стороны, может стать зримой и неопровержимой истиной иллюзии. Таков первый момент лечения с помощью “театрального воплощения”: нереальность образа интегрируется в чувственно воспринимаемую истину, причем так, чтобы истина эта не выглядела ни противоречащей образу, ни даже опровергающей его. Например, у Лузитана рассказывается об исцелении одного меланхолика, считавшего себя навеки проклятым уже в земной жизни за совершенные им великие грехи. Поскольку убедить его, что он может спасти свою душу, разумными доводами оказалось невозможно, то с его бредом согласились и явили ему ангела в белом одеянии, с мечом в руке, который, сделав ему суровое внушение, возвестил, что грехи его отпускаются95.
Уже на этом примере ясно прослеживается второй момент лечебного курса. Реализациив образенедостаточно; нужно, кроме того, продолжить дискурсбреда. Ибо в бессмысленных речах больного слышен единый голос; его слова подчиняются определенным грамматическим правилам и несут в себе определенный смысл. Эту грамматику и это значение нужно сохранить, так чтобы реализация фантазма в окружающей действительности не казалась переходом в иной регистр, переложением на новый язык, изменением смысла. Звучать должен тот же язык, но в его строгий дискурс нужно привнести новый для него элемент дедукции. Однако элемент этот отнюдь не безразличен; с его помощью следует не просто продолжить бред, но, продолжая, попытаться привести его к логическому завершению. Нужно направить его к моменту пароксизма, кризиса, когда без какого-либо постороннего вмешательства он придет в столкновение с самим собой и вступит в спор с законами своей собственной истины. Таким образом, дискурс реального восприятия, продолжая язык бреда, не нарушая его законов и не выходя из его неограниченной власти, должен исполнить по отношению к нему позитивную функцию; он, словно узлом, стягивает язык бреда вокруг его основных элементов; рискуя лишь подтвердить его правоту, он реализует его — только для того, чтобы превратить в драматическое представление. Вот, например, случай больного, считавшего себя мертвым и в самом деле умиравшего из-за отказа принимать пищу; “группа людей, изобразив на лице бледность и одевшись, как подобает мертвецам, входит к нему в комнату, ставит стол, приносит блюда с едой и начинает есть и пить в виду его кровати. Терзаемый голодом мертвец смотрит на них; они же выражают удивление, что он не встает с постели, и убеждают его, что мертвецы едят во всяком случае не меньше, чем живые люди. Он без труда применяется к этому обычаю”96. Различные элементы бреда вступают в противоречие друг с другом в пределах единого и связного дискурса — и разражается кризис. Кризис двоякий и двойственный, одновременно и медицинский, и театральный; целая традиция западной медицины, у истоков которой стоял Гиппократ, внезапно (и всего лишь на несколько лет) сходится в данной точке с одной из высших форм театрального опыта. Перед нами вырисовывается великая тема кризиса — как столкновения бессмыслицы с собственным смыслом, разума с неразумием, хитрости ясного человеческого ума с ослеплением сумасшедшего; кризиса, который знаменует собой момент, когда иллюзия, обратившись против самой себя, откроет выход к ослепительному сиянию истины.
Этот открывающийся выход к истине имеет для кризиса огромное значение; собственно, именно он и то, что с ним сопряжено, и составляет сущность кризиса, — не являясь, однако, его результатом. Для того чтобы кризис стал медицинским, а не просто драматическим, для того чтобы он привел не к уничтожению человека, но к подавлению его болезни в чистом виде, короче, для того чтобы такая драматическая реализация бреда имела эффект комического очищения, нужно, чтобы в определенной точке в нее была привнесена некая хитрость97. Хитрость, уловка или по крайней мере такой элемент, который, хитроумно нарушая самодостаточное развитие бреда и в то же время без конца подтверждая его истину, был бы способен связать эту истину с необходимостью подавления самого бреда. Простейший пример подобного метода — уловка, применяемая обычно к тем больным, кто в бреду воображает, будто чувствует в своем теле присутствие какого-то необычного предмета или животного: “Если больной полагает, что в теле его томится какое-то животное, следует притвориться, что вы извлекаете его оттуда; если животное обитает в утробе, должного эффекта можно добиться посредством сильной дозы слабительного, подкинув это животное в горшок незаметно для больного”98. Сценическая постановка реализует объект бреда, только экстериоризируя его; она доставляет больному перцептивное подтверждение его иллюзии — но только через насильственное избавление от нее. Лукаво воссоздавая бред, она создает реальную дистанцию между ним и больным и тем самым освобождает от него больного.
Бывает, однако, что даже такая дистанция не нужна. С помощью хитрости тот или иной чувственно воспринимаемый объект помещается в рамки самого бредового квазивосприятия; поначалу он безмолвствует, но мало-помалу, утверждаясь внутри системы, он опровергает ее целиком. Больной начинает воспринимать освободительную реальность в самом себе, в пределах восприятия, подтверждающего его бред. Тральон описывает случай, когда врач избавил от бреда меланхолика, воображавшего, что у него больше нет головы, и ощущавшего на ее месте какую-то пустоту; врач, включаясь в бред больного, соглашается на просьбу заткнуть эту дыру и помещает ему на голову большой свинцовый шар. Очень скоро неудобство и болезненная тяжесть, вызванные этой процедурой, убеждают больного, что голова у него есть99. Наконец, эффекта комического очищения с помощью хитрости можно добиться при участии врача, но без его прямого вмешательства, благодаря спонтанной реакции организма. В приведенном выше случае с меланхоликом, который реально находился при смерти из-за того, что отказывался есть, считая себя мертвецом, театральная реализация пира мертвецов побудила больного принимать пищу; еда восстановила его силы; “употребление пищи сделало его спокойнее”, и когда было устранено органическое расстройство, бред, его неотъемлемая причина и следствие, не преминул исчезнуть100. Так благодаря реализации нереальной смерти удалось отвести от реальности реальную смерть, едва не последовавшую в результате смерти воображаемой. По ходу этой ученой игры небытие вступило во взаимосвязь с самим собой: небытие бреда, перенесенное на бытие болезни, уничтожило ее по той лишь причине, что было изгнано из бреда посредством его драматической реализации. Завершение небытия бреда в бытии способно искоренить его в качестве небытия как такового; и осуществляется это исключительно через механизм его внутреннего противоречия — механизм, где явлена одновременно и игра слов и игра иллюзий, и игра языка и игра образа; как небытие бред действительно уничтожен, ибо он превращается в чувственно воспринимаемое бытие; но поскольку бытие бреда целиком заключено в его небытии, как бред оно оказывается уничтоженным. А театральная фантастика, подтверждая его, воспроизводя его, делает его открытым для истины, которая удерживает его в плену реальности и тем самым из реальности изгоняет, заставляет раствориться в не ведающем бреда дискурсе разума.
Здесь мы наблюдаем своего рода скрупулезное воплощение принципа esse est percipi 7*, воплощение одновременно ироническое и медицинское; философский смысл этого принципа понимается буквально, но в то же время применяется как бы вопреки его естественной направленности; он движется навстречу его значению. В самом деле: в тот момент, когда бред попадает в пространство percipi,он помимо воли больного оказывается принадлежащим бытию, т. е. вступает в противоречие с собственным бытием, которое есть небытие, non-esse.Цель театрально-терапевтической игры, разворачивающейся вслед за этим, — следуя развитию самого бреда, связать в единую последовательность требования его бытияи законы бытия вообще(это момент театрального inventio, нахождения, осуществления комической иллюзии); далее, эта игра призвана выявить и развить то напряжение, то противоречие между этими требованиями и законами, которое было в них заложено изначально и скоро заявляет о себе (это момент драмы); наконец, она обнаруживает и выводит на беспощадный дневной свет ту истину, что законы бытия бреда — это всего лишь иллюзорные вожделения и желания, всего лишь требования небытия, а следовательно, percipi,благодаря которому оно внедрялось в собственно бытие, втайне заранее обрекало его на крах (это комедия, это развязка). Развязка в прямом и строгом смысле, так как и бытие, и небытие равным образом избавлены от смешения в рамках квазиреальности бреда и возвращены в собственное ничтожество. Между различными способами освобождения от безумия в классическую эпоху наблюдается любопытная структурная аналогия; и в изощренных медицинских приемах, и в серьезных играх театральной иллюзии задается одно и то же равновесие, одно и то же движение.
Теперь становится ясно, почему безумие как таковое сошло с театральных подмостков в конце XVII в. и вновь появилось на них лишь в последние годы следующего столетия: театр безумия нашел для себя эффективную реализацию в медицинской практике; его комическое очищение имело характер повседневного исцеления больных.
3. Возврат к непосредственному.Поскольку безумие есть иллюзия, то исцеления от безумия можно добиться не только с помощью театра, но и — с не меньшим успехом и более прямым путем — через уничтожение театра. Прямо препоручить безумие и его ничтожный мир полноте природы, которая не может обмануть, ибо в непосредственной данности своей чужда небытию, — значит вверить безумие одновременно и его собственной истине (ибо безумие есть болезнь, т. е. в конечном счете всего лишь природное сущее), и его ближайшей противоположности (ибо бред есть видимость, не имеющая содержания, т. е. полная противоположность природе с ее богатством, зачастую скрытым и незримым). Таким образом, природа выступает разумом неразумия, причем в двояком смысле: во-первых, она таит в себе его причины, а во-вторых, заключает в себе принцип его подавления. Следует, однако, отметить, что темы эти не были характерны для классической эпохи на всем ее протяжении. Несмотря на то что организующим принципом для них служит один и тот же опыт неразумия, они приходят на смену темам театральной реализации и вытесняют их; появлением их отмечен тот момент, когда проблематика бытия и иллюзии начинает давать трещины, уступая место проблематике природы. Театральная иллюзия теряет свой смысл, и изощренные приемы воображаемой реализации сменяются простым и доверчивым искусством естественного подавления болезни. Естественного в двояком смысле: речь идет и о подавлении с помощью природы, и о подавлении как сведении к правильности природы.
Таким образом, различение физических и психологических, или моральных, средств лечения, вполне очевидное для нас, в классическую эпоху неприменимо в его строгом смысле и даже не обладает каким-либо значением. Различие это, во всей его глубине, возникнет не раньше, чем страх перестанет служить методом остановки движения и будет использоваться как наказание; когда радость будет означать уже не органическое расширение, а вознаграждение; когда гнев перестанет быть чем-либо иным, кроме ответной реакции на заранее спланированное унижение; короче, когда XIX век благодаря своему изобретению — знаменитым “моральным методам” включит безумие и его терапию в представление о виновности и каре84. Разграничение физических и моральных методов стало для медицины душевных болезней практическим концептом лишь тогда, когда вся проблематика безумия сместилась в направлении вменяемого субъекта и обращаемых к нему вопросов. Именно тогда получило свое определение то чисто моральное пространство, которое задает четкие параметры внутреннему, психологическому миру, где современный человек стремится найти собственную глубину и в то же время собственную истину. В первой половине XIX в. физическая терапия тяготеет к тому, чтобы стать врачеванием невинного детерминизма, а терапия моральная — к тому, чтобы стать лечением провинившейся свободы. Отныне психология как способ лечения строится на идее наказания. Прежде чем попытаться облегчить страдание, она соотносит его со строгой нравственной необходимостью. “Не прибегайте к утешениям, они бесполезны; не пытайтесь действовать увещеваниями, они никого не убедят. Не будьте грустны с меланхоликами, ваша грусть только укрепит их собственную; не принимайте в их присутствии веселый вид, вы их обидите. Побольше хладнокровия, а в случае нужды — и суровости. Пусть ваш разум диктует им правила поведения. В них вибрирует одна-единственная струна — струна боли и страдания; имейте мужество затронуть ее”85.
Для медицинской мысли гетерогенность физического и морального отнюдь не вытекала из декартовского определения субстанции протяженной и субстанции мыслящей; за полтора века посткартезианская медицина так и не сумела перевести это разграничение на уровень своих проблем и методов и осмыслить различие этих субстанций как противоположность органики и психологии. Медицина классической эпохи, как картезианская, так и антикартезианская, никогда не простирала дуалистическую метафизику Декарта на область антропологии. Когда же наконец это размежевание произойдет, то в основе его будет лежать не возродившаяся вдруг верность идеям “Метафизических размышлений”, а преимущество, которое отдается отныне понятию вины. Врачевание тела безумца отделилось от врачевания его души только благодаря практике карательных мер. Чисто психологическая медицина стала возможной только тогда, когда безумие оказалось отчужденным в виновности субъекта.
* * *
Однако в медицинской практике классической эпохи на первый взгляд есть один аспект, опровергающий все сказанное выше. В приемах и методах лечения безумия психологический элемент, казалось бы, присутствует, причем в чистом виде. Иначе как объяснить то значение, какое придается увещеванию, убеждению, рассуждению, тому диалогу, который завязывается между врачом классической эпохи и его больным независимо от пользования телесными лекарствами? Как объяснить слова Соважа, под которыми подписались бы все его современники: “Надобно быть философом, чтобы уметь излечивать душевные болезни. Ибо сии болезни коренятся не в чем ином, как в страстном желании некоей вещи, каковую больной полагает благом, а потому долг врача — убедить его вескими доводами в том, что предмет пылких его желаний есть благо лишь кажущееся, а зло реальное, и вывести его из этого заблуждения”?86В действительности такой подход к безумию не более и не менее психологичен, нежели все те, о которых мы уже упоминали. Язык, словесные формулы истины или морали имеют непосредственное воздействие на тело; опять-таки Бьенвиль в своем трактате о нимфомании показывает, каким образом приятие того или иного этического принципа либо отказ от него может прямо влиять на ход органических процессов87. И тем не менее врачебные приемы, призванные изменять качества, одинаково присущие и телу и душе, по своей природе отличаются от тех, цель которых — привнести в безумие дискурсивный элемент. В первом случае речь идет о методах метафорических, находящихся на уровне самой болезни как искажения природы; во втором — о методах языковых, находящихся на уровне безумия, понимаемого как спор разума с самим собой. Врачебное искусство в этой второй своей форме применяется в той сфере, где безумие подлежит осмыслению и “пользованию” в понятиях истины и заблуждения. Короче говоря, на протяжении всей классической эпохи в терапии безумия существовали две рядоположенных системы технических приемов. Первая из них основывается на имплицитном механизме передачи свойств — такая терапия воздействует на безумие постольку, поскольку оно по сути представляет собой страсть,т. е. определенную смесь движения и качества, принадлежащую одновременно и телу и душе; вторая зиждется на дискурсивном движении разума, рассуждающего с самим собой; и эта терапия действует на безумие постольку, поскольку оно является заблуждением, двойным ничтожеством — и языка, и образа, поскольку оно есть бред.Структурный цикл страсти и бреда, образующий опыт безумия в классическую эпоху, возникает перед нами и здесь, в мире приемов и методов врачевания, — но в усеченном виде. Здесь его единство просматривается лишь смутно, в отдаленной перспективе. Первое же, что сразу бросается в глаза в медицине безумия, — это ее прописанная крупными буквами двойственность, почти противоположность между методами подавления болезни и формами изгнания неразумия. Эти последние можно свести к трем основным фигурам.
1. Пробуждение.Поскольку бред есть сновидение бодрствующих людей, тех, кто пребывает в состоянии бреда, следует вывести из этого квазисна, вернуть их от яви, исполненной видений и находящейся во власти образов, к яви подлинной, где греза уступает место перцепции. Именно такого абсолютного пробуждения, при котором исчезают одна за другой все формы иллюзии, стремился достичь Декарт в начале своих “Размышлений” и, парадоксальным образом, обретал его в самом сознании сновидения, в сознании заблуждающегося сознания. Но применительно к безумцам пробуждение должно достигаться средствами медицины, которая превращает одинокое мужество картезианца в авторитарное вторжение: человек бодрствующий и уверенный в своем бодрствовании вторгается в иллюзию человека, спящего наяву; долгий путь Декарта внезапно обрывается, пересекаясь с дорогой догматики. То, что открывается Декарту вследствие его собственной решимости, через удвоениесознания, всегда неразрывно связанного с самим собой и не ведающего раздвоенности, —все это в медицине навязывается извне, через разведение двух сознании, врача и больного. Врач воспроизводит момент Cogito по отношению к безумцу, т. е. по отношению к времени грезы, иллюзии и безумия; это Cogito целиком овнешненное, чуждое самому мыслительному процессу и неспособное подчинить его себе иначе, чем в форме прямого вторжения.
Вторжение яви — одна из наиболее устойчивых структур в терапии безумия. Иногда она выступает в формах самых простых, несущих наибольшую образную нагрузку и обладающих наибольшей способностью к непосредственному воздействию. Вполне допускается, что девушка, которая страдала конвульсиями после перенесенного тяжелого горя, могла быть излечена ружейным выстрелом, прозвучавшим в непосредственной близости от нее88. Но не обязательно достигать столь буквальной реализации в воображаемом методов пробуждения; внезапные и бурные переживания могут оказывать на больного аналогичное действие. Именно таким образом Бургаве осуществил в Гарлеме свое знаменитое исцеление пациентов, страдающих конвульсиями. В городском госпитале распространилась эпидемия конвульсий. Сильные дозы антиспастических средств не приносили никакого результата. Тогда Бургаве велел, “чтобы принесли жаровни с пылающими углями и на них раскалили железные крючья определенной формы; после чего произнес громким голосом, что, поскольку все средства, применяемые до сих пор для излечения конвульсий, оказались бесполезны, ему осталось пустить в ход единственное и последнее из известных ему лекарств, а именно прожечь раскаленным железом до кости определенное место на руке того юноши либо той девушки, у кого случится приступ конвульсивной болезни”89.
Более медленным, но и более надежным в отношении открывшейся истины будет пробуждение, вызванное самой мудростью, ее настойчивым и неуклонным продвижением по просторам безумия. Именно мудрость, в различных ее формах, призвана, согласно Виллизию, излечивать различные виды безумия. Для слабоумных требуется мудрость педагогическая; “учитель прилежный и преданный должен дать им законченное воспитание”; их следует понемногу, очень медленно обучить всему, чему учат детей в школе. Для меланхоликов нужна мудрость, берущая за образец самые строгие и очевидные формы истины; поэтому им настоятельно рекомендуются “занятия математикой и химией”: все то воображаемое, что содержится в их бреде, непременно рассеется в лучах неопровержимой истины. Что же касается всех остальных, то их бред исчезнет, столкнувшись с мудростью правильной и упорядоченной жизни; нет нужды навязывать им какую-либо истину, кроме истины их повседневного существования; они должны оставаться дома и “продолжать вести свои дела, быть главой семьи, обустраивать свои владения и возделывать свои сады и поля”. Напротив, ум маньяков может постепенно обратиться к свету истины только под действием четкого общественного порядка, навязанного извне и, в случае необходимости, принудительным путем: “Для этой цели помешанный помещается в специальное заведение, где со стороны врача и предусмотрительных помощников его он получит то пользование, какое необходимо, чтобы в манере поведения и в нравах его всегда возможно было удержать в границах должного, посредством предупреждений, увещеваний и наказаний, незамедлительно применяемых”90.
На протяжении классической эпохи это авторитарное пробуждение от безумия мало-помалу утратит свой изначальный смысл и сведется к напоминанию о нравственном законе, к возвращению к добру, к верности закону. То, что Виллизий еще представлял себе как новое обретение истины, будет не вполне понятно уже Соважу, который поведет речь о ясном сознании добра: “Именно так возможно вернуть к разуму тех, кто утратил его, следуя ложным принципам нравственной философии, если только пожелают они рассмотреть вместе с нами, каковы блага истинные и каковы те, коим должно отдавать предпочтение перед всеми остальными”91. Врач должен уже не пробуждать больного, но наставлять его в морали. Тиссо полагает, что “чистая и безупречная совесть есть отличное предохраняющее средство” против безумия92. Мы уже вплотную приблизились к Пи-нелю, для которого в процессе исцеления имеет смысл не пробуждение к истине, а только послушание и слепая покорность: “В подавляющем большинстве случаев основополагающий принцип излечения мании состоит в том, чтобы прибегнуть вначале к энергическому подавлению, а затем уже переходить к благожелательности в отношении больного”93.
2. Театральное воплощение.Речь идет о методах лечения, которые, по крайней мере внешне, прямо противоположны методам пробуждения. Там бред, в своей непосредственности и остроте, сталкивался с кропотливой работой противостоящего ему разума. Разум сам, словно бы весомостью собственного бытия, властно навязывал себя безумию, принимая либо форму постепенного педагогического влияния, либо форму авторитарного вторжения. В конечном счете небытие безумия, ничтожество его заблуждения не могли не отступить перед этим натиском истины. Здесь же терапевтическое воздействие осуществляется всецело в пространстве воображения; ирреальное заключает союз с самим собой; воображаемое, включившись в собственную игру, должно намеренно вызвать к жизни новые образы, продолжить линию бреда и, парадоксальным образом, не вступая ни в противоречие, ни в конфронтацию с ним, даже, по-видимому, не прибегая к какой-либо диалектике, привести к полному выздоровлению. Здоровье должно как бы проникнуть в болезнь и одолеть ее в границах того самого ничто, в котором она замыкается. Воображение, “когда оно больно, нельзя излечить иначе, нежели через воздействие воображения вполне здорового и искушенного… Чем именно излечивается воображение больного — страхом ли, или острым и болезненным впечатлением, произведенным на его чувства, или же иллюзией, — не имеет ни малейшего значения”94. Иллюзия может вылечить от иллюзорного, но только разум может освободить от неразумного. Что же это за неявная способность, присущая воображаемому?
Постольку, поскольку сущность образа состоит в неотличимой имитации реальности, реальность, в свою очередь, обладает свойством подражать образу, выдавать себя за нечто субстанциально однородное с ним и обладающее тем же значением. Восприятие может мягко, без толчков и разрывов, продолжить грезу, подтвердить ее временный характер и придать ей завершенность. Если иллюзия может показаться такой же правдивой, как и восприятие, то и восприятие, со своей стороны, может стать зримой и неопровержимой истиной иллюзии. Таков первый момент лечения с помощью “театрального воплощения”: нереальность образа интегрируется в чувственно воспринимаемую истину, причем так, чтобы истина эта не выглядела ни противоречащей образу, ни даже опровергающей его. Например, у Лузитана рассказывается об исцелении одного меланхолика, считавшего себя навеки проклятым уже в земной жизни за совершенные им великие грехи. Поскольку убедить его, что он может спасти свою душу, разумными доводами оказалось невозможно, то с его бредом согласились и явили ему ангела в белом одеянии, с мечом в руке, который, сделав ему суровое внушение, возвестил, что грехи его отпускаются95.
Уже на этом примере ясно прослеживается второй момент лечебного курса. Реализациив образенедостаточно; нужно, кроме того, продолжить дискурсбреда. Ибо в бессмысленных речах больного слышен единый голос; его слова подчиняются определенным грамматическим правилам и несут в себе определенный смысл. Эту грамматику и это значение нужно сохранить, так чтобы реализация фантазма в окружающей действительности не казалась переходом в иной регистр, переложением на новый язык, изменением смысла. Звучать должен тот же язык, но в его строгий дискурс нужно привнести новый для него элемент дедукции. Однако элемент этот отнюдь не безразличен; с его помощью следует не просто продолжить бред, но, продолжая, попытаться привести его к логическому завершению. Нужно направить его к моменту пароксизма, кризиса, когда без какого-либо постороннего вмешательства он придет в столкновение с самим собой и вступит в спор с законами своей собственной истины. Таким образом, дискурс реального восприятия, продолжая язык бреда, не нарушая его законов и не выходя из его неограниченной власти, должен исполнить по отношению к нему позитивную функцию; он, словно узлом, стягивает язык бреда вокруг его основных элементов; рискуя лишь подтвердить его правоту, он реализует его — только для того, чтобы превратить в драматическое представление. Вот, например, случай больного, считавшего себя мертвым и в самом деле умиравшего из-за отказа принимать пищу; “группа людей, изобразив на лице бледность и одевшись, как подобает мертвецам, входит к нему в комнату, ставит стол, приносит блюда с едой и начинает есть и пить в виду его кровати. Терзаемый голодом мертвец смотрит на них; они же выражают удивление, что он не встает с постели, и убеждают его, что мертвецы едят во всяком случае не меньше, чем живые люди. Он без труда применяется к этому обычаю”96. Различные элементы бреда вступают в противоречие друг с другом в пределах единого и связного дискурса — и разражается кризис. Кризис двоякий и двойственный, одновременно и медицинский, и театральный; целая традиция западной медицины, у истоков которой стоял Гиппократ, внезапно (и всего лишь на несколько лет) сходится в данной точке с одной из высших форм театрального опыта. Перед нами вырисовывается великая тема кризиса — как столкновения бессмыслицы с собственным смыслом, разума с неразумием, хитрости ясного человеческого ума с ослеплением сумасшедшего; кризиса, который знаменует собой момент, когда иллюзия, обратившись против самой себя, откроет выход к ослепительному сиянию истины.
Этот открывающийся выход к истине имеет для кризиса огромное значение; собственно, именно он и то, что с ним сопряжено, и составляет сущность кризиса, — не являясь, однако, его результатом. Для того чтобы кризис стал медицинским, а не просто драматическим, для того чтобы он привел не к уничтожению человека, но к подавлению его болезни в чистом виде, короче, для того чтобы такая драматическая реализация бреда имела эффект комического очищения, нужно, чтобы в определенной точке в нее была привнесена некая хитрость97. Хитрость, уловка или по крайней мере такой элемент, который, хитроумно нарушая самодостаточное развитие бреда и в то же время без конца подтверждая его истину, был бы способен связать эту истину с необходимостью подавления самого бреда. Простейший пример подобного метода — уловка, применяемая обычно к тем больным, кто в бреду воображает, будто чувствует в своем теле присутствие какого-то необычного предмета или животного: “Если больной полагает, что в теле его томится какое-то животное, следует притвориться, что вы извлекаете его оттуда; если животное обитает в утробе, должного эффекта можно добиться посредством сильной дозы слабительного, подкинув это животное в горшок незаметно для больного”98. Сценическая постановка реализует объект бреда, только экстериоризируя его; она доставляет больному перцептивное подтверждение его иллюзии — но только через насильственное избавление от нее. Лукаво воссоздавая бред, она создает реальную дистанцию между ним и больным и тем самым освобождает от него больного.
Бывает, однако, что даже такая дистанция не нужна. С помощью хитрости тот или иной чувственно воспринимаемый объект помещается в рамки самого бредового квазивосприятия; поначалу он безмолвствует, но мало-помалу, утверждаясь внутри системы, он опровергает ее целиком. Больной начинает воспринимать освободительную реальность в самом себе, в пределах восприятия, подтверждающего его бред. Тральон описывает случай, когда врач избавил от бреда меланхолика, воображавшего, что у него больше нет головы, и ощущавшего на ее месте какую-то пустоту; врач, включаясь в бред больного, соглашается на просьбу заткнуть эту дыру и помещает ему на голову большой свинцовый шар. Очень скоро неудобство и болезненная тяжесть, вызванные этой процедурой, убеждают больного, что голова у него есть99. Наконец, эффекта комического очищения с помощью хитрости можно добиться при участии врача, но без его прямого вмешательства, благодаря спонтанной реакции организма. В приведенном выше случае с меланхоликом, который реально находился при смерти из-за того, что отказывался есть, считая себя мертвецом, театральная реализация пира мертвецов побудила больного принимать пищу; еда восстановила его силы; “употребление пищи сделало его спокойнее”, и когда было устранено органическое расстройство, бред, его неотъемлемая причина и следствие, не преминул исчезнуть100. Так благодаря реализации нереальной смерти удалось отвести от реальности реальную смерть, едва не последовавшую в результате смерти воображаемой. По ходу этой ученой игры небытие вступило во взаимосвязь с самим собой: небытие бреда, перенесенное на бытие болезни, уничтожило ее по той лишь причине, что было изгнано из бреда посредством его драматической реализации. Завершение небытия бреда в бытии способно искоренить его в качестве небытия как такового; и осуществляется это исключительно через механизм его внутреннего противоречия — механизм, где явлена одновременно и игра слов и игра иллюзий, и игра языка и игра образа; как небытие бред действительно уничтожен, ибо он превращается в чувственно воспринимаемое бытие; но поскольку бытие бреда целиком заключено в его небытии, как бред оно оказывается уничтоженным. А театральная фантастика, подтверждая его, воспроизводя его, делает его открытым для истины, которая удерживает его в плену реальности и тем самым из реальности изгоняет, заставляет раствориться в не ведающем бреда дискурсе разума.
Здесь мы наблюдаем своего рода скрупулезное воплощение принципа esse est percipi 7*, воплощение одновременно ироническое и медицинское; философский смысл этого принципа понимается буквально, но в то же время применяется как бы вопреки его естественной направленности; он движется навстречу его значению. В самом деле: в тот момент, когда бред попадает в пространство percipi,он помимо воли больного оказывается принадлежащим бытию, т. е. вступает в противоречие с собственным бытием, которое есть небытие, non-esse.Цель театрально-терапевтической игры, разворачивающейся вслед за этим, — следуя развитию самого бреда, связать в единую последовательность требования его бытияи законы бытия вообще(это момент театрального inventio, нахождения, осуществления комической иллюзии); далее, эта игра призвана выявить и развить то напряжение, то противоречие между этими требованиями и законами, которое было в них заложено изначально и скоро заявляет о себе (это момент драмы); наконец, она обнаруживает и выводит на беспощадный дневной свет ту истину, что законы бытия бреда — это всего лишь иллюзорные вожделения и желания, всего лишь требования небытия, а следовательно, percipi,благодаря которому оно внедрялось в собственно бытие, втайне заранее обрекало его на крах (это комедия, это развязка). Развязка в прямом и строгом смысле, так как и бытие, и небытие равным образом избавлены от смешения в рамках квазиреальности бреда и возвращены в собственное ничтожество. Между различными способами освобождения от безумия в классическую эпоху наблюдается любопытная структурная аналогия; и в изощренных медицинских приемах, и в серьезных играх театральной иллюзии задается одно и то же равновесие, одно и то же движение.
Теперь становится ясно, почему безумие как таковое сошло с театральных подмостков в конце XVII в. и вновь появилось на них лишь в последние годы следующего столетия: театр безумия нашел для себя эффективную реализацию в медицинской практике; его комическое очищение имело характер повседневного исцеления больных.
3. Возврат к непосредственному.Поскольку безумие есть иллюзия, то исцеления от безумия можно добиться не только с помощью театра, но и — с не меньшим успехом и более прямым путем — через уничтожение театра. Прямо препоручить безумие и его ничтожный мир полноте природы, которая не может обмануть, ибо в непосредственной данности своей чужда небытию, — значит вверить безумие одновременно и его собственной истине (ибо безумие есть болезнь, т. е. в конечном счете всего лишь природное сущее), и его ближайшей противоположности (ибо бред есть видимость, не имеющая содержания, т. е. полная противоположность природе с ее богатством, зачастую скрытым и незримым). Таким образом, природа выступает разумом неразумия, причем в двояком смысле: во-первых, она таит в себе его причины, а во-вторых, заключает в себе принцип его подавления. Следует, однако, отметить, что темы эти не были характерны для классической эпохи на всем ее протяжении. Несмотря на то что организующим принципом для них служит один и тот же опыт неразумия, они приходят на смену темам театральной реализации и вытесняют их; появлением их отмечен тот момент, когда проблематика бытия и иллюзии начинает давать трещины, уступая место проблематике природы. Театральная иллюзия теряет свой смысл, и изощренные приемы воображаемой реализации сменяются простым и доверчивым искусством естественного подавления болезни. Естественного в двояком смысле: речь идет и о подавлении с помощью природы, и о подавлении как сведении к правильности природы.