Страница:
Отличительное свойство языка безумия в романтической поэзии — в том, что это язык конца всех концов и язык абсолютного начала; конца человека, погружающегося в ночь, и света, открывшегося на краю этой ночи, света вещей у их первоистока; “смутное подземелье мало-помалу освещается, и из тени и ночи выступают бледные, неподвижные существа, обитающие в загробных странах. Затем картина определяется, загорается новый свет…”6. Безумие говорит на языке великого возвращения: не эпического возвращения из долгой одиссеи, из бесконечных странствий по тысяче дорог реальности, — но возвращения лирического, которое, словно вспышка молнии, освещает внезапно назревшую бурю развязки и заставляет ее утихнуть во вновь обретенном начале. “Вот возвращается тринадцатая, это снова первая”. Такова сила безумия: в его власти высказать бессмысленную, сумасшедшую тайну человека — что конечная точка его падения есть для него утренняя заря, что вечер его завершается в младенчески юном свете, что конец всегда означает для него новое начало.
Итак, долгая классическая эпоха с ее безмолвием завершена, безумие снова обретает язык. Но этот язык несет в себе совершенно иные значения; в нем позабыты давние трагические дискурсы, вещавшие в эпоху Возрождения о разорванном мире, о конце времен, о человеке, от которого не осталось ничего, кроме зверя. Язык безумия рождается снова — но уже как лирическая вспышка, как открытие того, что все внутреннее в человеке есть одновременно и внешнее, что субъективность в крайнем своем пределе отождествляется с непосредственным очарованием объекта, что всякий конец есть упрямое обетование возврата. Язык, в котором просвечивают уже не скрытые фигуры мира, но тайные истины человека.
Тому же, о чем говорит лирика, настойчиво учит дискурсивная мысль; все, что известно о безумце (независимо от любых объективных достижений научного знания), приобретает совершенно иное значение. Взгляд, обращенный на безумца — и являющийся тем конкретным опытом, на основе которого будет выработан медицинский или философский опыт безумия, — не может остаться прежним. В те времена, когда люди ходили в Бисетр или в Бедлам, они, глядя на безумца, извне оценивали расстояние, отделяющее истину о человеке от его животного начала. Теперь на безумца смотрят одновременно и более безразлично, и более пристрастно. Более безразлично, ибо в нем открываются глубинные истины о человеке, те дремлющие формы, в которых рождается то, из чего и складывается человек. Но и более пристрастно, ибо теперь, узнавая его, невозможно не узнать себя, нельзя не услышать, как поднимаются в тебе самом те же голоса и те же силы, те же странные огни. Взгляд, ожидая увидеть зрелище наконец-то обнаженной истины человека (именно о таком взгляде писал уже Кабанис в связи с идеальной психиатрической лечебницей), отныне неизбежно созерцает бесстыдство — свое собственное бесстыдство. Он может видеть, лишь видя себя самого. И потому безумец становится вдвойне притягательным, вдвойне завораживающим; истина, которую он в себе несет, больше, чем его собственные истины. “Мне всегда казалось, — говорит Киприан, герой Гофмана, — мне всегда казалось, что в тех случаях, где природа уклоняется от правильного пути, мы легче можем проникнуть в ее страшные тайны, и я нередко замечал, что несмотря на ужас, который овладевал мною иной раз при таком занятии, я выносил из него взгляды и выводы, ободрявшие и побуждавшие мой дух к высшей деятельности”7. В одном и том же процессе безумец дан и как объект познания, явленный ему в самых внешних своих определениях, и как тема узнавания — так что человек, воспринимающий его, сам ощущает в себе всю коварную близость истины, общей для них обоих.
Но, в противоположность лирическому опыту, философская и научная мысль отказывается принимать это узнавание себя в безумце. Она ограждает себя от него и чем дальше, тем настойчивее утверждает, что безумец есть всего лишь предмет, предмет медицины. Тем самым непосредственное содержание этого узнавания, преломляясь на поверхности объективности, рассеивается во множестве антиномий. Но они не должны вводить нас в заблуждение; за их серьезностью и научностью скрывается все то же отношение человека и безумца, все тот же странный и долго остававшийся чуждым всему человеческому лик, который отныне приобретает для него свойства зеркала.
1. Безумец срывает покров с элементарной, первичной истины человека: той истины, которая сводит его к примитивным желаниям, простейшим механизмам, к его самой насущной телесной детерминированности. Безумие есть разновидность детства — временного и социального, психологического и органического. “Насколько искусство направлять сумасшедших сродни искусству воспитывать молодежь!” — восклицал Пинель8.
— Но безумец срывает покров и с конечной истины человека: он показывает, до чего могут довести страсти, жизнь в обществе, все то, что удаляет людей от первобытной природы, не ведающей безумия. Безумие всегда связано с цивилизацией и ее неуютностью. “По свидетельству путешественников, дикари не подвержены расстройствам умственных функций”9. Безумие приходит, когда мир начинает стареть; и каждый из ликов безумия, сменявших друг друга с течением времени, являет собой форму и истину этой порчи, настигающей мир.
2. Безумие есть как бы вневременной срез человека; оно рассекает не время, а пространство; оно не движется ни по течению, ни против течения человеческой свободы — оно показывает, где эта свобода обрывается, поглощается телесной детерминированностью. Оно есть торжество органического — единственной истины человека, поддающейся объективизации и научному восприятию. Безумие “есть расстройство функций мозга… Мозговые отделы суть местопребывание безумия, подобно тому как легкие суть местопребывание одышки, а кишечник — поноса”10.
— Но безумие, в отличие от телесных болезней, являет собой некую истину: оно выводит на поверхность внутренний мир дурных наклонностей, извращений, страданий и насилия, прежде погруженный в дремоту. Оно обнажает ту бездонную пропасть, которая и придает свободе человека весь ее смысл; эта пропасть, высвеченная безумием, есть злоба в своем диком состоянии. “В себе это зло всегда находится налицо в сердце, потому что последнее в качестве непосредственного является природным и эгоистичным. То, что в помешательстве становится господствующим, есть злой гений человека”11. Хайнрот имел в виду то же самое, когда говорил, что безумие — это das Bose uberhaupt1*.
3. Невиновность безумца обеспечивается насыщенностью и силой этого психологического содержания. Он окован своими мощными страстями, влеком бурными желаниями и образами и потому превращается в невменяемого, в лицо, неспособное нести за себя ответственность; и постольку, поскольку эта его безответственность есть результат объективной детерминированности, он подлежит медицинской оценке. Безумие того или иного поступка измеряется количеством обусловивших этот поступок причин.
— Но о безумии того или иного поступка можно судить именно по тому факту, что он не исчерпывается до конца никакими причинами. Истина безумия состоит в автоматизме, чуждом всякой последовательности; и чем более беспричинен поступок, тем больше вероятности, что он порожден самим безумием с его детерминизмом, — поскольку истина безумия в человеке есть истина беспричинного, того, что, по словам Пинеля, происходит лишь “в силу неосознанной, бескорыстной и немотивированной детерминации”.
4. Поскольку в безумии человека обнаруживается его истина, излечение от безумия возможно, если исходить из этой истины человека, из самых глубин его безумия. В не-разуме безумия существует некий возвратный разум; и та загадка, которая еще остается в несчастной объективности, где затерян безумец, как раз и делает возможным его исцеление. Подобно тому как болезнь не является совершенной потерей здоровья, безумие “не есть абстрактная потеря рассудка”, но “только противоречие в еще имеющемся налицо разуме”, а следовательно, “гуманное, т. е. столь же благожелательное, сколь и разумное, обращение с больным… предполагает, что больной есть разумное существо, и в этом предположении имеет твердую опору, руководясь которой можно понять больного именно с этой стороны”12.
— Но та истина человека, которая обнаруживается в безумии, вступает в непосредственное противоречие с его нравственной и социальной истиной. Таким образом, лечение безумца всегда будет начинаться с подавления этой неприемлемой истины, искоренения господствующего в ней зла, забвения всех этих вспышек насилия и желаний. Исцеление безумца заложено в разуме другого — ибо собственный его разум есть лишь истина безумия: “Пусть ваш разум диктует им правила поведения. В них вибрирует одна-единственная струна — струна страдания; имейте мужество затронуть ее”13. Таким образом, человек сумеет высказать истинную свою истину лишь при выздоровлении, в ходе которого он перейдет от своей отчужденной, сумасшедшей истины к истине всякого человека: “Умалишенный самый буйный, самый страшный сделался благодаря кроткому и примирительному обращению самым податливым и послушным человеком, в высшей степени достойным внимания из-за своей трогательной чувствительности”14.
Любое рассуждение о безумии в течение всего XIX в. будет непременно включать в себя эти антиномии. Они изначально присутствовали в непосредственной тотальности поэтического опыта и в лирическом узнавании безумия, в форме неделимой, искони примиренной с самой собой двойственности; они были уже обозначены — но на тот короткий счастливый миг, когда язык не был еще разделен, когда он был как бы ядром мира и желания, смысла и бессмыслицы, ночи всеобщего конца и первых лучей зари. Напротив, для научной мысли эти антиномии будут даны как предельно заостренные противоречия; здесь они приобретут четкие измерения и отойдут на расстояние; они будут ощущаться в неспешном языке противоположностей. Все то, что составляло неоднозначный, основополагающийи конститутивный опытбезумия, скоро будет утрачено в сплетении теоретических конфликтов,связанных с проблемами истолкованияразличных феноменов безумия.
В конфликте между исторической, социологической, релятивистской концепцией безумия (Эскироль, Мишеа) и анализом структурального типа, рассматривающим душевную болезнь как инволюцию, дегенерацию, постепенное сползание к нулевой отметке человеческой природы (Морель); в конфликте между спиритуалистской теорией безумия, в которой оно определяется как искаженное отношение духа к самому себе (Лангерманн, Хайнрот) и материализмом, пытающимся закрепить безумие в дифференцированном пространстве органики (Шпурцхайм, Бруссе); в конфликте между обязательной медицинской оценкой безумия, при которой невменяемость безумца измеряется степенью детерминированности действовавших в нем механизмов, и непосредственным суждением о бессмысленности и сумасбродстве его поведения (полемика между Элиасом Реньо и Марком); в конфликте между концепцией гуманной терапии в духе Эскироля и применением знаменитых “нравственных лекарств”, превращающих пребывание в психиатрической больнице в главный способ подчинения и подавления больного (Гислен и Лёре).
Пока же мы можем только постоянно иметь в виду эту структуру, возникающую на размытом, еще недостаточно дифференцированном горизонте знания, постараться уловить ее на примере ряда болезней, в которых раскрывается перед нами опыт безумия в том его виде, в каком он существовал в первые годы XIX столетия. Легко понять, почему в это время особое и необычайно важное значение приобрел общий паралич, отчего на протяжении всего XIX в. он служил моделью любого помешательства и к нему, придавая ему расширительный, всеобъемлющий смысл, прибегали для наилучшего истолкования психопатологической симптоматики; в общем параличе была чрезвычайно четко обозначена виновность больного, принявшая форму сексуального проступка, и следы, оставленные ею, не позволяли полностью отказаться от обвинительного приговора, начертанного в самом организме. С другой стороны, оттого, что сам этот проступок обладал смутной притягательностью, прорастал чем-то близким и привычным в душах тех, кто ставил диагноз, само его познание становилось неоднозначным, превращалось в смутное узнавание себя; в глубинах сердец проступок этот, еще неспособный влиять на других и нести заражение и порчу, разделялся больным со своей семьей и окружением, а больными в целом — с их врачами; в силу великого сообщничества полов зло становилось до странного близким, наделялось древней поэзией виновности и страха. И в то же время это подспудное сообщение между безумцем и человеком, его познающим, его обвинителем и судьей, утрачивало заключенную в нем реальную угрозу в той мере, в какой зло представало строго объективированным, очерченным в пределах пространства телесности и включенным в чисто органические процессы. Тем самым медицине удавалось одновременно и порвать с лирическим узнаванием, и скрыть за объективной констатацией болезни вынесенное ею нравственное обвинение. И созерцая, как это зло, этот проступок, это древнее, словно сам мир, сообщничество людей занимают во внешнем пространстве четко отведенное для них место, лишаются голоса, подобно неодушевленным предметам, и караются только в других, научное познание испытывало бесконечное удовлетворение: свершившееся правосудие снимало вину с него самого, а безмятежное наблюдение на расстоянии ограждало его от обвинения в свой адрес. В XIX в. общий паралич — это “хорошее безумие” в том смысле, в каком мы говорим о “хорошей форме”. Главная структура, задающая восприятие любого безумия, в точности воспроизводится при анализе психических симптомов нервного сифилиса". Проступок, вынесенное ему обвинение и сопровождающее его узнавание, равно и явленные, и скрытые в объективности органического: таково наиболее удачное выражение того, что XIX век понимал и хотел понимать под безумием. Здесь в точности отражено все “филистерское”, что отличало его отношение к душевной болезни; “общий паралич” станет тем щитом, под прикрытием которого это филистерство от медицины будет почти до самого Фрейда отвергать все иные формы доступа к истине безумия.
С научной точки зрения открытие общего паралича не было подготовлено развитием антропологии, сложившейся примерно двумя десятилетиями ранее; однако крайне напряженное и насыщенное значение, которое придается этому открытию, его завораживающее действие, продолжавшееся более полувека, бесспорно коренятся именно в ней.
Но общий паралич важен и еще в одном отношении: каким бы внутренним, личностным и тайным ни был проступок, он немедленно находит свою кару и объективное измерение в организме. Тема эта — безумие, заключающее человека в рамки объективного, — чрезвычайно важна для психиатрии XIX в. На протяжении всего классического периода трансцендентность бреда всегда удерживала безумие, каким бы явным оно ни было, как бы внутри человека, не позволяла ему распространиться вовне, обеспечивала его прочное и совершенно особое соотношение с самим собой. Теперь все безумие и все в безумии должно получить свой внешний эквивалент; или, точнее, сама сущность безумия будет состоять в объективизации человека, в изгнании его за пределы самого себя и в конечном счете — в низведении его до уровня чистой природы, до уровня предмета. Представление о том, что безумие может быть таким — т. е. всецело объективированным, никак не соотнесенным с центральной для него и потаенной деятельностью бреда, — настолько противоречило духу XVIII века, что существование “безумия без бреда” или “нравственных видов безумия” стало своего рода теоретическим скандалом.
Пинелю часто приходилось наблюдать в Сальпетриере сумасшедших женщин, которые “ни в один из периодов своей болезни не обнаруживали ни малейшего искажения способности к пониманию и одержимы были лишь своего рода инстинктом буйства, как если бы поражены у них были одни только эмоциональные способности”16. Эскироль, рассматривая “виды частичного безумия”, отводит особое место таким, для которых “не характерно искажение способности к пониманию” и при которых наблюдается только “неупорядоченность поступков”17. Согласно Дюбюиссону, субъекты, пораженные этой разновидностью безумия, “судят о вещах, рассуждают и ведут себя правильно, но от любой мелочи, зачастую без всякого повода, лишь в силу неодолимого влечения, какого-то извращения нравственных чувств, они впадают в маниакальное возбуждение и выказывают склонность к неистовым поступкам и вспышкам буйства”18. Именно такое состояние англичане, вслед за Причардом, будут с 1835 г. обозначать понятием moral insanity19. Уже само имя, под которым суждено было окончательно утвердиться этому понятию, достаточно ясно свидетельствует о странной двойственности его структуры: с одной стороны, речь идет о таком безумии, ни один из признаков которого не лежит в сфере разума; в этом смысле оно полностью скрыто — это безумие почти незаметное, ибо в нем совершенно отсутствует неразумие, безумие прозрачное и бесцветное, неуловимо существующее и циркулирующее в душе безумца; это внутреннее во внутреннем: “Поверхностному наблюдателю они отнюдь не кажутся сумасшедшими… но тем более они опасны, тем более пагубны”19; но с другой стороны, это тайное безумие существует лишь постольку, поскольку бурно вырывается в сферу объективного, проявляясь в буйстве, насилии, необузданных поступках, иногда даже в убийстве. По сути, оно заключается лишь в неуловимой вероятности впасть в наиболее зримую и наихудшую из объективностей, в механическое сцепление безответственных деяний; оно есть неизменно сохраняющаяся внутри человека возможность быть выброшенным вовне себя самого и существовать, по крайней мере в течение некоторого времени, при полном отсутствии внутреннего содержания.
Moral insanity,как и общий паралич, важно для нас как показательный пример. Его жизнестойкость на протяжении всего XIX в., дискуссии, разгоравшиеся вновь и вновь вокруг основных его проблем, тем и объясняются, что оно близко соприкасалось с главными структурами безумия как такового. Именно в нем в большей мере, чем в любой другой душевной болезни, обнаруживала себя любопытная двойственность безумия, превращавшая его в элемент внутреннего, облеченный в форму внешнего. В этом смысле оно задает своего рода образец для любого психологического исследования: на чувственно воспринимаемом уровне тела, поведения, механизмов органики и объекта оно демонстрирует недоступный восприятию момент субъективного, и точно так же как этот субъективный момент обладает для познания конкретным существованием лишь в объективном, объективность, в свою очередь, допустима и обладает смыслом постольку, поскольку выражает собой нечто субъективное. Сама совершенно бессмысленная, сумасшедшая неожиданность перехода от субъективного к объективному в моральном безумии есть осуществление всех надежд, какие только могла питать психология, и даже более того. Благодаря ей человек как бы стихийно психологизируется. Но тем самым она обнажает одну из тайных истин, которыми были проникнуты в XIX в. любые научные и философские размышления о человеке: центральный момент объективизации человека есть именно момент его перехода к безумию. Безумие — это самая чистая, самая главная и первичная форма процесса, благодаря которому истина человека переходит на уровень объекта и становится доступной научному восприятию. Человек становится природойдля самого себя лишь в той мере, в какой он способен к безумию.Безумие как стихийный переход к объективности — конститутивный момент становления человека как объекта.
Мы находимся на другом полюсе классического опыта безумия. Прежде безумие было лишь мгновенным соприкосновением небытия заблуждения с тем ничто, которым был образ, и неизменно в каком-то своем измерении ускользало от объективного рассмотрения; если нужно было достичь самой отдаленной сущности безумия, выделить конечную его структуру, то, чтобы сформулировать ее, приходилось по-прежнему прибегать к языку разума, подчиненному в своем развертывании безупречной логике бреда, — но в силу этого оно, становясь доступным для восприятия, ускользало от него как собственно безумие. Теперь же, напротив, именно через безумие человек, даже в своей разумности, может стать в собственных глазах конкретной и объективной истиной. Путь от просто человекак человеку истинномулежит через человека безумного.Мысль XIX в. не сделает попытки начертить точную карту этого пути как такового, однако следовать по нему будут все — от Кабаниса до Рибо и Жане. Парадокс “позитивной” психологии XIX в. состоит в том, что сама возможность ее заложена в моменте чисто негативном: психология личности будет отталкиваться от ее раздвоения, психология памяти — от амнезии, психология языка — от афазии, психология ума и понимания — от умственной отсталости. Истина человека высказывает себя лишь в момент своего исчезновения; она проявляется лишь тогда, когда становится иной, отличной от самой себя.
Именно поэтому столь важное значение приобретает еще одно, третье понятие, также возникшее в самом начале XIX в. Представление о том, что безумие может быть сконцентрировано в одной-единственной точке и бред его может получить развитие лишь в связи с одной-единственной темой, присутствовало уже в классическом анализе меланхолии20: медицина видела в этом одну из особенностей бреда, но отнюдь не противоречие. Напротив, понятие мономаниицеликом организовано вокруг идеи скандала, который являет собой индивидуум, безумный лишь в каком-то одном отношении, а во всем другом остающийся вполне разумным. Скандал этот во много раз возрастает, будучи помножен на преступления, совершенные мономаньяками, и на проблему их вменяемости и ответственности. Человек, нормальный во всех прочих отношениях, вдруг совершает дикое, зверское преступление; его поступку нельзя подыскать ни причины, ни повода; он не может быть объяснен ни корыстью, ни выгодой, ни страстью: совершив преступление, преступник снова становится точно таким же, каким был до него21. Можно ли считать, что перед нами безумец? Позволяет ли полное отсутствие зримых детерминирующих факторов, отсутствие разумныхпричин сделать вывод, что человек, совершивший данный поступок, не-разумен?Ведь невменяемость, безответственность отождествляется с неспособностью действовать по собственной воле, т. е. с детерминизмом. Но если поступок ничем не детерминирован, он не может не повлечь за собой ответственности. А с другой стороны, нормально ли, чтобы поступок совершался без всякой причины, был ничем не мотивирован, бесполезен с точки зрения корысти, ненужен с точки зрения страсти? Акт, не обусловленный никакими факторами, — бессмысленный, сумасшедший.
Все эти вопросы, поднимавшиеся в ходе громких судебных процессов начала XIX в. и получившие глубокий отклик в юридическом и медицинском сознании22, затрагивают, быть может, самую суть того опыта безумия, который возникает в этот период. Юриспруденции предшествующей эпохи были знакомы лишь кризисы и интервалы, т. е. последовательно сменяющие друг друга во времени фазы ответственности, существующие внутри данной болезни. Здесь же проблема становится гораздо более сложной: может ли существовать хроническая болезнь, обнаруживающая себя в одном-единственном деянии? Или, иначе, можем ли мы допустить, что данный индивидуум неожиданно стал другим,утратил ту свободу, через которую определялась его индивидуальность, и на какой-то момент оказался отчужденным от самого себя? Определение этой незримой болезни, способной снять вину с чудовищного преступления, попытался дать Эскироль; он свел воедино все ее симптомы; субъект действует в одиночку, без сообщников, и беспричинно; преступление его не обязательно обращено против знакомых людей; и совершив его, “он чувствует, что все кончено, цель его достигнута; после убийства он абсолютно спокоен и уже не помышляет о том, чтобы спрятаться”23. Такова “мономания убийства”. Однако все эти симптомы являются признаками безумия лишь постольку, поскольку они указывают на изолированность данного деяния, на его одиночность и неправдоподобие; может существовать такая разновидность безумия, которая будет разумом во всем, кроме одного-единственного поступка и которая именно этот поступок призвана объяснить24. Но если мы не признаем существования этой болезни, этой внезапной инаковости субъекта, если его следует признать вменяемым и ответственным, значит, между ним и его деянием существует некая преемственность, целый мир смутных причин, лежащих в основе этого деяния, объясняющих его и в конечном счете полностью снимающих с него вину.
Итак, долгая классическая эпоха с ее безмолвием завершена, безумие снова обретает язык. Но этот язык несет в себе совершенно иные значения; в нем позабыты давние трагические дискурсы, вещавшие в эпоху Возрождения о разорванном мире, о конце времен, о человеке, от которого не осталось ничего, кроме зверя. Язык безумия рождается снова — но уже как лирическая вспышка, как открытие того, что все внутреннее в человеке есть одновременно и внешнее, что субъективность в крайнем своем пределе отождествляется с непосредственным очарованием объекта, что всякий конец есть упрямое обетование возврата. Язык, в котором просвечивают уже не скрытые фигуры мира, но тайные истины человека.
Тому же, о чем говорит лирика, настойчиво учит дискурсивная мысль; все, что известно о безумце (независимо от любых объективных достижений научного знания), приобретает совершенно иное значение. Взгляд, обращенный на безумца — и являющийся тем конкретным опытом, на основе которого будет выработан медицинский или философский опыт безумия, — не может остаться прежним. В те времена, когда люди ходили в Бисетр или в Бедлам, они, глядя на безумца, извне оценивали расстояние, отделяющее истину о человеке от его животного начала. Теперь на безумца смотрят одновременно и более безразлично, и более пристрастно. Более безразлично, ибо в нем открываются глубинные истины о человеке, те дремлющие формы, в которых рождается то, из чего и складывается человек. Но и более пристрастно, ибо теперь, узнавая его, невозможно не узнать себя, нельзя не услышать, как поднимаются в тебе самом те же голоса и те же силы, те же странные огни. Взгляд, ожидая увидеть зрелище наконец-то обнаженной истины человека (именно о таком взгляде писал уже Кабанис в связи с идеальной психиатрической лечебницей), отныне неизбежно созерцает бесстыдство — свое собственное бесстыдство. Он может видеть, лишь видя себя самого. И потому безумец становится вдвойне притягательным, вдвойне завораживающим; истина, которую он в себе несет, больше, чем его собственные истины. “Мне всегда казалось, — говорит Киприан, герой Гофмана, — мне всегда казалось, что в тех случаях, где природа уклоняется от правильного пути, мы легче можем проникнуть в ее страшные тайны, и я нередко замечал, что несмотря на ужас, который овладевал мною иной раз при таком занятии, я выносил из него взгляды и выводы, ободрявшие и побуждавшие мой дух к высшей деятельности”7. В одном и том же процессе безумец дан и как объект познания, явленный ему в самых внешних своих определениях, и как тема узнавания — так что человек, воспринимающий его, сам ощущает в себе всю коварную близость истины, общей для них обоих.
Но, в противоположность лирическому опыту, философская и научная мысль отказывается принимать это узнавание себя в безумце. Она ограждает себя от него и чем дальше, тем настойчивее утверждает, что безумец есть всего лишь предмет, предмет медицины. Тем самым непосредственное содержание этого узнавания, преломляясь на поверхности объективности, рассеивается во множестве антиномий. Но они не должны вводить нас в заблуждение; за их серьезностью и научностью скрывается все то же отношение человека и безумца, все тот же странный и долго остававшийся чуждым всему человеческому лик, который отныне приобретает для него свойства зеркала.
1. Безумец срывает покров с элементарной, первичной истины человека: той истины, которая сводит его к примитивным желаниям, простейшим механизмам, к его самой насущной телесной детерминированности. Безумие есть разновидность детства — временного и социального, психологического и органического. “Насколько искусство направлять сумасшедших сродни искусству воспитывать молодежь!” — восклицал Пинель8.
— Но безумец срывает покров и с конечной истины человека: он показывает, до чего могут довести страсти, жизнь в обществе, все то, что удаляет людей от первобытной природы, не ведающей безумия. Безумие всегда связано с цивилизацией и ее неуютностью. “По свидетельству путешественников, дикари не подвержены расстройствам умственных функций”9. Безумие приходит, когда мир начинает стареть; и каждый из ликов безумия, сменявших друг друга с течением времени, являет собой форму и истину этой порчи, настигающей мир.
2. Безумие есть как бы вневременной срез человека; оно рассекает не время, а пространство; оно не движется ни по течению, ни против течения человеческой свободы — оно показывает, где эта свобода обрывается, поглощается телесной детерминированностью. Оно есть торжество органического — единственной истины человека, поддающейся объективизации и научному восприятию. Безумие “есть расстройство функций мозга… Мозговые отделы суть местопребывание безумия, подобно тому как легкие суть местопребывание одышки, а кишечник — поноса”10.
— Но безумие, в отличие от телесных болезней, являет собой некую истину: оно выводит на поверхность внутренний мир дурных наклонностей, извращений, страданий и насилия, прежде погруженный в дремоту. Оно обнажает ту бездонную пропасть, которая и придает свободе человека весь ее смысл; эта пропасть, высвеченная безумием, есть злоба в своем диком состоянии. “В себе это зло всегда находится налицо в сердце, потому что последнее в качестве непосредственного является природным и эгоистичным. То, что в помешательстве становится господствующим, есть злой гений человека”11. Хайнрот имел в виду то же самое, когда говорил, что безумие — это das Bose uberhaupt1*.
3. Невиновность безумца обеспечивается насыщенностью и силой этого психологического содержания. Он окован своими мощными страстями, влеком бурными желаниями и образами и потому превращается в невменяемого, в лицо, неспособное нести за себя ответственность; и постольку, поскольку эта его безответственность есть результат объективной детерминированности, он подлежит медицинской оценке. Безумие того или иного поступка измеряется количеством обусловивших этот поступок причин.
— Но о безумии того или иного поступка можно судить именно по тому факту, что он не исчерпывается до конца никакими причинами. Истина безумия состоит в автоматизме, чуждом всякой последовательности; и чем более беспричинен поступок, тем больше вероятности, что он порожден самим безумием с его детерминизмом, — поскольку истина безумия в человеке есть истина беспричинного, того, что, по словам Пинеля, происходит лишь “в силу неосознанной, бескорыстной и немотивированной детерминации”.
4. Поскольку в безумии человека обнаруживается его истина, излечение от безумия возможно, если исходить из этой истины человека, из самых глубин его безумия. В не-разуме безумия существует некий возвратный разум; и та загадка, которая еще остается в несчастной объективности, где затерян безумец, как раз и делает возможным его исцеление. Подобно тому как болезнь не является совершенной потерей здоровья, безумие “не есть абстрактная потеря рассудка”, но “только противоречие в еще имеющемся налицо разуме”, а следовательно, “гуманное, т. е. столь же благожелательное, сколь и разумное, обращение с больным… предполагает, что больной есть разумное существо, и в этом предположении имеет твердую опору, руководясь которой можно понять больного именно с этой стороны”12.
— Но та истина человека, которая обнаруживается в безумии, вступает в непосредственное противоречие с его нравственной и социальной истиной. Таким образом, лечение безумца всегда будет начинаться с подавления этой неприемлемой истины, искоренения господствующего в ней зла, забвения всех этих вспышек насилия и желаний. Исцеление безумца заложено в разуме другого — ибо собственный его разум есть лишь истина безумия: “Пусть ваш разум диктует им правила поведения. В них вибрирует одна-единственная струна — струна страдания; имейте мужество затронуть ее”13. Таким образом, человек сумеет высказать истинную свою истину лишь при выздоровлении, в ходе которого он перейдет от своей отчужденной, сумасшедшей истины к истине всякого человека: “Умалишенный самый буйный, самый страшный сделался благодаря кроткому и примирительному обращению самым податливым и послушным человеком, в высшей степени достойным внимания из-за своей трогательной чувствительности”14.
Любое рассуждение о безумии в течение всего XIX в. будет непременно включать в себя эти антиномии. Они изначально присутствовали в непосредственной тотальности поэтического опыта и в лирическом узнавании безумия, в форме неделимой, искони примиренной с самой собой двойственности; они были уже обозначены — но на тот короткий счастливый миг, когда язык не был еще разделен, когда он был как бы ядром мира и желания, смысла и бессмыслицы, ночи всеобщего конца и первых лучей зари. Напротив, для научной мысли эти антиномии будут даны как предельно заостренные противоречия; здесь они приобретут четкие измерения и отойдут на расстояние; они будут ощущаться в неспешном языке противоположностей. Все то, что составляло неоднозначный, основополагающийи конститутивный опытбезумия, скоро будет утрачено в сплетении теоретических конфликтов,связанных с проблемами истолкованияразличных феноменов безумия.
В конфликте между исторической, социологической, релятивистской концепцией безумия (Эскироль, Мишеа) и анализом структурального типа, рассматривающим душевную болезнь как инволюцию, дегенерацию, постепенное сползание к нулевой отметке человеческой природы (Морель); в конфликте между спиритуалистской теорией безумия, в которой оно определяется как искаженное отношение духа к самому себе (Лангерманн, Хайнрот) и материализмом, пытающимся закрепить безумие в дифференцированном пространстве органики (Шпурцхайм, Бруссе); в конфликте между обязательной медицинской оценкой безумия, при которой невменяемость безумца измеряется степенью детерминированности действовавших в нем механизмов, и непосредственным суждением о бессмысленности и сумасбродстве его поведения (полемика между Элиасом Реньо и Марком); в конфликте между концепцией гуманной терапии в духе Эскироля и применением знаменитых “нравственных лекарств”, превращающих пребывание в психиатрической больнице в главный способ подчинения и подавления больного (Гислен и Лёре).
* * *
Подробное рассмотрение данных антиномий мы отложим для дальнейших исследований; оно невозможно без тщательно составленного перечня всех элементов, образующих опыт безумия XIX в. в его полноте и целостности, т. е. в совокупности его научно эксплицированных форм и внеязыковых, безмолвных аспектов. По-видимому, с помощью подобного анализа можно достаточно легко продемонстрировать, что система противоречий этого опыта указывает на его скрытую когерентность; что когерентность эта — когерентность антропологической мысли, развивающейся и присутствующей во всем многообразии научных определений; что именно она является конститутивным, но исторически подвижным основанием, определявшим эволюцию теоретических понятий, начиная от Эскироля и Бруссе и до Жане, Блейлера и Фрейда; и что именно эта трехчленная — человек, его безумие и его истина — антропологическая структура вытеснила бинарную структуру неразумия классической эпохи (истина и заблуждение, мир и фантазм, бытие и небытие, День и Ночь).Пока же мы можем только постоянно иметь в виду эту структуру, возникающую на размытом, еще недостаточно дифференцированном горизонте знания, постараться уловить ее на примере ряда болезней, в которых раскрывается перед нами опыт безумия в том его виде, в каком он существовал в первые годы XIX столетия. Легко понять, почему в это время особое и необычайно важное значение приобрел общий паралич, отчего на протяжении всего XIX в. он служил моделью любого помешательства и к нему, придавая ему расширительный, всеобъемлющий смысл, прибегали для наилучшего истолкования психопатологической симптоматики; в общем параличе была чрезвычайно четко обозначена виновность больного, принявшая форму сексуального проступка, и следы, оставленные ею, не позволяли полностью отказаться от обвинительного приговора, начертанного в самом организме. С другой стороны, оттого, что сам этот проступок обладал смутной притягательностью, прорастал чем-то близким и привычным в душах тех, кто ставил диагноз, само его познание становилось неоднозначным, превращалось в смутное узнавание себя; в глубинах сердец проступок этот, еще неспособный влиять на других и нести заражение и порчу, разделялся больным со своей семьей и окружением, а больными в целом — с их врачами; в силу великого сообщничества полов зло становилось до странного близким, наделялось древней поэзией виновности и страха. И в то же время это подспудное сообщение между безумцем и человеком, его познающим, его обвинителем и судьей, утрачивало заключенную в нем реальную угрозу в той мере, в какой зло представало строго объективированным, очерченным в пределах пространства телесности и включенным в чисто органические процессы. Тем самым медицине удавалось одновременно и порвать с лирическим узнаванием, и скрыть за объективной констатацией болезни вынесенное ею нравственное обвинение. И созерцая, как это зло, этот проступок, это древнее, словно сам мир, сообщничество людей занимают во внешнем пространстве четко отведенное для них место, лишаются голоса, подобно неодушевленным предметам, и караются только в других, научное познание испытывало бесконечное удовлетворение: свершившееся правосудие снимало вину с него самого, а безмятежное наблюдение на расстоянии ограждало его от обвинения в свой адрес. В XIX в. общий паралич — это “хорошее безумие” в том смысле, в каком мы говорим о “хорошей форме”. Главная структура, задающая восприятие любого безумия, в точности воспроизводится при анализе психических симптомов нервного сифилиса". Проступок, вынесенное ему обвинение и сопровождающее его узнавание, равно и явленные, и скрытые в объективности органического: таково наиболее удачное выражение того, что XIX век понимал и хотел понимать под безумием. Здесь в точности отражено все “филистерское”, что отличало его отношение к душевной болезни; “общий паралич” станет тем щитом, под прикрытием которого это филистерство от медицины будет почти до самого Фрейда отвергать все иные формы доступа к истине безумия.
С научной точки зрения открытие общего паралича не было подготовлено развитием антропологии, сложившейся примерно двумя десятилетиями ранее; однако крайне напряженное и насыщенное значение, которое придается этому открытию, его завораживающее действие, продолжавшееся более полувека, бесспорно коренятся именно в ней.
Но общий паралич важен и еще в одном отношении: каким бы внутренним, личностным и тайным ни был проступок, он немедленно находит свою кару и объективное измерение в организме. Тема эта — безумие, заключающее человека в рамки объективного, — чрезвычайно важна для психиатрии XIX в. На протяжении всего классического периода трансцендентность бреда всегда удерживала безумие, каким бы явным оно ни было, как бы внутри человека, не позволяла ему распространиться вовне, обеспечивала его прочное и совершенно особое соотношение с самим собой. Теперь все безумие и все в безумии должно получить свой внешний эквивалент; или, точнее, сама сущность безумия будет состоять в объективизации человека, в изгнании его за пределы самого себя и в конечном счете — в низведении его до уровня чистой природы, до уровня предмета. Представление о том, что безумие может быть таким — т. е. всецело объективированным, никак не соотнесенным с центральной для него и потаенной деятельностью бреда, — настолько противоречило духу XVIII века, что существование “безумия без бреда” или “нравственных видов безумия” стало своего рода теоретическим скандалом.
Пинелю часто приходилось наблюдать в Сальпетриере сумасшедших женщин, которые “ни в один из периодов своей болезни не обнаруживали ни малейшего искажения способности к пониманию и одержимы были лишь своего рода инстинктом буйства, как если бы поражены у них были одни только эмоциональные способности”16. Эскироль, рассматривая “виды частичного безумия”, отводит особое место таким, для которых “не характерно искажение способности к пониманию” и при которых наблюдается только “неупорядоченность поступков”17. Согласно Дюбюиссону, субъекты, пораженные этой разновидностью безумия, “судят о вещах, рассуждают и ведут себя правильно, но от любой мелочи, зачастую без всякого повода, лишь в силу неодолимого влечения, какого-то извращения нравственных чувств, они впадают в маниакальное возбуждение и выказывают склонность к неистовым поступкам и вспышкам буйства”18. Именно такое состояние англичане, вслед за Причардом, будут с 1835 г. обозначать понятием moral insanity19. Уже само имя, под которым суждено было окончательно утвердиться этому понятию, достаточно ясно свидетельствует о странной двойственности его структуры: с одной стороны, речь идет о таком безумии, ни один из признаков которого не лежит в сфере разума; в этом смысле оно полностью скрыто — это безумие почти незаметное, ибо в нем совершенно отсутствует неразумие, безумие прозрачное и бесцветное, неуловимо существующее и циркулирующее в душе безумца; это внутреннее во внутреннем: “Поверхностному наблюдателю они отнюдь не кажутся сумасшедшими… но тем более они опасны, тем более пагубны”19; но с другой стороны, это тайное безумие существует лишь постольку, поскольку бурно вырывается в сферу объективного, проявляясь в буйстве, насилии, необузданных поступках, иногда даже в убийстве. По сути, оно заключается лишь в неуловимой вероятности впасть в наиболее зримую и наихудшую из объективностей, в механическое сцепление безответственных деяний; оно есть неизменно сохраняющаяся внутри человека возможность быть выброшенным вовне себя самого и существовать, по крайней мере в течение некоторого времени, при полном отсутствии внутреннего содержания.
Moral insanity,как и общий паралич, важно для нас как показательный пример. Его жизнестойкость на протяжении всего XIX в., дискуссии, разгоравшиеся вновь и вновь вокруг основных его проблем, тем и объясняются, что оно близко соприкасалось с главными структурами безумия как такового. Именно в нем в большей мере, чем в любой другой душевной болезни, обнаруживала себя любопытная двойственность безумия, превращавшая его в элемент внутреннего, облеченный в форму внешнего. В этом смысле оно задает своего рода образец для любого психологического исследования: на чувственно воспринимаемом уровне тела, поведения, механизмов органики и объекта оно демонстрирует недоступный восприятию момент субъективного, и точно так же как этот субъективный момент обладает для познания конкретным существованием лишь в объективном, объективность, в свою очередь, допустима и обладает смыслом постольку, поскольку выражает собой нечто субъективное. Сама совершенно бессмысленная, сумасшедшая неожиданность перехода от субъективного к объективному в моральном безумии есть осуществление всех надежд, какие только могла питать психология, и даже более того. Благодаря ей человек как бы стихийно психологизируется. Но тем самым она обнажает одну из тайных истин, которыми были проникнуты в XIX в. любые научные и философские размышления о человеке: центральный момент объективизации человека есть именно момент его перехода к безумию. Безумие — это самая чистая, самая главная и первичная форма процесса, благодаря которому истина человека переходит на уровень объекта и становится доступной научному восприятию. Человек становится природойдля самого себя лишь в той мере, в какой он способен к безумию.Безумие как стихийный переход к объективности — конститутивный момент становления человека как объекта.
Мы находимся на другом полюсе классического опыта безумия. Прежде безумие было лишь мгновенным соприкосновением небытия заблуждения с тем ничто, которым был образ, и неизменно в каком-то своем измерении ускользало от объективного рассмотрения; если нужно было достичь самой отдаленной сущности безумия, выделить конечную его структуру, то, чтобы сформулировать ее, приходилось по-прежнему прибегать к языку разума, подчиненному в своем развертывании безупречной логике бреда, — но в силу этого оно, становясь доступным для восприятия, ускользало от него как собственно безумие. Теперь же, напротив, именно через безумие человек, даже в своей разумности, может стать в собственных глазах конкретной и объективной истиной. Путь от просто человекак человеку истинномулежит через человека безумного.Мысль XIX в. не сделает попытки начертить точную карту этого пути как такового, однако следовать по нему будут все — от Кабаниса до Рибо и Жане. Парадокс “позитивной” психологии XIX в. состоит в том, что сама возможность ее заложена в моменте чисто негативном: психология личности будет отталкиваться от ее раздвоения, психология памяти — от амнезии, психология языка — от афазии, психология ума и понимания — от умственной отсталости. Истина человека высказывает себя лишь в момент своего исчезновения; она проявляется лишь тогда, когда становится иной, отличной от самой себя.
Именно поэтому столь важное значение приобретает еще одно, третье понятие, также возникшее в самом начале XIX в. Представление о том, что безумие может быть сконцентрировано в одной-единственной точке и бред его может получить развитие лишь в связи с одной-единственной темой, присутствовало уже в классическом анализе меланхолии20: медицина видела в этом одну из особенностей бреда, но отнюдь не противоречие. Напротив, понятие мономаниицеликом организовано вокруг идеи скандала, который являет собой индивидуум, безумный лишь в каком-то одном отношении, а во всем другом остающийся вполне разумным. Скандал этот во много раз возрастает, будучи помножен на преступления, совершенные мономаньяками, и на проблему их вменяемости и ответственности. Человек, нормальный во всех прочих отношениях, вдруг совершает дикое, зверское преступление; его поступку нельзя подыскать ни причины, ни повода; он не может быть объяснен ни корыстью, ни выгодой, ни страстью: совершив преступление, преступник снова становится точно таким же, каким был до него21. Можно ли считать, что перед нами безумец? Позволяет ли полное отсутствие зримых детерминирующих факторов, отсутствие разумныхпричин сделать вывод, что человек, совершивший данный поступок, не-разумен?Ведь невменяемость, безответственность отождествляется с неспособностью действовать по собственной воле, т. е. с детерминизмом. Но если поступок ничем не детерминирован, он не может не повлечь за собой ответственности. А с другой стороны, нормально ли, чтобы поступок совершался без всякой причины, был ничем не мотивирован, бесполезен с точки зрения корысти, ненужен с точки зрения страсти? Акт, не обусловленный никакими факторами, — бессмысленный, сумасшедший.
Все эти вопросы, поднимавшиеся в ходе громких судебных процессов начала XIX в. и получившие глубокий отклик в юридическом и медицинском сознании22, затрагивают, быть может, самую суть того опыта безумия, который возникает в этот период. Юриспруденции предшествующей эпохи были знакомы лишь кризисы и интервалы, т. е. последовательно сменяющие друг друга во времени фазы ответственности, существующие внутри данной болезни. Здесь же проблема становится гораздо более сложной: может ли существовать хроническая болезнь, обнаруживающая себя в одном-единственном деянии? Или, иначе, можем ли мы допустить, что данный индивидуум неожиданно стал другим,утратил ту свободу, через которую определялась его индивидуальность, и на какой-то момент оказался отчужденным от самого себя? Определение этой незримой болезни, способной снять вину с чудовищного преступления, попытался дать Эскироль; он свел воедино все ее симптомы; субъект действует в одиночку, без сообщников, и беспричинно; преступление его не обязательно обращено против знакомых людей; и совершив его, “он чувствует, что все кончено, цель его достигнута; после убийства он абсолютно спокоен и уже не помышляет о том, чтобы спрятаться”23. Такова “мономания убийства”. Однако все эти симптомы являются признаками безумия лишь постольку, поскольку они указывают на изолированность данного деяния, на его одиночность и неправдоподобие; может существовать такая разновидность безумия, которая будет разумом во всем, кроме одного-единственного поступка и которая именно этот поступок призвана объяснить24. Но если мы не признаем существования этой болезни, этой внезапной инаковости субъекта, если его следует признать вменяемым и ответственным, значит, между ним и его деянием существует некая преемственность, целый мир смутных причин, лежащих в основе этого деяния, объясняющих его и в конечном счете полностью снимающих с него вину.