Страница:
Но г-н Мережковский ни за что не хочет согласиться с этим. Он уверяет, что его религия «самое нужное из всех человеческих дел». От религиозной революции он ждет великих и богатых милостей для революции социально-политической.
В сотрудничестве с г-ном Философовым и г-жой Гиппиус г-н Мережковский выпустил книгу, специально посвященную русской революции («Le Tsar et la R?volution»). — Казалось бы, тут должно, наконец, раскрыться, каким образом идеология тысячелетнего царства может оплодотворить собою земную революцию. Начинается книга предисловием, действительно многообещающим. Судите сами:
Нас трудно сдвинуть с места, но раз мы сдвинулись, нам нет удержу, — мы не идем, а бежим, не бежим, а летим, не летим, а падаем и притом «вверх пятами», по выражению Достоевского… Вы (европейцы) сберегаете душу свою, мы всегда ищем, за что бы ее потерять. Вы «град настоящий имеющие»; мы — «грядущего града взыскующие».
В этом полете «вверх пятами» из феноменального мира в трансцендентный г-н Мережковский видит «движущую душу русской революции», «первооснову» русской души, русскую «мистику воли», угрожающую не только русскому, но и европейскому общественному строю:
Мы — ваша опасность, ваша язва, жало сатаны или Бога, данное вам в плоть.
После такой торжественной увертюры вы ожидаете, конечно, что в дальнейшем изложении вам дадут анализ революционной борьбы русского народа с точки зрения этой его «мистической воли» (la volont? mystique), взыскующей града путем «полета» или — что то же — «падения» вверх пятами. Но вы будете жестоко разочарованы. Во всей книге нет ни звука о революционном движении русского народа. Перед читателем проходит длинный ряд русских интеллигентов — предтеч революции, начиная от Новикова и Радищева и кончая Львом Толстым. «Души» их более или менее остроумно интерпретированы в желательном г-ну Мережковскому революционно-мистическом смысле. Но чем ближе к революции, тем труднее такая интерпретация; и как раз те идеологии, которые играли действительно крупную роль в революционном движении русского народа, совсем не подходят под мерку апокалипсической революции. И г-н Мережковский с легким сердцем проходит мимо них, но зато целый ряд страниц посвящает описанию «метафизических крайностей бунта», скрытых под маской обывательщины в душе Василия Васильевича Розанова!
Если оставить в стороне эти одинокие светочи, раскрывающие не в действиях, а в своих индивидуальных чаяниях «мистическую первооснову русской души», то, по-видимому, эта последняя вообще решительно ни в чем не проявляется. — Среди более или менее оформленных массовых течений русской мысли и жизни только одно декадентство обратило на себя благосклонное внимание нашего мистического истолкователя революций. Правда, и декадентство далеко еще не то, что нужно: «декаденты совсем ушли из общественности в последнее одиночество, зарылись в подземную тьму и тишь, спустились в страшное „подполье“ Достоевского». [37]Но Мережковский думает, что это временное уклонение, обусловленное той «слишком дорогой ценой», которой декаденты купили «свободу искусства». В будущем они естественно перейдут от «религии искусства» к настоящей религии, к христианству 3-го Завета, а вместе с тем перед ними раскроется путь к массе народной. Тогда-то из слияния декадентской «плоти» и народного «духа», присущей декадентам европейской культуры и мистической воли русского народа, возникнет революционно-христианская общественность. Двумя анекдотами пытается г-н Мережковский доказать, что такая тяга декадентов к народу и народа к декадентам уже имеется налицо.
Первый анекдот — это «кающийся» декадент Добролюбов. После горячего увлечения «сатанизмом», «искусственными эдемами» и т. п. он «бросил все», пошел в народ и теперь странствует по деревням, «проповедуя всюду евангелие царствия Божия». Вот как рассказывает г-н Мережковский о своей встрече с опростившимся Добролюбовым:
Я пошел на кухню и увидел двух «нездешних мужичков»: один — маленький, косолапый и чрезвычайно безобразный, похожий на калмыка или татарина; другой — самый обыкновенный русский парень, в тулупе, в рукавицах и валенках, с красным от мороза, очень здоровым и спокойным лицом.
— Не узнаешь меня, брат Дмитрий?
— Не узнаю.
— Я брат твой Александр.
— Какой Александр?
— В миру меня звали Добролюбовым…
Они остались у меня обедать. Оба не ели мяса, и для них сварили молочную кашу. Иногда, во время беседы, брат Александр вдруг обращался ко мне со своей детской улыбкой.
— Прости, брат, я устал, помолчим…
Если этот эпизод и доказывает что-нибудь, то как раз противоположное тому, чего так хочется г-ну Мережковскому. Ведь никакого слияния культуры и христианской мистики не произошло. Ведь Добролюбову для его христианско-проповеднической работы в народе пришлось просто выкинуть всю культуру за ненадобностью, пришлось отречься от мира. — «В миру меня звали Добролюбовым». И этот культурный «мир» так далеко отошел теперь от Добролюбова, что, встретившись после долгой разлуки с одним из его представителей, он не знает, о чем заговорить с ним. Г-ну Мережковскому ничего не припомнилось из этой «беседы», которую они вели с Добролюбовым за обедом. Очевидно, Добролюбов и не сказал ничего значительного, ничего намекающего на тот «синтез», для демонстрации которого рассказывается самое происшествие. Но г-н Мережковский припомнил, что его гость часто прерывал беседу: «Прости, брат, я устал, помолчим». Добролюбов вежливо отклоняет разговоры, — до такой степени стало ему чуждо и неинтересно все то, что он может услышать из недр «культурного мира».
Второй анекдот иллюстрирует тягу народа к декадентам:
Осенью 1906 года, во время второго севастопольского бунта, пришел ко мне беглый матрос черноморского флота… Тоже пришел поговорить о Боге, в Бога, однако, не верил: «Во имя Бога слишком много крови человеческой пролито — этого простить нельзя» (подчеркивание мое. — В. Б.). Верил в человека, который станет Богом, в сверхчеловека. Первобытно-невежественный, почти безграмотный, знал понаслышке Ницше и хорошо знал всех русских декадентов. Любил их, как друзей, как сообщников, не отделял себя от них. По словам его, целое маленькое общество севастопольских матросов и солдат, — большинство из них участвовало впоследствии в военных бунтах, — выписывало в течение нескольких лет «Мир Искусства», «Новый Путь», «Весы» — самые крайние декадентские журналы. Он долго пролежал в госпитале; казался и теперь больным: глаза с горячечным блеском, взор тупой и тяжелый, как у эпилептиков; говорил, как в бреду, торопливо и спутанно, коверкая иностранные слова, так что иногда трудно было понять. Но, насколько я понял, ему казалось, будто бы декаденты составляют что-то вроде тайного общества и что они обладают каким-то очень страшным, но действительным способом, «секретом» или «магией» — он употреблял именно эти слова, — для того, чтобы «сразу все перевернуть» и сделать человека Богом. Сколько я не убеждал его, что ничего подобного нет, он не верил мне и стоял на своем, что секрет есть, но мы не хотим сказать.
Г-н Мережковский сильно налегает на «первобытное невежество», «безграмотность», «спутанность» мысли матроса А. и, по-видимому, именно этому обстоятельству склонен приписать его дикую фантазию, что декаденты обладают особым «секретом» или «магией». — Между тем тут дело вовсе не в «спутанности», а наоборот в цельности психики, в той последовательности мысли и чувства, которая так чужда «культурному» человеку. Что кружок революционно настроенных матросов и солдат увлекался декадентскими журналами, в этом нет ничего удивительного. Смелые, яркие слова о сверхчеловеке, о его абсолютной свободе от всяких внешних цепей и норм, естественно, увлекали черноморских революционеров. Но им, конечно, и в голову не приходило, что люди, достигшие этой «последней» свободы и воспевшие ее в таких красивых стихах, — что эти сверхлюди так же беспомощны перед сложившимися формами жизни, как и самые смиренномудрые обыватели. Они не заметили, что практический девиз «Весов»: «Поэт должен жить как все». А если и заметили эту назойливо повторявшуюся там фразу, то, конечно, истолковали ее иносказательно, заподозрили тут конспирацию.
Иного выхода с их стороны и быть не могло, — и вовсе не от малокультурности, а наоборот, от слишком серьезного отношения к культуре, к запросам пробудившегося сознания. В самом деле, даже они, севастопольские матросы, которые далеко еще не достигли «последней» свободы, а лишь еле-еле ощутили ее первое робкое дуновение, — даже они почувствовали повелительную необходимость немедленно же порвать с традиционными формами жизни, сделали ряд мощных попыток вырваться на вольную волю. И вдруг «сверхчеловек» уверяет, что никакого секрета у него нет, что пути к полной воле ему совершенно неизвестны, что единственный путь, который он смог проделать, — это «забиться в страшное подполье Достоевского». Этому невозможно поверить! «Значит время еще не пришло, и вы от людей таитесь», — говорит матрос А., уходя от Мережковского.
И когда он убедится, что декаденты давно сказали все, что могли, что ничего уже более не «таится» у них за душой, он тотчас же поймет, что с декадентами ему не по дороге. — Я, конечно, говорю не об индивидуальной судьбе матроса А. Г-жа Гиппиус рассказывает («Речь», № 23), что после декадентов он ходил искать правды к Толстому и тоже не нашел. Возможно, что он так и не найдет ничего или успокоится в недрах какой-нибудь секты. — Но матрос А. как символ тяги народной очевидно знаменует совсем не то, что хочет вложить в него Мережковский. Если даже согласиться с Мережковским, что линия развития интеллигенции, отправляясь от позитивизма Чичикова и Хлестакова, через декадентского человекобога приходит к апокалипсическому богочеловеку, то путь матроса А. только в средней точке, и притом совершенно случайно, соприкоснулся с этой линией. От богочеловека исторического христианства через сверхчеловека декадентов ведет этот путь… и приводит, надо думать, просто к человеку, к человеку, освобожденному от тех уходящих в «темную» и «теплую» глубь корней, которые придают его теперешней жизни полузоологический характер.
Г-н Мережковский и сам имел опыт слияния с народом. Это было
За Волгою, на Светлом озере, куда каждый год, на Иванову ночь, сходятся пешком из-за сотен верст тысячи «алчущих и жаждущих правды» говорить о вере и где, по преданию, находится «невидимый град Китеж»…
Мы говорили о кончине мира, о втором пришествии, об антихристе, о грядущей церкви Иоанновой.
— А что знаменуют семь рогов зверя?
— А что есть число 666?..
Первый раз в жизни мы чувствовали, как самые личные, тайные, одинокие мысли наши могли бы сделаться всеобщими, всенародными. Не только средний русский интеллигент, поклонник Максима Горького, но и такие русские европейцы, как Максим Ковалевский или Милюков, ничего не поняли бы в этих мыслях; а простые мужики и бабы понимали. Все, с чем шли мы к ним из глубины всемирной культуры, от Эсхила до Леонардо, от Платона до Ницше, было для них самое нужное не только в идеальном, но и в жизненном смысле, нужное для первой нужды, для «земли и воли», ибо «вся воля» надо «всею землею» есть для народа «новое небо над новой землею».
Не правда ли, какая трогательная картина! Г-н Мережковский принес простым мужикам и бабам «глубину всемирной культуры», т. е. точнее говоря, идею Иоанновой церкви, которая, по его мнению, есть венец этой культуры, а простые мужики и бабы тотчас же согласились, что их «первая нужда» в земле и воле, получить полное удовлетворение в тысячелетнем царстве, где будет «новое небо и новая земля». И в эту торжественную ночь, близ «невидимого града Китежа», иная постановка вопроса о земле и воле показалась бы, конечно, неуместной самим мужикам и бабам. Но ведь нельзя же сидеть у брегов Светлого озера вплоть до наступления тысячелетнего царства. Правда, царство это «стоит при дверях», — но вот уже скоро 2000 лет, как оно заняло эту преддверную позицию, и совершенно неизвестно, когда именно оно намерено, и намерено ли вообще, с нее сдвинуться. Поэтому, нимало не сомневаясь в том, что под новым небом вопрос о земле и воле будет разрешен вполне удовлетворительно, мы все-таки хотели бы знать, какое из предлагаемых его решений под этим небом и на этой земле правильно, с точки зрения Иоаннова христианства. На этот вопрос — а именно его поставил сам г-н Мережковский, пообещав «связать религию с реальной действительностью», как «самое нужное из всех человеческих дел» — мы не находим никакого ответа, ни малейшего намека на ответ, или хотя бы на возможность ответа в апокалипсических изысканиях г-на Мережковского…
В тяжелую годину русской истории, в годину нашествия двунадесяти языков, добрый русский барин Пьер Безухов также толковал Апокалипсис, также испытывал значение числа 666. Вечно недовольный мерзостью и пошлостью окружающей и своей жизни, мечтательно-бескорыстный, жаждущий высшей гармонии, Пьер решил, что именно ему надлежит совершить подвиг освобождения русского народа от власти «зверя». Но, конечно, такой подвиг он может выполнить не как «Пьер», воспитавшийся в Париже, восприявший «глубину культуры от Эсхила до Леонардо», — вернее, не только как Пьер, а, прежде всего, как русский, как носитель сущности русского духа. И Пьер вычисляет, подходит ли цифровое значение слов «русский Безухов» к апокалипсическому числу. Но, странное дело, он забыл, что буквы славяно-русского алфавита также имеют цифровое значение, он пишет свое имя по-французски, и, как оказывается, с самой маленькой ошибкой («l’russe Besuhof» вместо «le russe Besuhof»), оно вполне удовлетворяет апокалипсическому критерию.
Когда читаешь французскую книжку Мережковского о русской революции, о ее апокалипсическом смысле, о трогательном слиянии всемирной культуры и русской volont? mystique y врат незримого Китежа, то не можешь отделаться от мысли, что маленький апокалипсический эпизод с Пьером Безуховым имеет глубокое символическое значение, пророчественно предрекает судьбы христианства третьего завета.
С одной стороны, перед вами несомненный европеец. «Культура», «Леонардо» — в его устах не фраза. Никто лучше Мережковского не смог бы нарисовать жизненной трагедии Леонардо, этого великого провозвестника грядущей человеческой культуры, этого поистине «слишком раннего предтечи слишком медленной весны», слишком раннего даже для нашего времени. — Но, с другой стороны, самого духа Леонардо, самой «первоосновы» его творчества как будто и вовсе не видно в изображении Мережковского. Он смотрит на внешние проявления внутренней работы своего героя глазами ученика его, Бельтраффио. «Что это — Христос или антихрист?» — поминутно спрашивает он себя, и, если под гнетом этого безвыходного сомнения не кончает с собой, подобно Бельтраффио, то, кажется, только потому, что в итоге исследований Леонардо фигурирует обыкновенно «Первый Двигатель», «Primo Motore». Но верно ли, что этот «Motore» для самого Леонардо играл такую крупную роль? А что, если бы Леонардо да Винчи написал не с большой, а с маленькой буквы, и не в мужском, а в среднем роде — вместо «Primo Motore» — «primum movens»? Не повесился ли бы тогда и г-н Мережковский? Ведь от такой перемены Леонардо не превратился бы в «пошляка», в Хлестакова или Чичикова, все величавое обаяние его духовного облика сохранилось бы и тогда, а между тем он стал бы несомненным «антихристом» уже не только для Бельтраффио, но и для Мережковского.
Бельтраффио из «Леонардо да Винчи», Тихон из «Петра и Алексея» с их бессильными колебаниями между Леонардо и Савонароллой, между Ньютоновскими «principia» и догматами самосожжения — вот сам г-н Мережковский. Где же обещанный нам белый цвет, органически сливающий воедино «европейскую» культуру и «русскую» мистическую волю?.. О, конечно, когда наступит «новое небо и новая земля», воссияет ослепительно-белый свет, — слишком ослепительный и слишком белый!.. Но под этим небом на эту землю апокалипсическое христианство не бросает ни одного «синтетического» луча. Перед нами только «серое» смешение, только «смесь французского с нижегородским», только «l’russe Merejkovsky».
По г-ну Мережковскому, свобода есть уничтожение естественной необходимости и ее законов. — «Свобода есть познание необходимости», — говорит Энгельс. Только познание дает человеку свободу: только научно-целесообразная, ясная, как «таблица логарифмов», как «2 х 2 = 4» организация общественного хозяйства, создаст материальные предпосылки для истинной человеческой свободы.
Вот два полюса, между которыми колеблются современные «миросозерцания».
В настоящее время даже самые принципиальные, самые непримиримые враги социалистической «таблицы логарифмов» не спорят против того, что только социализм может сделать «культуру» доступной для всех без различия людей, — это слишком очевидная, слишком «банальная» истина, для того, чтобы стоило ее доказывать. Борьба против социализма направляется по другой линии. «Социализм, — говорят его противники, — убивает высшие культурные ценности, те сверхразумные святыни, без которых была бы слишком серой и скучной область нашего человеческого, слишком человеческого разума». И это, безусловно, верно. Социализм действительно убивает «святость» сложившихся культурных форм, а следовательно, и самое чувство святости, — но тем самым он освобождает дух культурного творчества, впервые создает возможность «чистой», самодовлеющей культуры, свободной от подчинения посторонним интересам отдельных личностей или групп.
Освободительное значение этого культурного переворота громадно. Я укажу только на два его главнейшие момента. Во-первых, умирает «психология конца», исчезает, следовательно, главный тормоз современного культурного развития: жажда абсолютной истины, приводящая одних к научному пессимизму и мистике, других к обоготворению преходящих и условных научных конструкций. Во-вторых, рамки культурного творчества расширяются экстенсивно. Раз формы быта уже не являются сами по себе святыми или греховными, возвышенными или низменными, а только целесообразными или нецелесообразными, то психологически немыслим пафос современной мещанской пошлости: «быть как все», жить «не хуже других», — еще того менее мыслим пафос современной антимещанской пошлости: быть «единственным», «исключительным», жить «не как все». Человеку остается быть просто «самим собою», найти свое призвание, ту область, в которой он способен «творить» самостоятельно, т. е. наслаждаться не зависимо от всяких извне установленных и внутренне санкционированных святынь.
Нет ничего нелепее довольно популярной в наши дни теории, что творчество есть удел исключительных людей, а средние люди «толпы» способны лишь пассивно воспринимать и усваивать себе культурные продукты, создаваемые «духовной аристократией». В действительности средний «нормальный» человек — только абстракция, — каждый реальный человек, как бы ни были ограничены его силы, всегда имеет какую-нибудь непропорционально, «ненормально» развитую способность, т. е. какое-нибудь призвание, какую-нибудь сферу, в которой он чувствует себя «господином», самостоятельным работником-творцом. И чем легче «средние люди» находят свое призвание, чем энергичнее кипит их культурная работа, тем значительнее прозрения гениальных умов. Без этого массового коллективного творчества культурных ценностей гигантские синтетические дарования гения были бы пусты, как кантовские «категории» за пределами эмпирического мира, — гений мог бы создать не великую систему, а, в лучшем случае, чудовищную фантасмагорию.
Но откуда же возьмут будущие люди силу для своего культурного творчества? — спросит г-н Мережковский. Как переварят они «сознание смерти»?
Если я не более, чем явление, пузырь, сегодня вскочивший на поверхности неведомой стихии, чтобы завтра лопнуть, то уже лучше бы мне ничего не знать, чем, зная это, согласиться на такой бессмысленный позор и ужас. [39]
Это «я» — эта альфа и омега всех теперешних рассуждений о «безвыходном трагизме» мира «явлений» — вовсе не такая безусловная ценность, как думает г-н Мережковский. Однако анализ современного «я» и его эволюции — тема слишком сложная, для того, чтобы касаться ее в нескольких строках. Я допущу поэтому, что индивидуалистическая психика остается, что человек по-прежнему воспринимает смерть как уничтожение «всего».
«Ежели я в конце концов умру, — то жизнь бессмысленна» — вот схема всех рассуждений г-на Мережковского о жизни и смерти. Очевидно, здесь уже заранее предположено, что жизнь сама по себе не имеет ценности, что она лишь средство для достижения какого-то «конца концов». Но такая предпосылка вовсе не обязательна даже для индивидуалиста. Даже индивидуалист может ценить жизнь как таковую, и, следовательно, видеть в смерти лишь «эпизод» жизни, правда весьма неприятный, но ничуть не затрагивающий ценность самой жизни.
Конечно, человечество было бы очень благодарно г-ну Мережковскому, если бы он дал людям возможность свободно распоряжаться смертью, научил их безошибочно исправлять все те повреждения, которые испытывает человеческий организм в жизненном процессе, и вследствие которых он рано или поздно должен разложиться. Такое научно осуществленное бессмертие не имеет, однако, ничего общего с идеалом г-на Мережковского. Это идеал Энгельса: свобода как результат познания необходимости; здесь человек знает, как избежать смерти, но сама по себе смерть все-таки остается возможной. Между тем, для г-на Мережковского уже одна «возможность» смерти делает жизнь бессмысленной.
И как отдельному человеку, достигшему той степени сознания, на которой смерть становится реальнейшей из реальностей, так и всему человечеству, достигшему этой же степени сознания, — совершенно безразлично, наступит ли конец завтра или через много тысячелетий. Если даже этот конец только может наступить, одна такая возможность уничтожит всякую реальность временного бытия. [40]
Жизненный эликсир, открытый г-ном Мережковским в Апокалипсисе, обеспечивает не эмпирическую, а абсолютную победу над смертью, — не умение исправлять повреждения организма, а невозможность таких повреждений. Отныне мир абсолютно не может действовать на нас разрушительно. Но так как каждое его действие на нас в большей или меньшей степени разрушительно, мало того, лишь постольку и воспринимается как «действие на нас», поскольку что-нибудь «в нас» разрушает, — то, очевидно, при осуществлении абсолютной гарантии против смерти мир совершенно перестает на нас действовать. Но тем самым и мы лишаемся возможности действовать на мир. Прекращается то взаимодействие между нами и внешней природой, без которого невозможна никакая сознательная жизнь, невозможно, в частности, сознавать и то самое «я», которое так дорого г-ну Мережковскому.
Таким образом, даже с чисто индивидуалистической точки зрения, основному тезису г-на Мережковского придется противопоставить прямо противоположный. Если бы какой-нибудь «богоматериалистический» переворот даровал нам абсолютное бессмертие, то мы немедленно утратили бы «всякую реальность бытия», утратили бы не только смысл, но и самое сознание жизни.
А. БЛОК. МЕРЕЖКОВСКИЙ
[41]
В сотрудничестве с г-ном Философовым и г-жой Гиппиус г-н Мережковский выпустил книгу, специально посвященную русской революции («Le Tsar et la R?volution»). — Казалось бы, тут должно, наконец, раскрыться, каким образом идеология тысячелетнего царства может оплодотворить собою земную революцию. Начинается книга предисловием, действительно многообещающим. Судите сами:
Нас трудно сдвинуть с места, но раз мы сдвинулись, нам нет удержу, — мы не идем, а бежим, не бежим, а летим, не летим, а падаем и притом «вверх пятами», по выражению Достоевского… Вы (европейцы) сберегаете душу свою, мы всегда ищем, за что бы ее потерять. Вы «град настоящий имеющие»; мы — «грядущего града взыскующие».
В этом полете «вверх пятами» из феноменального мира в трансцендентный г-н Мережковский видит «движущую душу русской революции», «первооснову» русской души, русскую «мистику воли», угрожающую не только русскому, но и европейскому общественному строю:
Мы — ваша опасность, ваша язва, жало сатаны или Бога, данное вам в плоть.
После такой торжественной увертюры вы ожидаете, конечно, что в дальнейшем изложении вам дадут анализ революционной борьбы русского народа с точки зрения этой его «мистической воли» (la volont? mystique), взыскующей града путем «полета» или — что то же — «падения» вверх пятами. Но вы будете жестоко разочарованы. Во всей книге нет ни звука о революционном движении русского народа. Перед читателем проходит длинный ряд русских интеллигентов — предтеч революции, начиная от Новикова и Радищева и кончая Львом Толстым. «Души» их более или менее остроумно интерпретированы в желательном г-ну Мережковскому революционно-мистическом смысле. Но чем ближе к революции, тем труднее такая интерпретация; и как раз те идеологии, которые играли действительно крупную роль в революционном движении русского народа, совсем не подходят под мерку апокалипсической революции. И г-н Мережковский с легким сердцем проходит мимо них, но зато целый ряд страниц посвящает описанию «метафизических крайностей бунта», скрытых под маской обывательщины в душе Василия Васильевича Розанова!
Если оставить в стороне эти одинокие светочи, раскрывающие не в действиях, а в своих индивидуальных чаяниях «мистическую первооснову русской души», то, по-видимому, эта последняя вообще решительно ни в чем не проявляется. — Среди более или менее оформленных массовых течений русской мысли и жизни только одно декадентство обратило на себя благосклонное внимание нашего мистического истолкователя революций. Правда, и декадентство далеко еще не то, что нужно: «декаденты совсем ушли из общественности в последнее одиночество, зарылись в подземную тьму и тишь, спустились в страшное „подполье“ Достоевского». [37]Но Мережковский думает, что это временное уклонение, обусловленное той «слишком дорогой ценой», которой декаденты купили «свободу искусства». В будущем они естественно перейдут от «религии искусства» к настоящей религии, к христианству 3-го Завета, а вместе с тем перед ними раскроется путь к массе народной. Тогда-то из слияния декадентской «плоти» и народного «духа», присущей декадентам европейской культуры и мистической воли русского народа, возникнет революционно-христианская общественность. Двумя анекдотами пытается г-н Мережковский доказать, что такая тяга декадентов к народу и народа к декадентам уже имеется налицо.
Первый анекдот — это «кающийся» декадент Добролюбов. После горячего увлечения «сатанизмом», «искусственными эдемами» и т. п. он «бросил все», пошел в народ и теперь странствует по деревням, «проповедуя всюду евангелие царствия Божия». Вот как рассказывает г-н Мережковский о своей встрече с опростившимся Добролюбовым:
Я пошел на кухню и увидел двух «нездешних мужичков»: один — маленький, косолапый и чрезвычайно безобразный, похожий на калмыка или татарина; другой — самый обыкновенный русский парень, в тулупе, в рукавицах и валенках, с красным от мороза, очень здоровым и спокойным лицом.
— Не узнаешь меня, брат Дмитрий?
— Не узнаю.
— Я брат твой Александр.
— Какой Александр?
— В миру меня звали Добролюбовым…
Они остались у меня обедать. Оба не ели мяса, и для них сварили молочную кашу. Иногда, во время беседы, брат Александр вдруг обращался ко мне со своей детской улыбкой.
— Прости, брат, я устал, помолчим…
Если этот эпизод и доказывает что-нибудь, то как раз противоположное тому, чего так хочется г-ну Мережковскому. Ведь никакого слияния культуры и христианской мистики не произошло. Ведь Добролюбову для его христианско-проповеднической работы в народе пришлось просто выкинуть всю культуру за ненадобностью, пришлось отречься от мира. — «В миру меня звали Добролюбовым». И этот культурный «мир» так далеко отошел теперь от Добролюбова, что, встретившись после долгой разлуки с одним из его представителей, он не знает, о чем заговорить с ним. Г-ну Мережковскому ничего не припомнилось из этой «беседы», которую они вели с Добролюбовым за обедом. Очевидно, Добролюбов и не сказал ничего значительного, ничего намекающего на тот «синтез», для демонстрации которого рассказывается самое происшествие. Но г-н Мережковский припомнил, что его гость часто прерывал беседу: «Прости, брат, я устал, помолчим». Добролюбов вежливо отклоняет разговоры, — до такой степени стало ему чуждо и неинтересно все то, что он может услышать из недр «культурного мира».
Второй анекдот иллюстрирует тягу народа к декадентам:
Осенью 1906 года, во время второго севастопольского бунта, пришел ко мне беглый матрос черноморского флота… Тоже пришел поговорить о Боге, в Бога, однако, не верил: «Во имя Бога слишком много крови человеческой пролито — этого простить нельзя» (подчеркивание мое. — В. Б.). Верил в человека, который станет Богом, в сверхчеловека. Первобытно-невежественный, почти безграмотный, знал понаслышке Ницше и хорошо знал всех русских декадентов. Любил их, как друзей, как сообщников, не отделял себя от них. По словам его, целое маленькое общество севастопольских матросов и солдат, — большинство из них участвовало впоследствии в военных бунтах, — выписывало в течение нескольких лет «Мир Искусства», «Новый Путь», «Весы» — самые крайние декадентские журналы. Он долго пролежал в госпитале; казался и теперь больным: глаза с горячечным блеском, взор тупой и тяжелый, как у эпилептиков; говорил, как в бреду, торопливо и спутанно, коверкая иностранные слова, так что иногда трудно было понять. Но, насколько я понял, ему казалось, будто бы декаденты составляют что-то вроде тайного общества и что они обладают каким-то очень страшным, но действительным способом, «секретом» или «магией» — он употреблял именно эти слова, — для того, чтобы «сразу все перевернуть» и сделать человека Богом. Сколько я не убеждал его, что ничего подобного нет, он не верил мне и стоял на своем, что секрет есть, но мы не хотим сказать.
Г-н Мережковский сильно налегает на «первобытное невежество», «безграмотность», «спутанность» мысли матроса А. и, по-видимому, именно этому обстоятельству склонен приписать его дикую фантазию, что декаденты обладают особым «секретом» или «магией». — Между тем тут дело вовсе не в «спутанности», а наоборот в цельности психики, в той последовательности мысли и чувства, которая так чужда «культурному» человеку. Что кружок революционно настроенных матросов и солдат увлекался декадентскими журналами, в этом нет ничего удивительного. Смелые, яркие слова о сверхчеловеке, о его абсолютной свободе от всяких внешних цепей и норм, естественно, увлекали черноморских революционеров. Но им, конечно, и в голову не приходило, что люди, достигшие этой «последней» свободы и воспевшие ее в таких красивых стихах, — что эти сверхлюди так же беспомощны перед сложившимися формами жизни, как и самые смиренномудрые обыватели. Они не заметили, что практический девиз «Весов»: «Поэт должен жить как все». А если и заметили эту назойливо повторявшуюся там фразу, то, конечно, истолковали ее иносказательно, заподозрили тут конспирацию.
Иного выхода с их стороны и быть не могло, — и вовсе не от малокультурности, а наоборот, от слишком серьезного отношения к культуре, к запросам пробудившегося сознания. В самом деле, даже они, севастопольские матросы, которые далеко еще не достигли «последней» свободы, а лишь еле-еле ощутили ее первое робкое дуновение, — даже они почувствовали повелительную необходимость немедленно же порвать с традиционными формами жизни, сделали ряд мощных попыток вырваться на вольную волю. И вдруг «сверхчеловек» уверяет, что никакого секрета у него нет, что пути к полной воле ему совершенно неизвестны, что единственный путь, который он смог проделать, — это «забиться в страшное подполье Достоевского». Этому невозможно поверить! «Значит время еще не пришло, и вы от людей таитесь», — говорит матрос А., уходя от Мережковского.
И когда он убедится, что декаденты давно сказали все, что могли, что ничего уже более не «таится» у них за душой, он тотчас же поймет, что с декадентами ему не по дороге. — Я, конечно, говорю не об индивидуальной судьбе матроса А. Г-жа Гиппиус рассказывает («Речь», № 23), что после декадентов он ходил искать правды к Толстому и тоже не нашел. Возможно, что он так и не найдет ничего или успокоится в недрах какой-нибудь секты. — Но матрос А. как символ тяги народной очевидно знаменует совсем не то, что хочет вложить в него Мережковский. Если даже согласиться с Мережковским, что линия развития интеллигенции, отправляясь от позитивизма Чичикова и Хлестакова, через декадентского человекобога приходит к апокалипсическому богочеловеку, то путь матроса А. только в средней точке, и притом совершенно случайно, соприкоснулся с этой линией. От богочеловека исторического христианства через сверхчеловека декадентов ведет этот путь… и приводит, надо думать, просто к человеку, к человеку, освобожденному от тех уходящих в «темную» и «теплую» глубь корней, которые придают его теперешней жизни полузоологический характер.
Г-н Мережковский и сам имел опыт слияния с народом. Это было
За Волгою, на Светлом озере, куда каждый год, на Иванову ночь, сходятся пешком из-за сотен верст тысячи «алчущих и жаждущих правды» говорить о вере и где, по преданию, находится «невидимый град Китеж»…
Мы говорили о кончине мира, о втором пришествии, об антихристе, о грядущей церкви Иоанновой.
— А что знаменуют семь рогов зверя?
— А что есть число 666?..
Первый раз в жизни мы чувствовали, как самые личные, тайные, одинокие мысли наши могли бы сделаться всеобщими, всенародными. Не только средний русский интеллигент, поклонник Максима Горького, но и такие русские европейцы, как Максим Ковалевский или Милюков, ничего не поняли бы в этих мыслях; а простые мужики и бабы понимали. Все, с чем шли мы к ним из глубины всемирной культуры, от Эсхила до Леонардо, от Платона до Ницше, было для них самое нужное не только в идеальном, но и в жизненном смысле, нужное для первой нужды, для «земли и воли», ибо «вся воля» надо «всею землею» есть для народа «новое небо над новой землею».
Не правда ли, какая трогательная картина! Г-н Мережковский принес простым мужикам и бабам «глубину всемирной культуры», т. е. точнее говоря, идею Иоанновой церкви, которая, по его мнению, есть венец этой культуры, а простые мужики и бабы тотчас же согласились, что их «первая нужда» в земле и воле, получить полное удовлетворение в тысячелетнем царстве, где будет «новое небо и новая земля». И в эту торжественную ночь, близ «невидимого града Китежа», иная постановка вопроса о земле и воле показалась бы, конечно, неуместной самим мужикам и бабам. Но ведь нельзя же сидеть у брегов Светлого озера вплоть до наступления тысячелетнего царства. Правда, царство это «стоит при дверях», — но вот уже скоро 2000 лет, как оно заняло эту преддверную позицию, и совершенно неизвестно, когда именно оно намерено, и намерено ли вообще, с нее сдвинуться. Поэтому, нимало не сомневаясь в том, что под новым небом вопрос о земле и воле будет разрешен вполне удовлетворительно, мы все-таки хотели бы знать, какое из предлагаемых его решений под этим небом и на этой земле правильно, с точки зрения Иоаннова христианства. На этот вопрос — а именно его поставил сам г-н Мережковский, пообещав «связать религию с реальной действительностью», как «самое нужное из всех человеческих дел» — мы не находим никакого ответа, ни малейшего намека на ответ, или хотя бы на возможность ответа в апокалипсических изысканиях г-на Мережковского…
В тяжелую годину русской истории, в годину нашествия двунадесяти языков, добрый русский барин Пьер Безухов также толковал Апокалипсис, также испытывал значение числа 666. Вечно недовольный мерзостью и пошлостью окружающей и своей жизни, мечтательно-бескорыстный, жаждущий высшей гармонии, Пьер решил, что именно ему надлежит совершить подвиг освобождения русского народа от власти «зверя». Но, конечно, такой подвиг он может выполнить не как «Пьер», воспитавшийся в Париже, восприявший «глубину культуры от Эсхила до Леонардо», — вернее, не только как Пьер, а, прежде всего, как русский, как носитель сущности русского духа. И Пьер вычисляет, подходит ли цифровое значение слов «русский Безухов» к апокалипсическому числу. Но, странное дело, он забыл, что буквы славяно-русского алфавита также имеют цифровое значение, он пишет свое имя по-французски, и, как оказывается, с самой маленькой ошибкой («l’russe Besuhof» вместо «le russe Besuhof»), оно вполне удовлетворяет апокалипсическому критерию.
Когда читаешь французскую книжку Мережковского о русской революции, о ее апокалипсическом смысле, о трогательном слиянии всемирной культуры и русской volont? mystique y врат незримого Китежа, то не можешь отделаться от мысли, что маленький апокалипсический эпизод с Пьером Безуховым имеет глубокое символическое значение, пророчественно предрекает судьбы христианства третьего завета.
С одной стороны, перед вами несомненный европеец. «Культура», «Леонардо» — в его устах не фраза. Никто лучше Мережковского не смог бы нарисовать жизненной трагедии Леонардо, этого великого провозвестника грядущей человеческой культуры, этого поистине «слишком раннего предтечи слишком медленной весны», слишком раннего даже для нашего времени. — Но, с другой стороны, самого духа Леонардо, самой «первоосновы» его творчества как будто и вовсе не видно в изображении Мережковского. Он смотрит на внешние проявления внутренней работы своего героя глазами ученика его, Бельтраффио. «Что это — Христос или антихрист?» — поминутно спрашивает он себя, и, если под гнетом этого безвыходного сомнения не кончает с собой, подобно Бельтраффио, то, кажется, только потому, что в итоге исследований Леонардо фигурирует обыкновенно «Первый Двигатель», «Primo Motore». Но верно ли, что этот «Motore» для самого Леонардо играл такую крупную роль? А что, если бы Леонардо да Винчи написал не с большой, а с маленькой буквы, и не в мужском, а в среднем роде — вместо «Primo Motore» — «primum movens»? Не повесился ли бы тогда и г-н Мережковский? Ведь от такой перемены Леонардо не превратился бы в «пошляка», в Хлестакова или Чичикова, все величавое обаяние его духовного облика сохранилось бы и тогда, а между тем он стал бы несомненным «антихристом» уже не только для Бельтраффио, но и для Мережковского.
Бельтраффио из «Леонардо да Винчи», Тихон из «Петра и Алексея» с их бессильными колебаниями между Леонардо и Савонароллой, между Ньютоновскими «principia» и догматами самосожжения — вот сам г-н Мережковский. Где же обещанный нам белый цвет, органически сливающий воедино «европейскую» культуру и «русскую» мистическую волю?.. О, конечно, когда наступит «новое небо и новая земля», воссияет ослепительно-белый свет, — слишком ослепительный и слишком белый!.. Но под этим небом на эту землю апокалипсическое христианство не бросает ни одного «синтетического» луча. Перед нами только «серое» смешение, только «смесь французского с нижегородским», только «l’russe Merejkovsky».
VII
Человеческий, только человеческий разум, отказываясь от единственно возможного утверждения абсолютной свободы и абсолютного бытия человеческой личности в Боге, тем самым утверждает абсолютное рабство и абсолютное ничтожество этой личности в мировом порядке, делает ее слепым орудием слепой необходимости — «фортепьянной клавишей или органным штифтиком», на котором играют законы природы, чтобы поиграв, уничтожить. Но человек не может примириться с этим уничтожением. И вот, для того, чтобы утвердить, во что бы то ни стало, свою абсолютную свободу и абсолютное бытие, он принужден отрицать то, что их отрицает, — то есть, мировой порядок, законы естественной необходимости, и, наконец, законы естественного разума. [38]По г-ну Мережковскому, свобода есть уничтожение естественной необходимости и ее законов. — «Свобода есть познание необходимости», — говорит Энгельс. Только познание дает человеку свободу: только научно-целесообразная, ясная, как «таблица логарифмов», как «2 х 2 = 4» организация общественного хозяйства, создаст материальные предпосылки для истинной человеческой свободы.
Вот два полюса, между которыми колеблются современные «миросозерцания».
В настоящее время даже самые принципиальные, самые непримиримые враги социалистической «таблицы логарифмов» не спорят против того, что только социализм может сделать «культуру» доступной для всех без различия людей, — это слишком очевидная, слишком «банальная» истина, для того, чтобы стоило ее доказывать. Борьба против социализма направляется по другой линии. «Социализм, — говорят его противники, — убивает высшие культурные ценности, те сверхразумные святыни, без которых была бы слишком серой и скучной область нашего человеческого, слишком человеческого разума». И это, безусловно, верно. Социализм действительно убивает «святость» сложившихся культурных форм, а следовательно, и самое чувство святости, — но тем самым он освобождает дух культурного творчества, впервые создает возможность «чистой», самодовлеющей культуры, свободной от подчинения посторонним интересам отдельных личностей или групп.
Освободительное значение этого культурного переворота громадно. Я укажу только на два его главнейшие момента. Во-первых, умирает «психология конца», исчезает, следовательно, главный тормоз современного культурного развития: жажда абсолютной истины, приводящая одних к научному пессимизму и мистике, других к обоготворению преходящих и условных научных конструкций. Во-вторых, рамки культурного творчества расширяются экстенсивно. Раз формы быта уже не являются сами по себе святыми или греховными, возвышенными или низменными, а только целесообразными или нецелесообразными, то психологически немыслим пафос современной мещанской пошлости: «быть как все», жить «не хуже других», — еще того менее мыслим пафос современной антимещанской пошлости: быть «единственным», «исключительным», жить «не как все». Человеку остается быть просто «самим собою», найти свое призвание, ту область, в которой он способен «творить» самостоятельно, т. е. наслаждаться не зависимо от всяких извне установленных и внутренне санкционированных святынь.
Нет ничего нелепее довольно популярной в наши дни теории, что творчество есть удел исключительных людей, а средние люди «толпы» способны лишь пассивно воспринимать и усваивать себе культурные продукты, создаваемые «духовной аристократией». В действительности средний «нормальный» человек — только абстракция, — каждый реальный человек, как бы ни были ограничены его силы, всегда имеет какую-нибудь непропорционально, «ненормально» развитую способность, т. е. какое-нибудь призвание, какую-нибудь сферу, в которой он чувствует себя «господином», самостоятельным работником-творцом. И чем легче «средние люди» находят свое призвание, чем энергичнее кипит их культурная работа, тем значительнее прозрения гениальных умов. Без этого массового коллективного творчества культурных ценностей гигантские синтетические дарования гения были бы пусты, как кантовские «категории» за пределами эмпирического мира, — гений мог бы создать не великую систему, а, в лучшем случае, чудовищную фантасмагорию.
Но откуда же возьмут будущие люди силу для своего культурного творчества? — спросит г-н Мережковский. Как переварят они «сознание смерти»?
Если я не более, чем явление, пузырь, сегодня вскочивший на поверхности неведомой стихии, чтобы завтра лопнуть, то уже лучше бы мне ничего не знать, чем, зная это, согласиться на такой бессмысленный позор и ужас. [39]
Это «я» — эта альфа и омега всех теперешних рассуждений о «безвыходном трагизме» мира «явлений» — вовсе не такая безусловная ценность, как думает г-н Мережковский. Однако анализ современного «я» и его эволюции — тема слишком сложная, для того, чтобы касаться ее в нескольких строках. Я допущу поэтому, что индивидуалистическая психика остается, что человек по-прежнему воспринимает смерть как уничтожение «всего».
«Ежели я в конце концов умру, — то жизнь бессмысленна» — вот схема всех рассуждений г-на Мережковского о жизни и смерти. Очевидно, здесь уже заранее предположено, что жизнь сама по себе не имеет ценности, что она лишь средство для достижения какого-то «конца концов». Но такая предпосылка вовсе не обязательна даже для индивидуалиста. Даже индивидуалист может ценить жизнь как таковую, и, следовательно, видеть в смерти лишь «эпизод» жизни, правда весьма неприятный, но ничуть не затрагивающий ценность самой жизни.
Конечно, человечество было бы очень благодарно г-ну Мережковскому, если бы он дал людям возможность свободно распоряжаться смертью, научил их безошибочно исправлять все те повреждения, которые испытывает человеческий организм в жизненном процессе, и вследствие которых он рано или поздно должен разложиться. Такое научно осуществленное бессмертие не имеет, однако, ничего общего с идеалом г-на Мережковского. Это идеал Энгельса: свобода как результат познания необходимости; здесь человек знает, как избежать смерти, но сама по себе смерть все-таки остается возможной. Между тем, для г-на Мережковского уже одна «возможность» смерти делает жизнь бессмысленной.
И как отдельному человеку, достигшему той степени сознания, на которой смерть становится реальнейшей из реальностей, так и всему человечеству, достигшему этой же степени сознания, — совершенно безразлично, наступит ли конец завтра или через много тысячелетий. Если даже этот конец только может наступить, одна такая возможность уничтожит всякую реальность временного бытия. [40]
Жизненный эликсир, открытый г-ном Мережковским в Апокалипсисе, обеспечивает не эмпирическую, а абсолютную победу над смертью, — не умение исправлять повреждения организма, а невозможность таких повреждений. Отныне мир абсолютно не может действовать на нас разрушительно. Но так как каждое его действие на нас в большей или меньшей степени разрушительно, мало того, лишь постольку и воспринимается как «действие на нас», поскольку что-нибудь «в нас» разрушает, — то, очевидно, при осуществлении абсолютной гарантии против смерти мир совершенно перестает на нас действовать. Но тем самым и мы лишаемся возможности действовать на мир. Прекращается то взаимодействие между нами и внешней природой, без которого невозможна никакая сознательная жизнь, невозможно, в частности, сознавать и то самое «я», которое так дорого г-ну Мережковскому.
Таким образом, даже с чисто индивидуалистической точки зрения, основному тезису г-на Мережковского придется противопоставить прямо противоположный. Если бы какой-нибудь «богоматериалистический» переворот даровал нам абсолютное бессмертие, то мы немедленно утратили бы «всякую реальность бытия», утратили бы не только смысл, но и самое сознание жизни.
А. БЛОК. МЕРЕЖКОВСКИЙ
[41]
Когда-то Розанов писал о Мережковском: «Вы не слушайте, что он говорит, а посмотрите, где он стоит». Это замечание очень глубокое; часто приходит оно на память, когда читаешь и перечитываешь Мережковского.
Особенно — последние его книги. Открыв и перелистав их, можно прийти в смятение, в ужас, даже — в негодование. «Бог, Бог, Бог, Христос, Христос, Христос», положительно нет страницы без этих Имен, именно Имен, не с большой, а с огромной буквы написанных — такой огромной, что она все заслоняет, на все бросает свою крестообразную тень, точно вывеска «Какао» или «Угрин» на Загородном, и без нее мертвом, поле, над «холодными волнами» Финского залива, и без нее мертвого.
Особенно — последние его книги. Открыв и перелистав их, можно прийти в смятение, в ужас, даже — в негодование. «Бог, Бог, Бог, Христос, Христос, Христос», положительно нет страницы без этих Имен, именно Имен, не с большой, а с огромной буквы написанных — такой огромной, что она все заслоняет, на все бросает свою крестообразную тень, точно вывеска «Какао» или «Угрин» на Загородном, и без нее мертвом, поле, над «холодными волнами» Финского залива, и без нее мертвого.