Страница:
различность единичных вещей стоит вне всякого сомнения, но точно так же
несомненно и сходство между вещами, позволяющее соединять их под одно общее
понятие. Человеку, психологически установленному на восприятие, главным
образом, сходства между вещами, собирательное понятие дается, так сказать,
само собой, оно положительно навязывается ему так же несомненно, как
фактическая данность чувственных восприятий. Но человеку, психологически
установленному на восприятие, главным образом, отличительных признаков
вещей, их сходство воспринимается с трудом: то, что он видит, это их
разнородность, различие, являющиеся для него столь же несомненной
фактической данностью, как для другого сходство.
Кажется, как будто эмпатия к объекту является тем психологическим
процессом, который особенно ярко освещает именно разнородность объектов;
абстракция же от объектов является, напротив, словно процессом, особенно
способным отвлекаться от фактического различия между отдельными вещами в
пользу их общего сходства, которое и есть основа идеи. Соединение эмпатии и
абстракции дает именно ту функцию, которая лежит в основе понятия
концептуализма. Концептуализм построен на единственно возможной
психологической функции, способной примирить разногласие между номинализмом
и реализмом и ввести их в одно общее русло.
Хотя в Средневековье говорилось много высоких и громких слов о душе,
но, собственно, психологии в то время не было вовсе: психология является
одной из самых юных наук. Если бы в те времена существовала психология как
наука, то Абеляр дал бы объединяющую формулу в esse in anima. Де Ремюза ясно
осознал этот факт и выразил его следующими словами: "В чистой логике
универсалии суть лишь термины условного языка. В физике, которая для него
скорее трансцендентна, нежели опытна, ибо она является настоящей его
онтологией, все роды и виды основаны на том, откуда в действительности
происходит и как слагается все живое. Наконец, между чистой логикой и
физикой существует нечто среднее, как бы переходная наука, которую можно
назвать психологией, - тут Абеляр изучает возникновение наших понятий и дает
всю умственную генеалогию существ, картину или символ их иерархии и их
реального существования". /32- T.2 P.112/
Универсалии раньше вещей (Universalia ante rem) и после вещей (post
rem) остались спорным вопросом и для всех последующих веков - они только
сбросили свое схоластическое облачение и вновь появились, облеченные в новые
формы. По существу, это была все та же старая проблема. Попытка ее
разрешения смещается то в сторону реализма, то в сторону номинализма.
Научность XIX века толкнула проблему в сторону номинализма, после того как
философия начала XIX века более удовлетворяла требованиям реализма. Но
противоположности уже не так далеки друг от друга, как были во времена
Абеляра. У нас есть психология, наука-посредница, единственная, способная
объединить идею и вещь, не насилуя ни той ни другой. Такая возможность
заложена в самой сущности психологии, но нельзя утверждать, что психология
до сих пор исполнила эту свою задачу. В этом смысле мы не можем не
согласиться со словами де Ремюза: "Итак, Абеляр восторжествовал, ибо,
несмотря на веские ограничения в приписываемых ему номинализме или
концептуализме, на которые указывает проницательная критика, ум его -
несомненно, современный нам ум в своем зародыше. Он предупреждает, опережает
и как бы предсказывает его. Так, белеющий поутру на горизонте свет есть уже
свет невидимого солнца, которое должно озарить мир".
Кто не считается с существованием психологических типов и с вытекающим
из этого фактом, что истина одного является заблуждением другого, для того
попытка Абеляра будет не чем иным, как еще одним лишним схоластическим
хитросплетением. Но коль скоро мы признаем наличность двух типов, тотчас же
попытка Абеляра покажется нам весьма знаменательной. Абеляр ищет среднюю
точку зрения в sermo, которое является в его разумении не столько
"дискурсом", "рассуждением", "речью", сколько осмысливающим нечто
"предложением", то есть определением, пользующимся для закрепления своего
смысла несколькими словами. Абеляр не говорит о verbum (слово), потому что
verbum с точки зрения номиналиста не что иное, как "vox" (голос, речь),
"flatus vocis" (явление речи, языковой факт, словесная конструкция). Именно
в том и заключается великая психологическая заслуга как древнего, так и
средневекового номинализма, что он основательно расторгнул первобытное
магическое или мистическое тождество слова с объектом - слишком основательно
даже для того типа, основа которого заложена не в том, чтобы крепко
держаться за вещи, а в том, чтобы абстрагировать идею и ставить ее над
вещами. Абеляр, обладавший такой шириной духовного кругозора, должен был
обратить внимание на эту ценность номинализма. Слово и для него было лишь
vox, "предложение" же (то есть sermo, по его выражению) представляло для
Абеляра нечто большее: оно вносило твердый смысл, описывало общее, идейное,
мыслимое, воспринятое в вещах с помощью мышления. Универсальное жило в sermo
и только в нем. Теперь становится понятным, почему Абеляра внесли в число
номиналистов, хотя это и было совершенно несправедливо, ибо он полагал, что
универсальное более действительно, нежели vox.
Надо думать, что Абеляру было нелегко изложить свой концептуализм, ибо
изложение это необходимо должно было состоять из противоречий. В одной из
сохранившихся оксфордских рукописей мы находим эпитафию на Абеляра, дающую,
как мне кажется, прекрасное понятие о парадоксальности его учения:
Он учил тому, что слова получают свой смысл от вещей,
И тому, что смысл слов определяет вещи;
Он исправлял заблуждения понятий рода и вида
И доказывал, что и родовые, и видовые понятия
суть лишь обороты речи.
Таким образом оказывается, что животное
и не животное - понятие рода;
Поэтому человек и не человек - вид.
Если мы стремимся найти выражение, опирающееся в принципе на какую-либо
одну точку зрения, в данном случае на точку зрения интеллектуальную, то все
противополагаемое может быть резюмировано не иначе, как в парадоксе. Не
следует забывать, что разница между номинализмом и реализмом в своей основе
не только логически-интеллектуальная, но и психологическая и что она в
конечном итоге сводится к типически-различным психологическим установкам:
как по отношению к объекту, так и по отношению к идее. Если человек
ориентирован на идею, то он и постигает, и реагирует с точки зрения идеи.
Если же человек ориентирован на объект, то он постигает и реагирует под
углом зрения своих ощущений. Для него все абстрактное имеет лишь
второстепенное значение, и все, что в вещах постигается мыслью, должно
представляться ему не столь существенным, тогда как человеку первого типа -
как раз наоборот. Человек, ориентированный на объект, конечно, будет
номиналистом - "название не что иное, как звук пустой и дым" (Фауст), - то
есть до тех пор, пока он не научился компенсировать свою ориентированную на
объект установку. Когда же это случится, то он - если только он в этом
горазд - становится до крайности строгим логиком, которого в смысле
точности, методичности и сухости трудно превзойти. Идейно ориентированный
человек уже по природе своей логичен, поэтому он, в сущности, не может ни
понять, ни оценить учебника логики. Развивая в себе компенсацию своего типа,
он становится, как мы видели на примере Тертуллиана, человеком страстно
преданным чувству, которое, однако, остается у него в заколдованном кругу
идей. Напротив того, человек, ставший в силу компенсации логиком, остается
со своим миром идей в заколдованном кругу своих объектов.
Это рассуждение показывает нам теневую сторону в мышлении Абеляра. Его
попытка разрешения проблемы оказывается односторонней. Если бы
противоположность между номинализмом и реализмом являлась только
логически-интеллектуальным вопросом, то трудно было бы понять, почему же
невозможна какая-либо иная конечная формулировка, кроме парадоксальной. Но
дело в том, что перед нами противоположность психологическая, поэтому
односторонняя логически-интеллектуальная формулировка должна неминуемо
повести к парадоксу - sic et homo et nullus homo species vocitatur.
Логически-интеллектуальное выражение вообще не может дать нам - даже в форме
sermo - ту среднюю формулу, которая в одинаковой степени могла бы по
существу удовлетворить требованиям двух противоположных психологических
установок, и это по той причине, что такое выражение считается исключительно
с абстрактной стороной, вполне пренебрегая конкретной действительностью.
Всякая логически-интеллектуальная формулировка - как бы она ни была
совершенна - отбрасывает объективное впечатление своей жизненности и
непосредственности. Она должна сбросить их, иначе она и вообще не могла бы
стать формулировкой. Но тем самым утрачивается именно то, что для
экстравертной установки является самым существенным и ценным, а именно
отнесенность к реальному объекту. Из этого вытекает, что с одной лишь из
этих двух установок невозможно дойти до какой-либо удовлетворительной
объединяющей формулы. А между тем человек так создан, что не может пребывать
в состоянии такой двойственности - даже если бы его дух это мог, - и это
потому, что такая двойственность касается не только отвлеченной философии,
но и повседневной проблемы отношений человека к самому себе и к миру. И так
как мы, в сущности, имеем дело именно с этой проблемой, то оказывается, что
вопрос двойственности никак нельзя разрешить ученым спором на тему о
номиналистических и реалистических аргументах. Для разрешения необходимо
посредничество третьей, примиряющей точки зрения. В esse in intellectu
недостаточно осязательна действительность - в esse in re недостаточно
духовности. Но идея и вещь находят точку соприкосновения в психике человека,
которая создает равновесие между идеей и вещью. И правда, во что выродится в
конце концов идея, если психика не даст ей возможности проявить какую-либо
жизненную ценность? И, с другой стороны, чем будет объективная вещь, если
психика не даст ей того, что обусловливает силу чувственного впечатления?
Что есть реальность, если она не является действительностью в нас самих, не
является esse in anima? Живая действительность не заключается ни в
фактическом, объективном состоянии вещей только, ни только в идейной
формуле: она дается лишь путем слияния того и другого и объединения обоих в
живом психологическом процессе, то есть в esse in anima. Лишь благодаря
специфической жизнедеятельности психики чувственное восприятие достигает той
глубины впечатлений, а идея - той действенной силы, которые являются
неизбежными составными частями живой действительности.
Эту самодеятельность психики нельзя объяснить ни как рефлекторную
реакцию на чувственное раздражение, ни как исполнительный орган вечных идей;
нет, она является, как всякий жизненный процесс, постоянным творческим
актом. Психика каждый день вновь создает действительность. Этой деятельности
я не могу дать никакого иного названия, кроме фантазии. Фантазия одинаково
присуща чувству и мысли, она одинаково причастна к интуиции и к ощущению.
Нет ни одной психической функции, которая не была бы нераздельно слита в
фантазии с другими функциями. Фантазия представляется нам то как нечто
изначальное, то как последний и самый смелый продукт соединения всех
способностей человека. Поэтому я и считаю фантазию наиболее ярким выражением
специфической активности нашей психики. Она является прежде всего творческой
деятельностью, дающей ответы на все вопросы, на которые ответ возможен: она
- мать всяких возможностей, и в ней жизненно слиты, наравне со всеми
психологическими противоположностями, также и внутренний мир с миром
внешним. Фантазия была во все времена и постоянно пребывает тем мостком,
который соединяет несовместимые требования объекта и субъекта, экстраверсии
и интроверсии. В одной лишь фантазии оба механизма слиты.
Если бы Абеляр постиг психологическое различие между двумя точками
зрения, то он, рассуждая последовательно, должен был бы прибегнуть к
фантазии для формулирования объединяющего выражения. Но в царстве науки на
фантазию, равно как и на чувство, наложено табу. Стоит, однако, нам признать
основную противоположность противоположностью психологической, и тотчас же
психологии придется признать не только точку зрения чувства, но и
примиряющую точку зрения фантазии. Тогда перед нами возникает великое
затруднение ввиду того, что фантазия в большинстве случаев есть продукт
нашего бессознательного. Несомненно, что фантазия содержит и сознательные
элементы, но особенно характерно для нее то, что она, по существу,
непроизвольна и чуждается содержаний сознания. Это же свойство присуще и
сновидению, которое, однако, еще гораздо непроизвольнее и притом вовсе
отчуждено от содержаний сознания.
Отношение человека к своей фантазии в высокой степени обусловлено его
отношением к своему бессознательному вообще. А отношение к бессознательному
опять-таки в высокой степени обусловлено духом времени. Смотря по степени
господствующего рационализма, отдельный человек бывает более или менее
склонен признавать свое бессознательное и его продукты и ими заниматься.
Христианская сфера, как и всякая замкнутая религиозная форма, отличается
несомненной тенденцией сколь возможно подавлять бессознательное в индивиде,
тем самым парализуя и его фантазию. Вместо того религия дает нерушимые
символические формы мировоззрения, долженствующие полноценно заменять
бессознательное индивида. Символически выраженные понятия всех религий суть
образования бессознательных процессов в типической общеобязательной форме.
Религиозное учение дает, так сказать, исчерпывающие сведения о "начале и
конце мира" и об области по ту сторону человеческого сознания. Везде, где мы
можем проследить возникновение какой-либо религии и проникнуть до ее
первоисточников, мы видим, что образы религиозного учения притекают к его
основателю в виде откровений, то есть как конкретизированное выражение его
бессознательной фантазии. Формы, всплывающие из недр его бессознательного,
он провозглашает общезначимыми, таким образом заменяя ими индивидуальные
фантазии своих последователей. Евангелие от Матфея сохранило отрывок из
жизни Христа, подтверждающий вышесказанное: в истории искушения мы видим,
как идея царствования, всплывая из недр бессознательного, встает перед
основателем религии как видение дьявола, предлагающего ему власть над
царствами земными. Если бы Христос не понял своей фантазии и принял ее
конкретно, то есть буквально, то на свете было бы одним сумасшедшим больше,
и только. Но он не принял конкретизма своей фантазии и вступил в мир как
царь, которому подвластны небесные царства. Поэтому он и не стал параноиком,
что доказывает уже его успех. Мнения о патологических элементах в психологии
Христа, высказываемые некоторыми психиатрами, не что иное, как смешная и
пустая рационалистическая болтовня, далекая от понимания подобных процессов
в истории человечества.
Форма, в которой Христос представил миру содержание своего
бессознательного, была принята и объявлена общеобязательной. Вследствие
этого все индивидуальные фантазии утрачивали всякую значимость и ценность -
более того: провозглашались ересью и подвергались преследованию, как
показывает нам история гностического течения и судьба всех позднейших
еретиков. В том же самом смысле говорит и пророк Иеремия (23, 16):
16. Так говорит Господь Саваоф: не слушайте слов пророков,
пророчествующих вам, - они обманывают вас, рассказывают мечты сердца своего,
а не от уст Господних.
25. Я слышал, что говорят пророки, Моим именем пророчествующие ложь.
Они говорят: "мне снилось, мне снилось".
26. Долго ли это будет в сердце пророков, пророчествующих ложь,
пророчествующих обман своего сердца?
27. Думают ли они довести народ Мой до забвения имени Моего посредством
снов своих, которые они пересказывают друг другу, как отцы их забыли имя Мое
из-за Ваала?
28. Пророк, который видел сон, пусть и рассказывает его как сон; а у
которого Мое слово, пусть говорит Мое слово верно. Что общего у мякины с
чистым зерном? говорит Господь.
То же самое мы видим и на заре христианства, когда епископы ревностно
трудились над искоренением деятельности индивидуального бессознательного
среди монахов. Особенно ценны сведения по этому вопросу, которые дает нам
архиепископ Афанасий Александрийский в своей биографии Св. Антония. В этом
своем сочинении он рассказывает, в назидание своим монахам, о призраках и
видениях, опасностях души, одолевающих человека, в одиночестве предающегося
молитве и посту. Афанасий поучает монахов, как ловко дьявол умеет облекаться
в разные формы с целью довести святых мужей до падения. Понятно, что дьявол
не что иное, как внутренний голос самого отшельника, взывающий из недр его
бессознательного, голос возмущения против насильственного подавления
индивидуальной природы. Привожу ряд буквальных цитат из этой труднодоступной
книги. Эти цитаты дают нам яркую картину того, как бессознательное
систематически подавлялось и обесценивалось:
"Бывают времена, когда мы никого не видим, а между тем слышим шум,
производимый работой, работой дьявола, и кажется тогда, словно кто-то
громким голосом поет песнь; а иногда мы как бы слышим слова из Священного
Писания, и кажется, словно живое существо повторяет эти слова, и слова эти
подобны тем, которые мы слышим, когда кто-нибудь читает вслух из Книги
(Библии). Бывало и так, что они (дьяволы) насильно поднимали нас с постели
на ночную молитву и понуждали нас вставать. Они же вводили нас в
заблуждение, принимая облик монахов или появляясь в образе печалующихся (то
есть отшельников). Они подходят к нам, словно пришли издалека, и говорят
слова, способные смутить и ослабить понимание малодушных: "Существует теперь
закон над всяким творением, что мы любим опустошение, но по воле Божией мы
не могли проникнуть в наши дома, когда мы пришли к ним, чтобы сотворить
правое". А когда им такой прием не удается, то они одну ложь заменяют другой
и говорят: "Как можешь ты жить? Ведь ты согрешил и дела твои неправедны во
многом. Неужели ты думаешь, что Дух не открыл мне, что ты сделал? Или ты
полагаешь, что я не знаю, что ты поступил так или иначе?" И если
простодушный брат, услышав такие вещи, почувствует внутри себя, что он
действительно поступил так, как говорит злой дух, и если он не знает
лукавства дьявола, то дух его тотчас же смутится и, впав в отчаяние, он
вновь подпадает греху. Не следует нам, мои возлюбленные, пугаться таких
вещей; однако мы должны бояться, когда дьяволы заговорят о том, что правда:
тогда мы должны бранить их беспощадно. Будем же бдительны, дабы не
вслушиваться в их слова, даже если они говорят слова правды. Ведь было бы
срамом для нас, если бы нашими учителями стали те, что восстали на Бога.
Вооружимся же, о братья мои, облечемся в броню справедливости, покроем главу
шлемом искупления и в мгновение борьбы выпустим духовные стрелы из верующей
души, как бы с туго натянутой тетивы. Ибо они (дьяволы) - ничто, а будь они
даже чем-либо, то в силе их нет ничего, что могло бы устоять перед властью и
мощью креста".
В другом случае Св. Антоний повествует так: "Однажды предстал предо
мной дьявол особенно спесивого и бесстыдного поведения; он появился с
мятежным шумом целой толпы народа и дерзнул обратиться ко мне с такими
словами: "Я есмь мощь Господня, и никто кроме меня; я есмь властитель миров,
и никто кроме меня". И он продолжал говорить: "Что желаешь ты, чтобы я тебе
дал? Требуй, и ты получишь". Тогда я дунул на него и изгнал его именем
Христовым. В другой раз, когда я постился, появился предо мной Лукавый в
образе брата, пришедшего с хлебом, и начал давать мне советы: "Восстань, -
говорил он, - утоли сердце водой и хлебом и отдохни немного от чрезмерных
трудов, ибо ты еси человек, и, как бы высоко ты ни поднялся, ты все же
облечен смертной плотью и тебе следовало бы страшиться немощи и печали". Я
рассудил его слова и, сохраняя спокойствие, воздержался от ответа. С миром
поклонившись долу, я покаялся в молитве и сказал: "О Господи, покончи Ты с
ним так, как делаешь от века". И не успел я произнести эти слова, как
наступил ему конец: он рассыпался как прах и вышел из двери как дым. А еще
было так, что однажды ночью Сатана подошел к моему жилищу и постучался в
дверь; я вышел взглянуть, кто стучится; поднял глаза и увидел перед собой
необычайно высокого, сильного человека, а когда я спросил его: "Кто ты?" -
он промолвил в ответ: "Я - Сатана". Тогда я спросил: "Что ищешь ты?" А он
ответил: "За что поносят меня монахи, отшельники и прочие христиане и за что
постоянно взывают на мою голову проклятия?" Я схватился за голову от
изумления - так велико было его слепое безумие. "За что ты терзаешь их?" -
молвил я. В ответ он сказал: "Не я терзаю их, а они терзают сами себя, ибо
был однажды такой случай - и случай этот произошел в действительности, - что
они навеки убили и погубили бы себя, если бы я вовремя не крикнул им и не
предупредил их, что враг-то не кто иной, как я. И поэтому, нет такого места,
где я мог бы пребывать, и нет у меня сверкающего меча, и нет даже людей,
которые были бы мне искренне преданы, ибо те, что служат мне, меня же
глубоко презирают, и мне приходится, кроме того, держать их в оковах, потому
что они не потому привязаны ко мне, что считают правильным так поступать;
напротив, они при всяком случае и во всякое время готовы сбежать и бросить
меня. Христиане заполонили весь мир - смотри, даже пустыня полна их
монастырей и жилищ. Но пусть они берегутся и не слишком злоупотребляют
мной". На это я возразил, в душе дивясь милости Господней: "Может ли быть,
чтобы ты, закоренелый лжец, теперь говорил правду? И как случилось, что ты
теперь говоришь правду, когда привык постоянно лгать? По истине правда, что,
когда Христос вошел в этот мир, ты был низвержен в глубочайшие глубины и что
корень твоего заблуждения вырывается из земли". Услышав имя Христово, Сатана
сгинул, образ его рассеялся как дым, и словам его наступил конец".
Приведенные выдержки показывают нам, как благодаря общей вере отвергали
бессознательное индивида, хотя оно провозглашало истину как нельзя более
прозрачно и ясно. Главные, особенные причины такого отвержения заложены в
истории духа. Объяснять подробно эти причины - не наше дело. Будем
довольствоваться фактом, что бессознательное действительно подавлялось и
отвергалось. Говоря психологически, такое подавление заключалось в отведении
либидо, то есть психической энергии. Освобожденная, таким образом,
психическая энергия служила материалом для построения и развития
сознательной установки, что понемногу приводило к формированию нового
мировоззрения, образованию новой картины мира. Несомненная польза,
полученная таким путем, укрепляла, конечно, эту установку. Не удивительно
поэтому, что и наша психология отличается, главным образом, отрицательной
установкой по отношению к бессознательному.
Понятно, более того - необходимо, чтобы наука исключала точку зрения
чувства, равно как и точку зрения фантазии. На то она и. наука. Но как же
дело обстоит с психологией? Поскольку она считает себя наукой, постольку и
она принуждена поступать так же. Но исчерпывает ли она тем предмет своих
исследований? Всякая наука в конечном итоге стремится формулировать и
выражать в абстракциях свой предмет, поэтому и психология могла бы и может
облекать процессы чувства, ощущения и фантазии в абстрактную
интеллектуальную форму. Правда, такой прием обеспечивает права
интеллектуально-абстрактной точки зрения, но отнюдь не права других,
возможных психологических точек зрения. Научная психология лишь мимоходом
может касаться этих возможных точек зрения - но она никогда не признает их
за самостоятельные принципы науки. Наука всегда и при всех обстоятельствах
дело одного лишь интеллекта, причем остальные психологические функции
подчинены интеллекту в качестве объектов. Интеллект - властелин в царстве
науки. Но стоит науке коснуться области практического применения, как тотчас
же получается совершенно иная картина. Интеллект, бывший до сих пор царем,
становится не более как вспомогательным средством, инструментом, хотя и
научно утонченным, но все-таки лишь ремесленным орудием, переставшим быть
самоцелью и превратившимся в простое условие. Тогда интеллект и вместе с ним
вся наука становятся на службу творческого замысла и творческой силы. И это
еще "психология", однако уже больше не наука; это - психология в более
широком смысле слова, психологическая деятельность, по природе своей
творческая, в которой первенствующее значение принадлежит созидающей
фантазии. С таким же правом мы могли бы сказать, что в практической
психологии руководящая роль выпадает на долю самой жизни; и это по той
несомненно и сходство между вещами, позволяющее соединять их под одно общее
понятие. Человеку, психологически установленному на восприятие, главным
образом, сходства между вещами, собирательное понятие дается, так сказать,
само собой, оно положительно навязывается ему так же несомненно, как
фактическая данность чувственных восприятий. Но человеку, психологически
установленному на восприятие, главным образом, отличительных признаков
вещей, их сходство воспринимается с трудом: то, что он видит, это их
разнородность, различие, являющиеся для него столь же несомненной
фактической данностью, как для другого сходство.
Кажется, как будто эмпатия к объекту является тем психологическим
процессом, который особенно ярко освещает именно разнородность объектов;
абстракция же от объектов является, напротив, словно процессом, особенно
способным отвлекаться от фактического различия между отдельными вещами в
пользу их общего сходства, которое и есть основа идеи. Соединение эмпатии и
абстракции дает именно ту функцию, которая лежит в основе понятия
концептуализма. Концептуализм построен на единственно возможной
психологической функции, способной примирить разногласие между номинализмом
и реализмом и ввести их в одно общее русло.
Хотя в Средневековье говорилось много высоких и громких слов о душе,
но, собственно, психологии в то время не было вовсе: психология является
одной из самых юных наук. Если бы в те времена существовала психология как
наука, то Абеляр дал бы объединяющую формулу в esse in anima. Де Ремюза ясно
осознал этот факт и выразил его следующими словами: "В чистой логике
универсалии суть лишь термины условного языка. В физике, которая для него
скорее трансцендентна, нежели опытна, ибо она является настоящей его
онтологией, все роды и виды основаны на том, откуда в действительности
происходит и как слагается все живое. Наконец, между чистой логикой и
физикой существует нечто среднее, как бы переходная наука, которую можно
назвать психологией, - тут Абеляр изучает возникновение наших понятий и дает
всю умственную генеалогию существ, картину или символ их иерархии и их
реального существования". /32- T.2 P.112/
Универсалии раньше вещей (Universalia ante rem) и после вещей (post
rem) остались спорным вопросом и для всех последующих веков - они только
сбросили свое схоластическое облачение и вновь появились, облеченные в новые
формы. По существу, это была все та же старая проблема. Попытка ее
разрешения смещается то в сторону реализма, то в сторону номинализма.
Научность XIX века толкнула проблему в сторону номинализма, после того как
философия начала XIX века более удовлетворяла требованиям реализма. Но
противоположности уже не так далеки друг от друга, как были во времена
Абеляра. У нас есть психология, наука-посредница, единственная, способная
объединить идею и вещь, не насилуя ни той ни другой. Такая возможность
заложена в самой сущности психологии, но нельзя утверждать, что психология
до сих пор исполнила эту свою задачу. В этом смысле мы не можем не
согласиться со словами де Ремюза: "Итак, Абеляр восторжествовал, ибо,
несмотря на веские ограничения в приписываемых ему номинализме или
концептуализме, на которые указывает проницательная критика, ум его -
несомненно, современный нам ум в своем зародыше. Он предупреждает, опережает
и как бы предсказывает его. Так, белеющий поутру на горизонте свет есть уже
свет невидимого солнца, которое должно озарить мир".
Кто не считается с существованием психологических типов и с вытекающим
из этого фактом, что истина одного является заблуждением другого, для того
попытка Абеляра будет не чем иным, как еще одним лишним схоластическим
хитросплетением. Но коль скоро мы признаем наличность двух типов, тотчас же
попытка Абеляра покажется нам весьма знаменательной. Абеляр ищет среднюю
точку зрения в sermo, которое является в его разумении не столько
"дискурсом", "рассуждением", "речью", сколько осмысливающим нечто
"предложением", то есть определением, пользующимся для закрепления своего
смысла несколькими словами. Абеляр не говорит о verbum (слово), потому что
verbum с точки зрения номиналиста не что иное, как "vox" (голос, речь),
"flatus vocis" (явление речи, языковой факт, словесная конструкция). Именно
в том и заключается великая психологическая заслуга как древнего, так и
средневекового номинализма, что он основательно расторгнул первобытное
магическое или мистическое тождество слова с объектом - слишком основательно
даже для того типа, основа которого заложена не в том, чтобы крепко
держаться за вещи, а в том, чтобы абстрагировать идею и ставить ее над
вещами. Абеляр, обладавший такой шириной духовного кругозора, должен был
обратить внимание на эту ценность номинализма. Слово и для него было лишь
vox, "предложение" же (то есть sermo, по его выражению) представляло для
Абеляра нечто большее: оно вносило твердый смысл, описывало общее, идейное,
мыслимое, воспринятое в вещах с помощью мышления. Универсальное жило в sermo
и только в нем. Теперь становится понятным, почему Абеляра внесли в число
номиналистов, хотя это и было совершенно несправедливо, ибо он полагал, что
универсальное более действительно, нежели vox.
Надо думать, что Абеляру было нелегко изложить свой концептуализм, ибо
изложение это необходимо должно было состоять из противоречий. В одной из
сохранившихся оксфордских рукописей мы находим эпитафию на Абеляра, дающую,
как мне кажется, прекрасное понятие о парадоксальности его учения:
Он учил тому, что слова получают свой смысл от вещей,
И тому, что смысл слов определяет вещи;
Он исправлял заблуждения понятий рода и вида
И доказывал, что и родовые, и видовые понятия
суть лишь обороты речи.
Таким образом оказывается, что животное
и не животное - понятие рода;
Поэтому человек и не человек - вид.
Если мы стремимся найти выражение, опирающееся в принципе на какую-либо
одну точку зрения, в данном случае на точку зрения интеллектуальную, то все
противополагаемое может быть резюмировано не иначе, как в парадоксе. Не
следует забывать, что разница между номинализмом и реализмом в своей основе
не только логически-интеллектуальная, но и психологическая и что она в
конечном итоге сводится к типически-различным психологическим установкам:
как по отношению к объекту, так и по отношению к идее. Если человек
ориентирован на идею, то он и постигает, и реагирует с точки зрения идеи.
Если же человек ориентирован на объект, то он постигает и реагирует под
углом зрения своих ощущений. Для него все абстрактное имеет лишь
второстепенное значение, и все, что в вещах постигается мыслью, должно
представляться ему не столь существенным, тогда как человеку первого типа -
как раз наоборот. Человек, ориентированный на объект, конечно, будет
номиналистом - "название не что иное, как звук пустой и дым" (Фауст), - то
есть до тех пор, пока он не научился компенсировать свою ориентированную на
объект установку. Когда же это случится, то он - если только он в этом
горазд - становится до крайности строгим логиком, которого в смысле
точности, методичности и сухости трудно превзойти. Идейно ориентированный
человек уже по природе своей логичен, поэтому он, в сущности, не может ни
понять, ни оценить учебника логики. Развивая в себе компенсацию своего типа,
он становится, как мы видели на примере Тертуллиана, человеком страстно
преданным чувству, которое, однако, остается у него в заколдованном кругу
идей. Напротив того, человек, ставший в силу компенсации логиком, остается
со своим миром идей в заколдованном кругу своих объектов.
Это рассуждение показывает нам теневую сторону в мышлении Абеляра. Его
попытка разрешения проблемы оказывается односторонней. Если бы
противоположность между номинализмом и реализмом являлась только
логически-интеллектуальным вопросом, то трудно было бы понять, почему же
невозможна какая-либо иная конечная формулировка, кроме парадоксальной. Но
дело в том, что перед нами противоположность психологическая, поэтому
односторонняя логически-интеллектуальная формулировка должна неминуемо
повести к парадоксу - sic et homo et nullus homo species vocitatur.
Логически-интеллектуальное выражение вообще не может дать нам - даже в форме
sermo - ту среднюю формулу, которая в одинаковой степени могла бы по
существу удовлетворить требованиям двух противоположных психологических
установок, и это по той причине, что такое выражение считается исключительно
с абстрактной стороной, вполне пренебрегая конкретной действительностью.
Всякая логически-интеллектуальная формулировка - как бы она ни была
совершенна - отбрасывает объективное впечатление своей жизненности и
непосредственности. Она должна сбросить их, иначе она и вообще не могла бы
стать формулировкой. Но тем самым утрачивается именно то, что для
экстравертной установки является самым существенным и ценным, а именно
отнесенность к реальному объекту. Из этого вытекает, что с одной лишь из
этих двух установок невозможно дойти до какой-либо удовлетворительной
объединяющей формулы. А между тем человек так создан, что не может пребывать
в состоянии такой двойственности - даже если бы его дух это мог, - и это
потому, что такая двойственность касается не только отвлеченной философии,
но и повседневной проблемы отношений человека к самому себе и к миру. И так
как мы, в сущности, имеем дело именно с этой проблемой, то оказывается, что
вопрос двойственности никак нельзя разрешить ученым спором на тему о
номиналистических и реалистических аргументах. Для разрешения необходимо
посредничество третьей, примиряющей точки зрения. В esse in intellectu
недостаточно осязательна действительность - в esse in re недостаточно
духовности. Но идея и вещь находят точку соприкосновения в психике человека,
которая создает равновесие между идеей и вещью. И правда, во что выродится в
конце концов идея, если психика не даст ей возможности проявить какую-либо
жизненную ценность? И, с другой стороны, чем будет объективная вещь, если
психика не даст ей того, что обусловливает силу чувственного впечатления?
Что есть реальность, если она не является действительностью в нас самих, не
является esse in anima? Живая действительность не заключается ни в
фактическом, объективном состоянии вещей только, ни только в идейной
формуле: она дается лишь путем слияния того и другого и объединения обоих в
живом психологическом процессе, то есть в esse in anima. Лишь благодаря
специфической жизнедеятельности психики чувственное восприятие достигает той
глубины впечатлений, а идея - той действенной силы, которые являются
неизбежными составными частями живой действительности.
Эту самодеятельность психики нельзя объяснить ни как рефлекторную
реакцию на чувственное раздражение, ни как исполнительный орган вечных идей;
нет, она является, как всякий жизненный процесс, постоянным творческим
актом. Психика каждый день вновь создает действительность. Этой деятельности
я не могу дать никакого иного названия, кроме фантазии. Фантазия одинаково
присуща чувству и мысли, она одинаково причастна к интуиции и к ощущению.
Нет ни одной психической функции, которая не была бы нераздельно слита в
фантазии с другими функциями. Фантазия представляется нам то как нечто
изначальное, то как последний и самый смелый продукт соединения всех
способностей человека. Поэтому я и считаю фантазию наиболее ярким выражением
специфической активности нашей психики. Она является прежде всего творческой
деятельностью, дающей ответы на все вопросы, на которые ответ возможен: она
- мать всяких возможностей, и в ней жизненно слиты, наравне со всеми
психологическими противоположностями, также и внутренний мир с миром
внешним. Фантазия была во все времена и постоянно пребывает тем мостком,
который соединяет несовместимые требования объекта и субъекта, экстраверсии
и интроверсии. В одной лишь фантазии оба механизма слиты.
Если бы Абеляр постиг психологическое различие между двумя точками
зрения, то он, рассуждая последовательно, должен был бы прибегнуть к
фантазии для формулирования объединяющего выражения. Но в царстве науки на
фантазию, равно как и на чувство, наложено табу. Стоит, однако, нам признать
основную противоположность противоположностью психологической, и тотчас же
психологии придется признать не только точку зрения чувства, но и
примиряющую точку зрения фантазии. Тогда перед нами возникает великое
затруднение ввиду того, что фантазия в большинстве случаев есть продукт
нашего бессознательного. Несомненно, что фантазия содержит и сознательные
элементы, но особенно характерно для нее то, что она, по существу,
непроизвольна и чуждается содержаний сознания. Это же свойство присуще и
сновидению, которое, однако, еще гораздо непроизвольнее и притом вовсе
отчуждено от содержаний сознания.
Отношение человека к своей фантазии в высокой степени обусловлено его
отношением к своему бессознательному вообще. А отношение к бессознательному
опять-таки в высокой степени обусловлено духом времени. Смотря по степени
господствующего рационализма, отдельный человек бывает более или менее
склонен признавать свое бессознательное и его продукты и ими заниматься.
Христианская сфера, как и всякая замкнутая религиозная форма, отличается
несомненной тенденцией сколь возможно подавлять бессознательное в индивиде,
тем самым парализуя и его фантазию. Вместо того религия дает нерушимые
символические формы мировоззрения, долженствующие полноценно заменять
бессознательное индивида. Символически выраженные понятия всех религий суть
образования бессознательных процессов в типической общеобязательной форме.
Религиозное учение дает, так сказать, исчерпывающие сведения о "начале и
конце мира" и об области по ту сторону человеческого сознания. Везде, где мы
можем проследить возникновение какой-либо религии и проникнуть до ее
первоисточников, мы видим, что образы религиозного учения притекают к его
основателю в виде откровений, то есть как конкретизированное выражение его
бессознательной фантазии. Формы, всплывающие из недр его бессознательного,
он провозглашает общезначимыми, таким образом заменяя ими индивидуальные
фантазии своих последователей. Евангелие от Матфея сохранило отрывок из
жизни Христа, подтверждающий вышесказанное: в истории искушения мы видим,
как идея царствования, всплывая из недр бессознательного, встает перед
основателем религии как видение дьявола, предлагающего ему власть над
царствами земными. Если бы Христос не понял своей фантазии и принял ее
конкретно, то есть буквально, то на свете было бы одним сумасшедшим больше,
и только. Но он не принял конкретизма своей фантазии и вступил в мир как
царь, которому подвластны небесные царства. Поэтому он и не стал параноиком,
что доказывает уже его успех. Мнения о патологических элементах в психологии
Христа, высказываемые некоторыми психиатрами, не что иное, как смешная и
пустая рационалистическая болтовня, далекая от понимания подобных процессов
в истории человечества.
Форма, в которой Христос представил миру содержание своего
бессознательного, была принята и объявлена общеобязательной. Вследствие
этого все индивидуальные фантазии утрачивали всякую значимость и ценность -
более того: провозглашались ересью и подвергались преследованию, как
показывает нам история гностического течения и судьба всех позднейших
еретиков. В том же самом смысле говорит и пророк Иеремия (23, 16):
16. Так говорит Господь Саваоф: не слушайте слов пророков,
пророчествующих вам, - они обманывают вас, рассказывают мечты сердца своего,
а не от уст Господних.
25. Я слышал, что говорят пророки, Моим именем пророчествующие ложь.
Они говорят: "мне снилось, мне снилось".
26. Долго ли это будет в сердце пророков, пророчествующих ложь,
пророчествующих обман своего сердца?
27. Думают ли они довести народ Мой до забвения имени Моего посредством
снов своих, которые они пересказывают друг другу, как отцы их забыли имя Мое
из-за Ваала?
28. Пророк, который видел сон, пусть и рассказывает его как сон; а у
которого Мое слово, пусть говорит Мое слово верно. Что общего у мякины с
чистым зерном? говорит Господь.
То же самое мы видим и на заре христианства, когда епископы ревностно
трудились над искоренением деятельности индивидуального бессознательного
среди монахов. Особенно ценны сведения по этому вопросу, которые дает нам
архиепископ Афанасий Александрийский в своей биографии Св. Антония. В этом
своем сочинении он рассказывает, в назидание своим монахам, о призраках и
видениях, опасностях души, одолевающих человека, в одиночестве предающегося
молитве и посту. Афанасий поучает монахов, как ловко дьявол умеет облекаться
в разные формы с целью довести святых мужей до падения. Понятно, что дьявол
не что иное, как внутренний голос самого отшельника, взывающий из недр его
бессознательного, голос возмущения против насильственного подавления
индивидуальной природы. Привожу ряд буквальных цитат из этой труднодоступной
книги. Эти цитаты дают нам яркую картину того, как бессознательное
систематически подавлялось и обесценивалось:
"Бывают времена, когда мы никого не видим, а между тем слышим шум,
производимый работой, работой дьявола, и кажется тогда, словно кто-то
громким голосом поет песнь; а иногда мы как бы слышим слова из Священного
Писания, и кажется, словно живое существо повторяет эти слова, и слова эти
подобны тем, которые мы слышим, когда кто-нибудь читает вслух из Книги
(Библии). Бывало и так, что они (дьяволы) насильно поднимали нас с постели
на ночную молитву и понуждали нас вставать. Они же вводили нас в
заблуждение, принимая облик монахов или появляясь в образе печалующихся (то
есть отшельников). Они подходят к нам, словно пришли издалека, и говорят
слова, способные смутить и ослабить понимание малодушных: "Существует теперь
закон над всяким творением, что мы любим опустошение, но по воле Божией мы
не могли проникнуть в наши дома, когда мы пришли к ним, чтобы сотворить
правое". А когда им такой прием не удается, то они одну ложь заменяют другой
и говорят: "Как можешь ты жить? Ведь ты согрешил и дела твои неправедны во
многом. Неужели ты думаешь, что Дух не открыл мне, что ты сделал? Или ты
полагаешь, что я не знаю, что ты поступил так или иначе?" И если
простодушный брат, услышав такие вещи, почувствует внутри себя, что он
действительно поступил так, как говорит злой дух, и если он не знает
лукавства дьявола, то дух его тотчас же смутится и, впав в отчаяние, он
вновь подпадает греху. Не следует нам, мои возлюбленные, пугаться таких
вещей; однако мы должны бояться, когда дьяволы заговорят о том, что правда:
тогда мы должны бранить их беспощадно. Будем же бдительны, дабы не
вслушиваться в их слова, даже если они говорят слова правды. Ведь было бы
срамом для нас, если бы нашими учителями стали те, что восстали на Бога.
Вооружимся же, о братья мои, облечемся в броню справедливости, покроем главу
шлемом искупления и в мгновение борьбы выпустим духовные стрелы из верующей
души, как бы с туго натянутой тетивы. Ибо они (дьяволы) - ничто, а будь они
даже чем-либо, то в силе их нет ничего, что могло бы устоять перед властью и
мощью креста".
В другом случае Св. Антоний повествует так: "Однажды предстал предо
мной дьявол особенно спесивого и бесстыдного поведения; он появился с
мятежным шумом целой толпы народа и дерзнул обратиться ко мне с такими
словами: "Я есмь мощь Господня, и никто кроме меня; я есмь властитель миров,
и никто кроме меня". И он продолжал говорить: "Что желаешь ты, чтобы я тебе
дал? Требуй, и ты получишь". Тогда я дунул на него и изгнал его именем
Христовым. В другой раз, когда я постился, появился предо мной Лукавый в
образе брата, пришедшего с хлебом, и начал давать мне советы: "Восстань, -
говорил он, - утоли сердце водой и хлебом и отдохни немного от чрезмерных
трудов, ибо ты еси человек, и, как бы высоко ты ни поднялся, ты все же
облечен смертной плотью и тебе следовало бы страшиться немощи и печали". Я
рассудил его слова и, сохраняя спокойствие, воздержался от ответа. С миром
поклонившись долу, я покаялся в молитве и сказал: "О Господи, покончи Ты с
ним так, как делаешь от века". И не успел я произнести эти слова, как
наступил ему конец: он рассыпался как прах и вышел из двери как дым. А еще
было так, что однажды ночью Сатана подошел к моему жилищу и постучался в
дверь; я вышел взглянуть, кто стучится; поднял глаза и увидел перед собой
необычайно высокого, сильного человека, а когда я спросил его: "Кто ты?" -
он промолвил в ответ: "Я - Сатана". Тогда я спросил: "Что ищешь ты?" А он
ответил: "За что поносят меня монахи, отшельники и прочие христиане и за что
постоянно взывают на мою голову проклятия?" Я схватился за голову от
изумления - так велико было его слепое безумие. "За что ты терзаешь их?" -
молвил я. В ответ он сказал: "Не я терзаю их, а они терзают сами себя, ибо
был однажды такой случай - и случай этот произошел в действительности, - что
они навеки убили и погубили бы себя, если бы я вовремя не крикнул им и не
предупредил их, что враг-то не кто иной, как я. И поэтому, нет такого места,
где я мог бы пребывать, и нет у меня сверкающего меча, и нет даже людей,
которые были бы мне искренне преданы, ибо те, что служат мне, меня же
глубоко презирают, и мне приходится, кроме того, держать их в оковах, потому
что они не потому привязаны ко мне, что считают правильным так поступать;
напротив, они при всяком случае и во всякое время готовы сбежать и бросить
меня. Христиане заполонили весь мир - смотри, даже пустыня полна их
монастырей и жилищ. Но пусть они берегутся и не слишком злоупотребляют
мной". На это я возразил, в душе дивясь милости Господней: "Может ли быть,
чтобы ты, закоренелый лжец, теперь говорил правду? И как случилось, что ты
теперь говоришь правду, когда привык постоянно лгать? По истине правда, что,
когда Христос вошел в этот мир, ты был низвержен в глубочайшие глубины и что
корень твоего заблуждения вырывается из земли". Услышав имя Христово, Сатана
сгинул, образ его рассеялся как дым, и словам его наступил конец".
Приведенные выдержки показывают нам, как благодаря общей вере отвергали
бессознательное индивида, хотя оно провозглашало истину как нельзя более
прозрачно и ясно. Главные, особенные причины такого отвержения заложены в
истории духа. Объяснять подробно эти причины - не наше дело. Будем
довольствоваться фактом, что бессознательное действительно подавлялось и
отвергалось. Говоря психологически, такое подавление заключалось в отведении
либидо, то есть психической энергии. Освобожденная, таким образом,
психическая энергия служила материалом для построения и развития
сознательной установки, что понемногу приводило к формированию нового
мировоззрения, образованию новой картины мира. Несомненная польза,
полученная таким путем, укрепляла, конечно, эту установку. Не удивительно
поэтому, что и наша психология отличается, главным образом, отрицательной
установкой по отношению к бессознательному.
Понятно, более того - необходимо, чтобы наука исключала точку зрения
чувства, равно как и точку зрения фантазии. На то она и. наука. Но как же
дело обстоит с психологией? Поскольку она считает себя наукой, постольку и
она принуждена поступать так же. Но исчерпывает ли она тем предмет своих
исследований? Всякая наука в конечном итоге стремится формулировать и
выражать в абстракциях свой предмет, поэтому и психология могла бы и может
облекать процессы чувства, ощущения и фантазии в абстрактную
интеллектуальную форму. Правда, такой прием обеспечивает права
интеллектуально-абстрактной точки зрения, но отнюдь не права других,
возможных психологических точек зрения. Научная психология лишь мимоходом
может касаться этих возможных точек зрения - но она никогда не признает их
за самостоятельные принципы науки. Наука всегда и при всех обстоятельствах
дело одного лишь интеллекта, причем остальные психологические функции
подчинены интеллекту в качестве объектов. Интеллект - властелин в царстве
науки. Но стоит науке коснуться области практического применения, как тотчас
же получается совершенно иная картина. Интеллект, бывший до сих пор царем,
становится не более как вспомогательным средством, инструментом, хотя и
научно утонченным, но все-таки лишь ремесленным орудием, переставшим быть
самоцелью и превратившимся в простое условие. Тогда интеллект и вместе с ним
вся наука становятся на службу творческого замысла и творческой силы. И это
еще "психология", однако уже больше не наука; это - психология в более
широком смысле слова, психологическая деятельность, по природе своей
творческая, в которой первенствующее значение принадлежит созидающей
фантазии. С таким же правом мы могли бы сказать, что в практической
психологии руководящая роль выпадает на долю самой жизни; и это по той