Страница:
одухотворение означает всегда удержание некоторого количества либидо,
которое иначе было бы непосредственно изжито в сексуальности. Если такое
количество либидо удерживается, то, конечно, одна часть его изливается, как
показывает опыт, в одухотворенное выражение, но другая часть повергается в
сферу бессознательного и вызывает в нем известное оживление соответствующих
образов, выражающихся именно в символе сосуда. Символ живет благодаря
удерживанию известных форм либидо и, со своей стороны, способствует
удерживанию этих форм его. Распадение символа равносильно отливу либидо на
прямом пути или же, по крайней мере, - почти непреодолимому принуждению к
непосредственному применению его. Но живой символ как бы заклинает эту
опасность. Символ теряет свою, так сказать, магическую или, если угодно,
освобождающую силу, как только осознается его разложимость. Поэтому
действенный символ должен обладать свойством неприкосновенности. Он должен
быть наилучшим из всех возможных выражений для данного миросозерцания,
который по смыслу безусловно не может быть превзойден; кроме того, он должен
быть столь далек от постижения, чтобы критический интеллект не имел никаких
путей к его действительному разложению; и, наконец, его эстетическая форма
должна столь убедительно действовать на чувство, чтобы против него не
поднимались и аргументы чувства. Очевидно, символ Грааля в течение
некоторого времени выполнял эти требования и был обязан этому обстоятельству
своим живым действием, которое, как показывает пример Вагнера, и поныне еще
не совсем угасло. Бред инквизиционных ужасов был сверхкомпенсированным
сомнением, навязчиво подымавшимся из бессознательного и вызвавшим наконец
один из величайших церковных расколов, именно - Реформацию.
Из этого несколько длинного разъяснения мы добываем следующее
понимание. Мы начали с того видения Гермаса, в котором он узрел, как
строилась некая башня. Старая женщина, сначала объявившая себя Церковью,
теперь объясняет, что башня есть символ Церкви. Ее собственное значение тем
самым переносится на башню, которой и посвящен весь дальнейший текст
"Пастыря". Теперь для Гермаса дело сосредоточивается уже в башне, а не в
старой женщине и тем более не в реальной Рооде. Тем самым - отрешение либидо
от реального объекта и перенесение на символ, перевод на символическую
функцию, является завершенным. Идея всеобщей и единой Церкви, символически
выраженная в образе крепко сложенной, несокрушимой башни, становится, таким
образом, в духе Гермаса уже неразложимой действительностью. Отрешение либидо
от объекта перемещает ее внутрь субъекта, отчего оживляются образы
бессознательного. Эти образы суть архаические формы выражения, которые
становятся символами и, со своей стороны, опять-таки выступают как
эквиваленты для относительно обесцененных объектов. Этот процесс во всяком
случае так же стар, как само человечество, ибо символы встречаются уже среди
пережитков доисторического человека, а также и у низшего, ныне еще живущего
человеческого типа. Очевидно, образование символов является функцией весьма
важной и в биологическом отношении. Так как символ может жить лишь благодаря
относительному обесценению объекта, то, очевидно, он служит и самой цели
такого обесценения. Если бы объект имел безусловную ценность, то он и был бы
безусловно определяющим для субъекта, вследствие чего для субъекта была бы
безусловно упразднена свобода действования, ибо, наряду с безусловной
определенностью через объект, была бы невозможна даже относительная свобода.
Состояние абсолютной отнесенности к объекту равносильно полнейшему
овнешнению сознательного процесса, то есть тождеству субъекта и объекта, что
уничтожает всякую возможность познавания. Такое состояние встречается и
поныне в смягченной форме у примитивного человека. Так называемые проекции,
с которыми нам так часто приходится встречаться в аналитической практике,
суть тоже не что иное, как остатки первоначального тождества субъекта с
объектом.
Уничтожение познания, обусловленное таким состоянием, и невозможность
сознательного опыта означают существенное уменьшение приспособляемости, что
оказывается тяжелым минусом для человека, по природе своей безоружного и
беззащитного, с его потомством, в течение ряда лет менее приспособленным к
борьбе сравнительно с потомством животных. Но состояние, лишенное познания,
является опасным несовершенством и с аффективной точки зрения, так как
именно тождество чувства с почувствованным объектом ведет, во-первых, к
тому, что какой-нибудь объект вообще может иметь любое по силе воздействие
на субъект, а во-вторых, к тому, что какой-нибудь аффект субъекта включает в
себя, без дальнейшего, объект - и осиливает его. Иллюстрацией для того, что
я имею в виду, может послужить эпизод из жизни одного бушмена: у одного
бушмена был маленький сын, которого он любил свойственной примитивному
человеку нежной "обезьяньей" любовью. Психологически говоря, такая любовь,
конечно, вполне автоэротична, то есть субъект любит самого себя в объекте.
При этом объект, до известной степени, служит эротическим зеркалом. Однажды
бушмен, раздраженный, возвращается с рыбной ловли домой, ибо он ничего не
поймал. Малыш по обыкновению радостно бежит ему навстречу. Но отец хватает
его и свертывает ему шею. Естественно, что потом он оплакивает мертвого
ребенка с тою же безудержностью, с какою он раньше убил его.
Этот случай ясно показывает тождество объекта с каждым данным аффектом.
Понятно, что такая ментальность мешает установлению всякой сколько-нибудь
ограждающей племенной организации. Поэтому в смысле размножения и сохранения
вида она является неблагоприятным фактором, так что более жизнеспособные
виды должны будут вытеснять и преобразовывать ее. Из этой цели возникает и
ей служит символ, ибо он отводит от объекта некоторый запас либидо, тем
самым относительно обесценивая объект и придавая субъекту некоторую
преимущественную ценность. Однако эта преимущественная ценность относится к
бессознательной области субъекта. Этим субъект ставится между внешней и
внутренней детерминантой, и отсюда возникает возможность выбора и
относительная свобода субъекта.
Символ возникает всегда из архаических остатков, из отпечатков,
оставшихся от истории рода, о древности и происхождении которых можно много
размышлять в спекулятивном порядке, но нельзя решить ничего определенного.
Было бы также совершенно неправильно, если бы мы захотели вывести символ из
личных источников, например из индивидуально вытесненной сексуальности.
Такое вытеснение может самое большее дать ту сумму либидо, которая
необходима для возбуждения архаического отпечатка. Но отпечаток
соответствует унаследованной функции, которая обязана своим существованием
вовсе не вековому вытеснению сексуальности, а факту дифференциации влечений
вообще. А дифференциация влечений была и ныне является биологически
необходимым средством, которое свойственно не только человеческому виду, но
проявляется точно так же и в отсутствии пола у рабочих пчел.
Я показал, что символ вообще, а в данном случае символ сосуда,
возникает из архаических представлений. Подобно тому как в основе этого
символа лежит первоначальное представление об uterus, так мы можем
предположить подобное же происхождение и у символа башни. Символ башни мог
бы, пожалуй, принадлежать и к ряду тех, в основе своей фаллических,
символов, которыми история символов так богата. Неудивительно, что именно в
тот момент, когда Гермас при виде соблазнительного ложа принужден вытеснить
эротическую фантазию, ему навязывается фаллический символ, вероятно
соответствующий эрекции. Мы видели, что и другие символические атрибуты
Девы-Церкви несомненно имеют эротический источник; об этом свидетельствует
уже их происхождение из Песни Песней, а сверх того, Отцы Церкви открыто
истолковывают их в этом смысле. Символ башни в лавретанской литании имеет
тот же источник, и значение его могло бы иметь ту же самую основу. Атрибут
"из слоновой кости", приписанный башне, имеет несомненно эротическую
природу, ибо он относится к цвету и гладкости кожи (Песнь Песней 5, 14:
"Живот его - как изваяние из слоновой кости"). Но и самую башню мы встречаем
в недвусмысленно-эротическом значении в Песни Песней 8, 10: "Я стена, и
сосцы у меня как башни". Под этим разумеется, вероятно, выпуклость грудей,
стало быть, их полнота и упругость, подобно тому как в Песни Песней 5, 15:
"Голени его - мраморные столбы". Этому соответствует также Песнь Песней 7,
5: "Шея твоя, как столп из слоновой кости" и "нос твой - башня Ливанская",
причем разумеется, вероятно, нечто стройное и возвышающееся. Эти атрибуты
возникли из ощущений, перенесенных в объект. Подобно тому как в угрюмом
настроении все представляется серым, а в радостном настроении все кажется
светлым и красочным, так и чувство осязания показывает иное под влиянием
субъективных сексуальных ощущений, в данном случае ощущения эрекции,
свойство которого переносится на объект. Эротическая психология Песни Песней
прилагает образы, пробужденные в субъекте к объекту, для повышения его
ценности. Церковная же психология пользуется этими образами для того, чтобы
направить либидо на аллегорический объект, а психология Гермаса с самого
начала возводит бессознательно пробужденный образ в самоцель, чтобы
воплотить в нем ту мысль, которая для ментальности той эпохи имела особенное
значение, именно он стремится придать устойчивость и организовать
новоприобретенное христианское мировоззрение и установку.
б) Относительность понятия Бога у Мейстера Экхарта
Путь, пройденный Гермасом, представляет собой в малом то, что в большом
масштабе совершилось в психологии раннего Средневековья: вновь открыли
женщину и выработали женственный символ Грааля. Гермас увидел Рооду в новом
свете, но разрядившийся от этого запас либидо преобразился под его руками в
осуществление задания современной эпохи.
Мне кажется показательным для нашей психологии, что на пороге новейшего
времени стоят два духа, которым было суждено оказать огромное влияние на
сердца и умы молодого поколения: Вагнер и Ницше; первый - провозвестник
любви, в музыке которого звучит вся шкала чувств и оттенков, от Тристана
вниз до кровосмесительной страсти и от Тристана же вверх до высшей
духовности Грааля; последний - провозвестник власти и победоносной воли
индивида. В своем высшем и последнем обнаружении Вагнер примыкает к легенде
о Граале так же, как Гете примыкает к Данте, а Ницше - к тому образу
господствующей касты и морали господ, который был не раз осуществлен
Средневековьем в лице многих героических и рыцарских фигур с белокурыми
волосами. Вагнер разрывает оковы, связывающие любовь, Ницше разбивает
"скрижали ценности", стеснявшие индивидуальность. Оба стремятся к сходным
целям, но порождают неисцелимый раскол, ибо где царит любовь, там не
господствует сила, а где царит власть, там не господствует любовь.
То обстоятельство, что три из величайших немецких умов в своих наиболее
важных творениях примыкают к психологии раннего Средневековья, доказывает,
мне кажется, что именно та эпоха оставила открытым вопрос, на который и до
сих пор еще не нашлось ответа. Мы должны попытаться подойти несколько ближе
к этому вопросу. У меня сложилось впечатление, что то странное "нечто",
которое изживалось в некоторых рыцарских орденах того времени (например, у
тамплиеров) и как будто нашло себе выражение в легенде о Граале, было зерном
или зачатком нового возможного ориентирования, иными словами, нового
символа. Нехристианский и соответственно гностический характер символа
Грааля указывает на ереси раннего христианства, на те, отчасти могучие,
взлеты мысли, в которых таится множество смелых и блестящих идей. Но в
гнозисе проявляется бессознательная психология в богатом разнообразии и даже
в извращенной чрезмерности, то есть именно тот элемент, который особенно
сильно противится "правилу веры" (regula fidei), то прометеевское и
творческое начало, которое подчиняется только собственной душе, но никогда
не покоряется коллективному руководству. В гнозисе мы находим, хотя и в
незрелой форме, ту веру в могущество собственного откровения и собственного
познания, которой лишены последующие века. Эта вера проистекает из гордого
чувства своего родства с божеством - сродства, которое не подчиняется
никаким человеческим установлениям, но которое силой познания способно при
случае понуждать даже богов. В гнозисе заложено начало того пути, который
ведет к психологически столь значительным откровениям немецкой мистики,
расцвет коей совпадает именно с исследуемой нами эпохой.
Для характеристики настоящего вопроса необходимо упомянуть и о
величайшем мыслителе тех времен, о Мейстере Экхарте. Как в рыцарстве
замечались признаки нового ориентирования, так в сочинениях Экхарта пред
нами возрастают новые идеи, идеи о том же самом душевном ориентировании,
которое побудило Данте последовать за образом Беатриче в подземный мир
бессознательного и которое вдохновляло певцов разносить в своих песнях весть
о Граале.
О личной жизни Экхарта нам, к сожалению, не известно ничего такого, что
могло бы объяснить путь, приведший его к душе; однако уверенность, с которой
он в своей проповеди о раскаянии говорит, что "и до сих пор еще все наши
исследования доказывают, что люди лишь в редчайших случаях доходят до
великого без того, чтобы сначала тяжко не погрешить", дает нам право
предположить, что он говорил на основании личного опыта. Чувство внутреннего
сродства с Богом у Экхарта кажется нам чуждым христианскому чувству
греховности. Кажется, будто мы перенеслись в атмосферу Упанишад. У Экхарта
должно было осуществиться совершенно необычайное повышение душевной
ценности, то есть ценности собственного внутреннего мира, если он мог
подняться до, так сказать, чисто психологического, следовательно,
релятивного понимания Бога и Его отношения к человеку. Открытие и точное
формулирование релятивности Бога по отношению к человеку и его душе кажется
мне одним из важнейших шагов на пути к психологическому постижению
религиозного феномена и тем самым к возможности освобождения религиозной
функции от гнетущих пределов интеллектуальной критики, также, впрочем,
имеющей право на существование.
Теперь мы подошли к настоящей задаче этой главы, а именно к
исследованию относительности символа. Под релятивностью Бога я разумею такое
воззрение, по которому Бог существует не "абсолютно", то есть в отрешенности
от человеческого субъекта и по ту сторону всех человеческих условий, а
зависит, напротив, в известном смысле от человеческого субъекта; это значит,
что между человеком и Богом имеется взаимное и неизбежное отношение, - так
что, с одной стороны, человека можно понимать как функцию Бога, а с другой
стороны, Бога можно понимать как психологическую функцию человека. Для нашей
аналитической психологии как науки, которую с человеческой точки зрения надо
понимать как эмпирическую, образ Бога есть символическое выражение
известного психологического состояния или функции, характеризующейся тем,
что она является безусловно превосходящей сознательную волю субъекта и
потому может вынуждать или делать возможными такие деяния и достижения,
осуществление которых было бы недоступно сознательному усилию. Этот по силе
своей преобладающий импульс - поскольку божественная функция проявляется в
поступках - или это, превосходящее сознательный рассудок, вдохновение
происходит от скопления энергии в области бессознательного. Благодаря такому
накоплению либидо оживляются образы, принадлежащие коллективному
бессознательному, в качестве скрытых возможностей; среди этих образов
находится и Бого-образ, тот отпечаток, который с незапамятных времен
является коллективным выражением для наиболее сильных и безусловных влияний,
оказываемых на сознание со стороны бессознательных концентраций либидо.
Для нашей психологии, которая, как наука, вынуждена ограничиваться
опытом в пределах, установленных для нашего познания, - Бог даже и не
относителен, а есть лишь функция бессознательного, то есть проявление
известного отколовшегося запаса либидо, активировавшего Бого-образ. С
метафизической точки зрения Бог, конечно, абсолютен, то есть существует сам
по себе. Этим и выражается полное отщепление от бессознательного, что
психологически означает, что человек не сознает факта возникновения
божественного воздействия из собственного внутреннего мира. Точка зрения
релятивности Бога означает, напротив, что немалая доля бессознательных
процессов познается, хотя бы намеком, в качестве психологических содержаний.
Такое понимание возможно, конечно, лишь там, где душе уделяется более чем
обыкновенное внимание, вследствие чего содержания бессознательного
извлекаются из своих проекций на объекты и им (содержаниям) сообщается такая
достоверная сознательность, благодаря которой они выступают как
принадлежащие субъекту и вследствие этого как субъективно обусловленные.
Это и случилось у мистиков. Не то чтобы в данном случае идея
релятивности Бога впервые возникла; у первобытных людей релятивность Бога
существует естественно и принципиально, ибо почти всюду на более низкой
ступени богосозерцания имеет чисто динамическую природу, то есть Бог есть
божественная сила - сила оздоровляющая, душевная, врачующая, обогащающая,
господствующая и т. д., которую с помощью известных процедур можно
улавливать и использовать в целях создавания вещей, необходимых для жизни и
здоровья человека, а при случае и для осуществления магических и губительных
воздействий. Первобытный человек чувствует эту силу как вовне, так и внутри
себя, то есть настолько же как свою собственную жизненную силу, насколько и
как "целебное средство", заключенное в его амулете или исходящее в виде
влияния от его вождя. Таково первое поддающееся констатированию
представление о духовной силе, всюду проникающей и все наполняющей.
Психологически говоря, сила фетиша или престиж лекаря есть бессознательная
субъективная оценка этих объектов. Поэтому, в сущности говоря, все дело в
либидо, находящемся у субъекта в бессознательном и воспринимаемом на
объекте, ибо все активированное бессознательное представляется
проецированным.
Согласно этому, обнаруживающаяся в средневековой мистике идея
относительности Бога представляет собой возврат к примитивному положению
дела. Напротив, родственные этому, восточные представления об индивидуальном
и сверхиндивидуальном Атмане не составляют регрессии к примитивности, но
представляют собой соответствующее сущности Востока последовательное
развитие, уводящее из примитивности, при сохранении тех принципов, которые
отчетливо выступают уже в примитивном. Возврат к примитивности не удивителен
постольку, поскольку каждая, действительно живая религиозная форма
организует обрядно или этически ту или другую примитивную тенденцию, откуда
к ней и притекают те таинственные силы влечения, которые создают это
завершение человека в религиозном процессе. [Примеры тому многочисленны,
некоторые приведены в /29/] Этот возврат к примитивности, или, как в Индии,
непрерывная связь с примитивным, составляет прикосновение к матери-земле, к
источнику всякой силы. Всякое понимание, достигшее в процессе дифференциации
разумной или этической высоты, будет считать "нечистыми" такие силы -
влечения. Но ведь и самая жизнь течет одновременно из светлых и мутных
источников. Поэтому у каждой чрезмерной "чистоты" не хватает жизни. Каждое
обновление жизни проходит через мутность и восходит к ясности. Но чем выше
прояснение и дифференциация, тем меньшею оказывается жизненная
интенсивность, и притом именно вследствие исключения замутняющих субстанций.
Процесс развития нуждается как в прояснении, так и в замутнении. И великий
релятивист, каким был Мейстер Экхарт, отлично это понимал, когда говорил:
"Поэтому Бог охотно допускает ущерб, наносимый грехом, и не раз уже допускал
его; наиболее же часто относительно тех именно людей, которых дарил особым
своим попечением, дабы довести их до великого совершенства. Смотри: кто был
когда-либо ближе к Господу и задушевнее привязан к нему, нежели Апостолы? Но
и из них ни один не выдержал; все они впадали в смертные грехи. Они все были
великими грешниками.
Это он показал и в Старом и в Новом Завете, на примере тех, коих
впоследствии наиболее возлюбил. И до сих пор еще все наши исследования
доказывают, что люди лишь в редчайших случаях доходят до великого без того,
чтобы сначала тяжко не погрешить". /61- P.19 ff/
Мейстер Экхарт является самым блестящим представителем известного
критического церковного течения на исходе XVIII века, с одной стороны, по
остроте своего психологического прозрения, с другой стороны, по высоте
своего религиозного чувствования и мышления. Поэтому я хотел бы привести ряд
его изречений, освещающих его релятивистическое богопонимание.
1. "Ибо человек есть поистине Бог, и Бог есть поистине человек". /62
Bd.II. S.185/
2. "Напротив, у кого Бог не есть такое внутреннее достояние, но кто
вынужден всегда добывать себе Бога извне, в том или в другом, где он тогда
отыскивает его неудовлетворительным способом, при посредстве разных творений
людей или мест: тот Бога и не имеет, и тогда легко приходит нечто такое, что
ему мешает. И тогда человеку мешает не только дурное общество, но и хорошее
общество, не только улица, но и Церковь, не только злые слова и дела, но
точно так же и добрые. Ибо препятствие лежит в нем самом: Бог еще не стал
внутри его миром. Если бы в нем так было, тогда и повсюду и со всеми
чувствовал бы себя очень хорошо и безопасно: он всегда имел бы Бога" и т. д.
/62 P.8/
Это место особенно интересно психологически, потому что оно
обнаруживает часть примитивного богопонимания, каким мы обрисовали его выше.
"Всегда добывать себе Бога извне" - это равносильно примитивному воззрению,
будто "Tondi" [Понятие libido у батаков. /63/. Tondi - имя магической силы,
вокруг которой, так сказать, все вертится.] можно добывать откуда-нибудь
извне. Возможно, что у Экхарта имеется в данном случае скорее образное
выражение, но через это образное выражение ясно просвечивает изначальный
смысл. Во всяком случае ясно, что Экхарт понимает здесь Бога как
психологическую ценность. Это видно из следующей фразы: тому, кто добывает
себе Бога извне, мешают объекты. Именно, кто имеет Бога вне себя, у того он
неизбежно проецирован в объекте, вследствие чего объект тем самым получает
преимущественную ценность. Но там, где это имеет место, объект имеет
чрезмерное влияние на субъекта и держит его в известной рабской зависимости.
Очевидно, Экхарт разумеет эту, столь знакомую нам, привязанность к объекту,
которая заставляет мир выступать в роли Бога, то есть в качестве абсолютно
обусловливающей величины. Поэтому он и добавляет, что для такого человека
"Бог еще не стал внутри его миром", потому что для него мир занимает место
Бога. Такой человек еще не отрешил преимущественную ценность от объекта и не
интровертировал еще так, чтобы он имел эту ценность в самом себе. Но если бы
он имел ее в самом себе, то он всегда имел бы Бога (именно эту ценность) в
качестве объекта, в качестве мира, и, таким образом, Бог стал бы для него
миром. В том же месте Экхарт говорит: "У кого верно на душе, тому хорошо
повсюду и у всех людей; а у кого неверно на душе, тому везде и у всех людей
плохо. Ибо человек с верной душой имеет Бога всегда при себе". Человеку,
имеющему эту ценность при себе, всегда и везде хорошо на душе, он не зависит
от объектов, то есть не нуждается в них и не ждет от них того, чего ему не
хватает.
Из этих рассуждений с достаточной ясностью вытекает, что Бог у Экхарта
есть психологическое, точнее сказать, психодинамическое состояние.
3. "Во-вторых, они разумеют под царством Божиим душу. Ибо душа
однородна с божеством. Поэтому все, что здесь сказано о Царстве Божием,
поскольку Бог сам есть это царство, это же самое можно поистине сказать и о
душе. Все через Него начало быть, продолжает св. Иоанн. Это следует понимать
о душе, ибо душа есть все. Она такова, ибо она есть образ Бога. Но в
качестве такового, она есть Царство Божье. Один из учителей говорит: Бог до
такой степени в душе, что все его Богобытие покоится на ней. Это есть более
высокое состояние, когда Бог в душе, чем когда душа в Боге: когда она в
Боге, она от этого еще не блаженна, но она блаженна от того, когда Бог в
ней. Положитесь на это: Бог сам блаженствует в душе!"
Душа, это многозначное и многоразлично толкуемое понятие, исторически
говоря, соответствует психологическому содержанию, которому должна быть
присуща известная самостоятельность в пределах сознания. Ибо, не будь это
так, люди никогда не пришли бы к мысли приписать душе самостоятельную
сущность, как если бы она была объективно воспринимаемой вещью. Она должна
которое иначе было бы непосредственно изжито в сексуальности. Если такое
количество либидо удерживается, то, конечно, одна часть его изливается, как
показывает опыт, в одухотворенное выражение, но другая часть повергается в
сферу бессознательного и вызывает в нем известное оживление соответствующих
образов, выражающихся именно в символе сосуда. Символ живет благодаря
удерживанию известных форм либидо и, со своей стороны, способствует
удерживанию этих форм его. Распадение символа равносильно отливу либидо на
прямом пути или же, по крайней мере, - почти непреодолимому принуждению к
непосредственному применению его. Но живой символ как бы заклинает эту
опасность. Символ теряет свою, так сказать, магическую или, если угодно,
освобождающую силу, как только осознается его разложимость. Поэтому
действенный символ должен обладать свойством неприкосновенности. Он должен
быть наилучшим из всех возможных выражений для данного миросозерцания,
который по смыслу безусловно не может быть превзойден; кроме того, он должен
быть столь далек от постижения, чтобы критический интеллект не имел никаких
путей к его действительному разложению; и, наконец, его эстетическая форма
должна столь убедительно действовать на чувство, чтобы против него не
поднимались и аргументы чувства. Очевидно, символ Грааля в течение
некоторого времени выполнял эти требования и был обязан этому обстоятельству
своим живым действием, которое, как показывает пример Вагнера, и поныне еще
не совсем угасло. Бред инквизиционных ужасов был сверхкомпенсированным
сомнением, навязчиво подымавшимся из бессознательного и вызвавшим наконец
один из величайших церковных расколов, именно - Реформацию.
Из этого несколько длинного разъяснения мы добываем следующее
понимание. Мы начали с того видения Гермаса, в котором он узрел, как
строилась некая башня. Старая женщина, сначала объявившая себя Церковью,
теперь объясняет, что башня есть символ Церкви. Ее собственное значение тем
самым переносится на башню, которой и посвящен весь дальнейший текст
"Пастыря". Теперь для Гермаса дело сосредоточивается уже в башне, а не в
старой женщине и тем более не в реальной Рооде. Тем самым - отрешение либидо
от реального объекта и перенесение на символ, перевод на символическую
функцию, является завершенным. Идея всеобщей и единой Церкви, символически
выраженная в образе крепко сложенной, несокрушимой башни, становится, таким
образом, в духе Гермаса уже неразложимой действительностью. Отрешение либидо
от объекта перемещает ее внутрь субъекта, отчего оживляются образы
бессознательного. Эти образы суть архаические формы выражения, которые
становятся символами и, со своей стороны, опять-таки выступают как
эквиваленты для относительно обесцененных объектов. Этот процесс во всяком
случае так же стар, как само человечество, ибо символы встречаются уже среди
пережитков доисторического человека, а также и у низшего, ныне еще живущего
человеческого типа. Очевидно, образование символов является функцией весьма
важной и в биологическом отношении. Так как символ может жить лишь благодаря
относительному обесценению объекта, то, очевидно, он служит и самой цели
такого обесценения. Если бы объект имел безусловную ценность, то он и был бы
безусловно определяющим для субъекта, вследствие чего для субъекта была бы
безусловно упразднена свобода действования, ибо, наряду с безусловной
определенностью через объект, была бы невозможна даже относительная свобода.
Состояние абсолютной отнесенности к объекту равносильно полнейшему
овнешнению сознательного процесса, то есть тождеству субъекта и объекта, что
уничтожает всякую возможность познавания. Такое состояние встречается и
поныне в смягченной форме у примитивного человека. Так называемые проекции,
с которыми нам так часто приходится встречаться в аналитической практике,
суть тоже не что иное, как остатки первоначального тождества субъекта с
объектом.
Уничтожение познания, обусловленное таким состоянием, и невозможность
сознательного опыта означают существенное уменьшение приспособляемости, что
оказывается тяжелым минусом для человека, по природе своей безоружного и
беззащитного, с его потомством, в течение ряда лет менее приспособленным к
борьбе сравнительно с потомством животных. Но состояние, лишенное познания,
является опасным несовершенством и с аффективной точки зрения, так как
именно тождество чувства с почувствованным объектом ведет, во-первых, к
тому, что какой-нибудь объект вообще может иметь любое по силе воздействие
на субъект, а во-вторых, к тому, что какой-нибудь аффект субъекта включает в
себя, без дальнейшего, объект - и осиливает его. Иллюстрацией для того, что
я имею в виду, может послужить эпизод из жизни одного бушмена: у одного
бушмена был маленький сын, которого он любил свойственной примитивному
человеку нежной "обезьяньей" любовью. Психологически говоря, такая любовь,
конечно, вполне автоэротична, то есть субъект любит самого себя в объекте.
При этом объект, до известной степени, служит эротическим зеркалом. Однажды
бушмен, раздраженный, возвращается с рыбной ловли домой, ибо он ничего не
поймал. Малыш по обыкновению радостно бежит ему навстречу. Но отец хватает
его и свертывает ему шею. Естественно, что потом он оплакивает мертвого
ребенка с тою же безудержностью, с какою он раньше убил его.
Этот случай ясно показывает тождество объекта с каждым данным аффектом.
Понятно, что такая ментальность мешает установлению всякой сколько-нибудь
ограждающей племенной организации. Поэтому в смысле размножения и сохранения
вида она является неблагоприятным фактором, так что более жизнеспособные
виды должны будут вытеснять и преобразовывать ее. Из этой цели возникает и
ей служит символ, ибо он отводит от объекта некоторый запас либидо, тем
самым относительно обесценивая объект и придавая субъекту некоторую
преимущественную ценность. Однако эта преимущественная ценность относится к
бессознательной области субъекта. Этим субъект ставится между внешней и
внутренней детерминантой, и отсюда возникает возможность выбора и
относительная свобода субъекта.
Символ возникает всегда из архаических остатков, из отпечатков,
оставшихся от истории рода, о древности и происхождении которых можно много
размышлять в спекулятивном порядке, но нельзя решить ничего определенного.
Было бы также совершенно неправильно, если бы мы захотели вывести символ из
личных источников, например из индивидуально вытесненной сексуальности.
Такое вытеснение может самое большее дать ту сумму либидо, которая
необходима для возбуждения архаического отпечатка. Но отпечаток
соответствует унаследованной функции, которая обязана своим существованием
вовсе не вековому вытеснению сексуальности, а факту дифференциации влечений
вообще. А дифференциация влечений была и ныне является биологически
необходимым средством, которое свойственно не только человеческому виду, но
проявляется точно так же и в отсутствии пола у рабочих пчел.
Я показал, что символ вообще, а в данном случае символ сосуда,
возникает из архаических представлений. Подобно тому как в основе этого
символа лежит первоначальное представление об uterus, так мы можем
предположить подобное же происхождение и у символа башни. Символ башни мог
бы, пожалуй, принадлежать и к ряду тех, в основе своей фаллических,
символов, которыми история символов так богата. Неудивительно, что именно в
тот момент, когда Гермас при виде соблазнительного ложа принужден вытеснить
эротическую фантазию, ему навязывается фаллический символ, вероятно
соответствующий эрекции. Мы видели, что и другие символические атрибуты
Девы-Церкви несомненно имеют эротический источник; об этом свидетельствует
уже их происхождение из Песни Песней, а сверх того, Отцы Церкви открыто
истолковывают их в этом смысле. Символ башни в лавретанской литании имеет
тот же источник, и значение его могло бы иметь ту же самую основу. Атрибут
"из слоновой кости", приписанный башне, имеет несомненно эротическую
природу, ибо он относится к цвету и гладкости кожи (Песнь Песней 5, 14:
"Живот его - как изваяние из слоновой кости"). Но и самую башню мы встречаем
в недвусмысленно-эротическом значении в Песни Песней 8, 10: "Я стена, и
сосцы у меня как башни". Под этим разумеется, вероятно, выпуклость грудей,
стало быть, их полнота и упругость, подобно тому как в Песни Песней 5, 15:
"Голени его - мраморные столбы". Этому соответствует также Песнь Песней 7,
5: "Шея твоя, как столп из слоновой кости" и "нос твой - башня Ливанская",
причем разумеется, вероятно, нечто стройное и возвышающееся. Эти атрибуты
возникли из ощущений, перенесенных в объект. Подобно тому как в угрюмом
настроении все представляется серым, а в радостном настроении все кажется
светлым и красочным, так и чувство осязания показывает иное под влиянием
субъективных сексуальных ощущений, в данном случае ощущения эрекции,
свойство которого переносится на объект. Эротическая психология Песни Песней
прилагает образы, пробужденные в субъекте к объекту, для повышения его
ценности. Церковная же психология пользуется этими образами для того, чтобы
направить либидо на аллегорический объект, а психология Гермаса с самого
начала возводит бессознательно пробужденный образ в самоцель, чтобы
воплотить в нем ту мысль, которая для ментальности той эпохи имела особенное
значение, именно он стремится придать устойчивость и организовать
новоприобретенное христианское мировоззрение и установку.
б) Относительность понятия Бога у Мейстера Экхарта
Путь, пройденный Гермасом, представляет собой в малом то, что в большом
масштабе совершилось в психологии раннего Средневековья: вновь открыли
женщину и выработали женственный символ Грааля. Гермас увидел Рооду в новом
свете, но разрядившийся от этого запас либидо преобразился под его руками в
осуществление задания современной эпохи.
Мне кажется показательным для нашей психологии, что на пороге новейшего
времени стоят два духа, которым было суждено оказать огромное влияние на
сердца и умы молодого поколения: Вагнер и Ницше; первый - провозвестник
любви, в музыке которого звучит вся шкала чувств и оттенков, от Тристана
вниз до кровосмесительной страсти и от Тристана же вверх до высшей
духовности Грааля; последний - провозвестник власти и победоносной воли
индивида. В своем высшем и последнем обнаружении Вагнер примыкает к легенде
о Граале так же, как Гете примыкает к Данте, а Ницше - к тому образу
господствующей касты и морали господ, который был не раз осуществлен
Средневековьем в лице многих героических и рыцарских фигур с белокурыми
волосами. Вагнер разрывает оковы, связывающие любовь, Ницше разбивает
"скрижали ценности", стеснявшие индивидуальность. Оба стремятся к сходным
целям, но порождают неисцелимый раскол, ибо где царит любовь, там не
господствует сила, а где царит власть, там не господствует любовь.
То обстоятельство, что три из величайших немецких умов в своих наиболее
важных творениях примыкают к психологии раннего Средневековья, доказывает,
мне кажется, что именно та эпоха оставила открытым вопрос, на который и до
сих пор еще не нашлось ответа. Мы должны попытаться подойти несколько ближе
к этому вопросу. У меня сложилось впечатление, что то странное "нечто",
которое изживалось в некоторых рыцарских орденах того времени (например, у
тамплиеров) и как будто нашло себе выражение в легенде о Граале, было зерном
или зачатком нового возможного ориентирования, иными словами, нового
символа. Нехристианский и соответственно гностический характер символа
Грааля указывает на ереси раннего христианства, на те, отчасти могучие,
взлеты мысли, в которых таится множество смелых и блестящих идей. Но в
гнозисе проявляется бессознательная психология в богатом разнообразии и даже
в извращенной чрезмерности, то есть именно тот элемент, который особенно
сильно противится "правилу веры" (regula fidei), то прометеевское и
творческое начало, которое подчиняется только собственной душе, но никогда
не покоряется коллективному руководству. В гнозисе мы находим, хотя и в
незрелой форме, ту веру в могущество собственного откровения и собственного
познания, которой лишены последующие века. Эта вера проистекает из гордого
чувства своего родства с божеством - сродства, которое не подчиняется
никаким человеческим установлениям, но которое силой познания способно при
случае понуждать даже богов. В гнозисе заложено начало того пути, который
ведет к психологически столь значительным откровениям немецкой мистики,
расцвет коей совпадает именно с исследуемой нами эпохой.
Для характеристики настоящего вопроса необходимо упомянуть и о
величайшем мыслителе тех времен, о Мейстере Экхарте. Как в рыцарстве
замечались признаки нового ориентирования, так в сочинениях Экхарта пред
нами возрастают новые идеи, идеи о том же самом душевном ориентировании,
которое побудило Данте последовать за образом Беатриче в подземный мир
бессознательного и которое вдохновляло певцов разносить в своих песнях весть
о Граале.
О личной жизни Экхарта нам, к сожалению, не известно ничего такого, что
могло бы объяснить путь, приведший его к душе; однако уверенность, с которой
он в своей проповеди о раскаянии говорит, что "и до сих пор еще все наши
исследования доказывают, что люди лишь в редчайших случаях доходят до
великого без того, чтобы сначала тяжко не погрешить", дает нам право
предположить, что он говорил на основании личного опыта. Чувство внутреннего
сродства с Богом у Экхарта кажется нам чуждым христианскому чувству
греховности. Кажется, будто мы перенеслись в атмосферу Упанишад. У Экхарта
должно было осуществиться совершенно необычайное повышение душевной
ценности, то есть ценности собственного внутреннего мира, если он мог
подняться до, так сказать, чисто психологического, следовательно,
релятивного понимания Бога и Его отношения к человеку. Открытие и точное
формулирование релятивности Бога по отношению к человеку и его душе кажется
мне одним из важнейших шагов на пути к психологическому постижению
религиозного феномена и тем самым к возможности освобождения религиозной
функции от гнетущих пределов интеллектуальной критики, также, впрочем,
имеющей право на существование.
Теперь мы подошли к настоящей задаче этой главы, а именно к
исследованию относительности символа. Под релятивностью Бога я разумею такое
воззрение, по которому Бог существует не "абсолютно", то есть в отрешенности
от человеческого субъекта и по ту сторону всех человеческих условий, а
зависит, напротив, в известном смысле от человеческого субъекта; это значит,
что между человеком и Богом имеется взаимное и неизбежное отношение, - так
что, с одной стороны, человека можно понимать как функцию Бога, а с другой
стороны, Бога можно понимать как психологическую функцию человека. Для нашей
аналитической психологии как науки, которую с человеческой точки зрения надо
понимать как эмпирическую, образ Бога есть символическое выражение
известного психологического состояния или функции, характеризующейся тем,
что она является безусловно превосходящей сознательную волю субъекта и
потому может вынуждать или делать возможными такие деяния и достижения,
осуществление которых было бы недоступно сознательному усилию. Этот по силе
своей преобладающий импульс - поскольку божественная функция проявляется в
поступках - или это, превосходящее сознательный рассудок, вдохновение
происходит от скопления энергии в области бессознательного. Благодаря такому
накоплению либидо оживляются образы, принадлежащие коллективному
бессознательному, в качестве скрытых возможностей; среди этих образов
находится и Бого-образ, тот отпечаток, который с незапамятных времен
является коллективным выражением для наиболее сильных и безусловных влияний,
оказываемых на сознание со стороны бессознательных концентраций либидо.
Для нашей психологии, которая, как наука, вынуждена ограничиваться
опытом в пределах, установленных для нашего познания, - Бог даже и не
относителен, а есть лишь функция бессознательного, то есть проявление
известного отколовшегося запаса либидо, активировавшего Бого-образ. С
метафизической точки зрения Бог, конечно, абсолютен, то есть существует сам
по себе. Этим и выражается полное отщепление от бессознательного, что
психологически означает, что человек не сознает факта возникновения
божественного воздействия из собственного внутреннего мира. Точка зрения
релятивности Бога означает, напротив, что немалая доля бессознательных
процессов познается, хотя бы намеком, в качестве психологических содержаний.
Такое понимание возможно, конечно, лишь там, где душе уделяется более чем
обыкновенное внимание, вследствие чего содержания бессознательного
извлекаются из своих проекций на объекты и им (содержаниям) сообщается такая
достоверная сознательность, благодаря которой они выступают как
принадлежащие субъекту и вследствие этого как субъективно обусловленные.
Это и случилось у мистиков. Не то чтобы в данном случае идея
релятивности Бога впервые возникла; у первобытных людей релятивность Бога
существует естественно и принципиально, ибо почти всюду на более низкой
ступени богосозерцания имеет чисто динамическую природу, то есть Бог есть
божественная сила - сила оздоровляющая, душевная, врачующая, обогащающая,
господствующая и т. д., которую с помощью известных процедур можно
улавливать и использовать в целях создавания вещей, необходимых для жизни и
здоровья человека, а при случае и для осуществления магических и губительных
воздействий. Первобытный человек чувствует эту силу как вовне, так и внутри
себя, то есть настолько же как свою собственную жизненную силу, насколько и
как "целебное средство", заключенное в его амулете или исходящее в виде
влияния от его вождя. Таково первое поддающееся констатированию
представление о духовной силе, всюду проникающей и все наполняющей.
Психологически говоря, сила фетиша или престиж лекаря есть бессознательная
субъективная оценка этих объектов. Поэтому, в сущности говоря, все дело в
либидо, находящемся у субъекта в бессознательном и воспринимаемом на
объекте, ибо все активированное бессознательное представляется
проецированным.
Согласно этому, обнаруживающаяся в средневековой мистике идея
относительности Бога представляет собой возврат к примитивному положению
дела. Напротив, родственные этому, восточные представления об индивидуальном
и сверхиндивидуальном Атмане не составляют регрессии к примитивности, но
представляют собой соответствующее сущности Востока последовательное
развитие, уводящее из примитивности, при сохранении тех принципов, которые
отчетливо выступают уже в примитивном. Возврат к примитивности не удивителен
постольку, поскольку каждая, действительно живая религиозная форма
организует обрядно или этически ту или другую примитивную тенденцию, откуда
к ней и притекают те таинственные силы влечения, которые создают это
завершение человека в религиозном процессе. [Примеры тому многочисленны,
некоторые приведены в /29/] Этот возврат к примитивности, или, как в Индии,
непрерывная связь с примитивным, составляет прикосновение к матери-земле, к
источнику всякой силы. Всякое понимание, достигшее в процессе дифференциации
разумной или этической высоты, будет считать "нечистыми" такие силы -
влечения. Но ведь и самая жизнь течет одновременно из светлых и мутных
источников. Поэтому у каждой чрезмерной "чистоты" не хватает жизни. Каждое
обновление жизни проходит через мутность и восходит к ясности. Но чем выше
прояснение и дифференциация, тем меньшею оказывается жизненная
интенсивность, и притом именно вследствие исключения замутняющих субстанций.
Процесс развития нуждается как в прояснении, так и в замутнении. И великий
релятивист, каким был Мейстер Экхарт, отлично это понимал, когда говорил:
"Поэтому Бог охотно допускает ущерб, наносимый грехом, и не раз уже допускал
его; наиболее же часто относительно тех именно людей, которых дарил особым
своим попечением, дабы довести их до великого совершенства. Смотри: кто был
когда-либо ближе к Господу и задушевнее привязан к нему, нежели Апостолы? Но
и из них ни один не выдержал; все они впадали в смертные грехи. Они все были
великими грешниками.
Это он показал и в Старом и в Новом Завете, на примере тех, коих
впоследствии наиболее возлюбил. И до сих пор еще все наши исследования
доказывают, что люди лишь в редчайших случаях доходят до великого без того,
чтобы сначала тяжко не погрешить". /61- P.19 ff/
Мейстер Экхарт является самым блестящим представителем известного
критического церковного течения на исходе XVIII века, с одной стороны, по
остроте своего психологического прозрения, с другой стороны, по высоте
своего религиозного чувствования и мышления. Поэтому я хотел бы привести ряд
его изречений, освещающих его релятивистическое богопонимание.
1. "Ибо человек есть поистине Бог, и Бог есть поистине человек". /62
Bd.II. S.185/
2. "Напротив, у кого Бог не есть такое внутреннее достояние, но кто
вынужден всегда добывать себе Бога извне, в том или в другом, где он тогда
отыскивает его неудовлетворительным способом, при посредстве разных творений
людей или мест: тот Бога и не имеет, и тогда легко приходит нечто такое, что
ему мешает. И тогда человеку мешает не только дурное общество, но и хорошее
общество, не только улица, но и Церковь, не только злые слова и дела, но
точно так же и добрые. Ибо препятствие лежит в нем самом: Бог еще не стал
внутри его миром. Если бы в нем так было, тогда и повсюду и со всеми
чувствовал бы себя очень хорошо и безопасно: он всегда имел бы Бога" и т. д.
/62 P.8/
Это место особенно интересно психологически, потому что оно
обнаруживает часть примитивного богопонимания, каким мы обрисовали его выше.
"Всегда добывать себе Бога извне" - это равносильно примитивному воззрению,
будто "Tondi" [Понятие libido у батаков. /63/. Tondi - имя магической силы,
вокруг которой, так сказать, все вертится.] можно добывать откуда-нибудь
извне. Возможно, что у Экхарта имеется в данном случае скорее образное
выражение, но через это образное выражение ясно просвечивает изначальный
смысл. Во всяком случае ясно, что Экхарт понимает здесь Бога как
психологическую ценность. Это видно из следующей фразы: тому, кто добывает
себе Бога извне, мешают объекты. Именно, кто имеет Бога вне себя, у того он
неизбежно проецирован в объекте, вследствие чего объект тем самым получает
преимущественную ценность. Но там, где это имеет место, объект имеет
чрезмерное влияние на субъекта и держит его в известной рабской зависимости.
Очевидно, Экхарт разумеет эту, столь знакомую нам, привязанность к объекту,
которая заставляет мир выступать в роли Бога, то есть в качестве абсолютно
обусловливающей величины. Поэтому он и добавляет, что для такого человека
"Бог еще не стал внутри его миром", потому что для него мир занимает место
Бога. Такой человек еще не отрешил преимущественную ценность от объекта и не
интровертировал еще так, чтобы он имел эту ценность в самом себе. Но если бы
он имел ее в самом себе, то он всегда имел бы Бога (именно эту ценность) в
качестве объекта, в качестве мира, и, таким образом, Бог стал бы для него
миром. В том же месте Экхарт говорит: "У кого верно на душе, тому хорошо
повсюду и у всех людей; а у кого неверно на душе, тому везде и у всех людей
плохо. Ибо человек с верной душой имеет Бога всегда при себе". Человеку,
имеющему эту ценность при себе, всегда и везде хорошо на душе, он не зависит
от объектов, то есть не нуждается в них и не ждет от них того, чего ему не
хватает.
Из этих рассуждений с достаточной ясностью вытекает, что Бог у Экхарта
есть психологическое, точнее сказать, психодинамическое состояние.
3. "Во-вторых, они разумеют под царством Божиим душу. Ибо душа
однородна с божеством. Поэтому все, что здесь сказано о Царстве Божием,
поскольку Бог сам есть это царство, это же самое можно поистине сказать и о
душе. Все через Него начало быть, продолжает св. Иоанн. Это следует понимать
о душе, ибо душа есть все. Она такова, ибо она есть образ Бога. Но в
качестве такового, она есть Царство Божье. Один из учителей говорит: Бог до
такой степени в душе, что все его Богобытие покоится на ней. Это есть более
высокое состояние, когда Бог в душе, чем когда душа в Боге: когда она в
Боге, она от этого еще не блаженна, но она блаженна от того, когда Бог в
ней. Положитесь на это: Бог сам блаженствует в душе!"
Душа, это многозначное и многоразлично толкуемое понятие, исторически
говоря, соответствует психологическому содержанию, которому должна быть
присуща известная самостоятельность в пределах сознания. Ибо, не будь это
так, люди никогда не пришли бы к мысли приписать душе самостоятельную
сущность, как если бы она была объективно воспринимаемой вещью. Она должна