Страница:
какая-нибудь проблема понимается "религиозно", то, психологически говоря,
это означает: "очень значительно", "особенно ценно", "применительно к
человеку в его целом", следовательно и к его бессознательному (Царство
Божие, потусторонний мир и т. д.). У Шпиттелера религиозная форма имеет даже
прямо-таки чрезмерную плодотворность, причем специально религиозное теряет,
конечно, в смысле глубины, но зато выигрывает в смысле мифологического
богатства, архаизма и, следовательно, проспективной символики.
Нагроможденные мифологические сплетения увеличивают неясность в постановке и
разрешении проблемы и делают произведение Шпиттелера труднодоступным. Все то
темное, причудливое и безвкусное, что всегда бывает присуще мифологической
нагроможденности, затрудняет эмпатию, изолирует этим смысл поэтического
произведения и придает целому несколько неприятный привкус той
оригинальности, которую можно отличить от психической ненормальности лишь
благодаря проявляющемуся в иных местах опасливо-заботливому приспособлению.
Мифологическое нагромождение, несмотря на всю свою утомительность и
безвкусность, имеет все же одно преимущество, именно то, что символ может в
нем развиваться, но, впрочем, в столь бессознательной форме, что
сознательное остроумие поэта нигде не может помочь выражению смысла и
обслуживает исключительно и всецело мифологическое нагромождение и облечение
его в пластические образы. Поэтическое произведение Шпиттелера отличается от
"Фауста", так же как и от "Заратустры", именно тем, что там сознание поэта
принимало большее участие при создании смысла символа и вследствие этого
мифологическое нагромождение в "Фаусте" и идейное нагромождение в
"Заратустре" оказывалось оттесненным на второй план в интересах искомого
разрешения. Вот почему и "Фауст", и "Заратустра" эстетически стоят гораздо
выше шпиттелеровского "Прометея". Зато последний правдивее как сравнительно
верное отображение действительных процессов в коллективном бессознательном.
И "Фауст", и "Заратустра" в высокой степени помогают индивидуальному
преодолению данной проблемы; напротив, поэма Шпиттелера "Прометей и
Эпиметей" открывает более широкий доступ к постижению проблемы и ее
коллективных выявлений, и притом именно благодаря мифологическому
нагромождению, поддержанному всеми возможными средствами. По существу,
произведенное Шпиттелером обнаружение бессознательных религиозных содержаний
приводит прежде всего к познанию символа богообновления, который потом
пространно раскрывается в "Олимпийской Весне". Этот символ оказывается
теснейше связанным с противоположностью типов и функций и, очевидно, имеет
значение попытки разрешить проблему в форме обновления общей установки, что
на языке бессознательного выражается как обновление бога. Богообновление
есть обычный, исконный образ, который, так сказать, встречается повсюду;
укажу хотя бы на всю совокупность образов умирающего и воскресающего бога и
на все его примитивные стадии, вплоть до обновляющего заряжения фетишей и
шуринг магической силой. Этот образ выражает, что установка изменилась и что
от этого наступило новое напряжение энергии, новая возможность жизненных
проявлений, новая плодовитость. Последняя аналогия объявляет многократно
доказанную связь между богообновлением, с одной стороны, и сменой времен
года и наступлением роста - с другой. Конечно, существует склонность
объяснять при помощи этих аналогий все мифы, связанные с временами года, с
произрастанием, а также астральные и лунные мифы. Но при этом совершенно
забывают, что миф, как и все психическое, не может быть обусловлен только
внешним событием. Психическое привносит и свои собственные внутренние
условия, так что с тем же правом можно было бы утверждать, что миф имеет
чисто психологическую природу и пользуется данными метеорологических или
астрономических процессов лишь как материалом для выражения. Произвольность
и нелепость многих примитивных мифических утверждений делает такой способ
объяснения более подходящим, чем всякий другой.
Психологически говоря, исходной ситуацией для богообновления является
все увеличивающийся раскол в способе применения психической энергии, то есть
либидо. Одна половина сосредоточивается на прометеевском способе применения,
другая - на эпиметеевском. Понятно, что такие противоположности взаимно
мешают друг другу не только в обществе, но и в индивиде. Поэтому апогей
жизненной полноты (das Lebensoptimum) все более и более извлекает себя из
противоположных крайностей и ищет среднего положения, которое по
необходимости должно быть иррациональным и бессознательным, ибо рациональны
и сознательны только противоположности. Ввиду того что средняя позиция, как
объединяющая противоположность, имеет иррациональный характер и является еще
не осознанной, она оказывается проецированной в образ посредствующего бога,
в образ мессии или посредника. В наших западных религиозных формах - с
познавательной точки зрения более примитивных - новая жизненная возможность
является в виде Бога или Спасителя, который из любви или отеческой
заботливости, но по собственному внутреннему решению устраняет этот раскол
тогда и так, когда и как ему заблагорассудится по скрытым от нас основаниям.
Детская наивность такого воззрения бросается в глаза. Восток постигнул этот
процесс уже много тысяч лет тому назад и потому установил психологическое
учение об избавлении, выдвигающее путь спасения в сферу человеческого
изволения. Так, в индийской и китайской религиях, а также и в буддизме,
объединяющем оба миропонимания, имеется представление о средней стезе,
магически-действенной, спасительной и достижимой при помощи сознательной
установки. Ведийское мировоззрение сознательно ищет освобождения от парных
противоположностей для того, чтобы вступить на стезю спасения.
а) Брахманистическое понимание проблемы противоположностей
Санскритское слово, выражающее пару противоположностей в
психологическом смысле, - есть Dvandva. Оно обозначает всякую вообще пару
(например, мужчину и женщину), спор, ссору, поединок, сомнение и т. д. Пары
противоположностей были созданы уже Творцом миpa. В "Законах Ману"
говорится: "Далее, для различения действия, он отделил достойное от
недостойного и сделал так, что творения стали подвержены парным
противоположностям, как, например, страданию и удовольствию". ["Moreover, in
order to distinguish actions, he separated merit from demerit, and he caused
the creatures to be affected by the pairs of opposites, such as pain and
pleasure". /49/] Комментатор Куллука приводит далее такие пары
противоположностей: желание и гнев, любовь и ненависть, голод и жажда,
забота и мечта, честь и позор. "Этот мир обречен на постоянное страдание от
пар противоположностей" [Ramayana II, 84,20]. И вот, существенная этическая
задача заключается в том, чтобы не позволять противоположностям оказывать
влияние на себя (nirdvandva = свобода, не затронутая противоположностями),
но возвышаться над ними, ибо освобождение от противоположностей ведет к
спасению.
Ниже привожу целый ряд подтверждений:
1. Из книги Ману [Manava-Dharmacastra VI, 80 f.1.c.]: "Когда он, в силу
установки своего чувства, станет равнодушным ко всем объектам, тогда он
достигнет вечного блаженства, как в этом мире, так и после смерти. Кто таким
образом понемногу отрешится от всех условий и освободит себя от всех пар
противоположностей, тот покоится в Браме".
2. Известное Наставление Кришны [Бхагавадгита II]:
"Веды ссылаются на три гуны [Качества, или факторы, или составные части
мира.]; ты же, о Арджуна, будь равнодушен к трем гунам, будь равнодушен к
противоположностям (nirdvandva), будь неизменно стойким в духе".
3. В Йогасутре, приписываемой Патанджали, говорится /50- Bd.1. Teil 3.
S.511 ff/: "Тогда (в глубочайшем погружении, samadhi) наступает
недосягаемость для противоположностей". [Йога, как известно, есть система
упражнений для достижения высшего, освобожденного состояния.]
4. О знающем [Kaushitaki-Upanishad 1, 4]: "Там он сбрасывает добрые и
недобрые дела, и тогда знакомые его, расположенные к нему, перенимают его
добрые дела, а нерасположенные к нему перенимают его злые дела; подобно тому
как быстро катящийся на колеснице смотрит вниз на колеса, так он смотрит
вниз на смену дня и ночи, на добрые и злые дела и на все противоположности;
он же, свободный как от добрых, так и от злых дел, ведающий Браму, вступает
в лоно Брамы".
5. (К погружению призван) "тот, кто превозмогает алчность и гнев,
привязанность к миру и чувственное наслаждение; кто освобождается от
противоположностей, кто отказывается от чувства своего "я" (то есть от
себялюбия), кто свободен от надежды". [Tejobindu-Upanishad 3]
6. Панду, пожелавший стать отшельником, говорит: "Весь покрытый пылью,
ютясь под открытым небом, я буду жить у корней дерева, отказавшись от всего,
от милого и немилого, не испытывая ни горя, ни радости, одинаково принимая
хулу и похвалу, не питая надежды, не оказывая никому почтения, - свободный
от противоположностей и от всякого имущества". [Махабхарата I, 119, 8 f]
7. "Кто всегда остается верным себе - в жизни и в смерти, в счастье и в
несчастье, в приобретении и в утрате, в любви и в ненависти, - тот будет
спасен. Кто ничего не домогается и ничего не считает ничтожным, кто свободен
от противоположностей (nirdvandva), чья душа не знает страстей, тот
совершенно спасен".
"Кто не делает ни добра, ни зла и отрешается от накопленного в прежнем
существовании сокровища (добрых и злых) деяний; чья душа успокаивается,
когда угасают телесные элементы, кто поддерживает свою свободу от
противоположностей, тот будет спасен". [Махабхарата XIV, 19, 4 ff]
8. "Целые тысячи лет я наслаждался чувственными вещами, а между тем все
снова возникает во мне вожделение к ним. Поэтому я откажусь от них и
направлю дух мой на Браму; равнодушный к противоположностям (nirdvandva) и
свободный от чувства своего "я", я хочу рыскать повсюду вместе с диким
зверем". [Bhagavata-Purana IX, 19, 18 f. "После того как он отбросит
немолчание и молчание, он станет Браманом". Brihadaranyaka-Upanishad 3, 5]
9. "Щадя все создания, ведя аскетическую жизнь, через самопреодоление и
отсутствие желаний, через обеты и беспорочную жизнь, через спокойствие духа
и перенесение противоположностей - человек приобщается блаженству в
бескачественном Браме". [Bhagavata-Purana IV, 22, 24]
10. "Тот, кто свободен от превозношения и ослепления, кто преодолел
греховность привязанности к чему-нибудь, кто пребывает верным высочайшему
Атману, чьи желания гасли, кто остается неприкосновенным для
противоположностей наслаждения и страдания, - все они, свободные от
ослепления, достигнут сего непреходящего лона". [Garuda-Purana 16, 110]
Как это видно из вышеприведенных цитат [Я обязан знанием этих, отчасти
недоступных для меня цитат (No193,201-205) любезному содействию
специалиста-санскритолога, д-ра Аббега в Цюрихе.], речь идет за прежде всего
о крайних противоположностях, как жар и холод, в которых не следует
участвовать психически, а затем и о крайних аффективных колебаниях, как
любовь и ненависть и т. д. Естественно, что аффективные колебания являются
постоянными спутниками всех психических противоположностей, как и всех
противоположных пониманий в моральном и в других отношениях. Из опыта видно,
что такие аффекты бывают тем сильнее, чем больше возбуждающий момент
затрагивает индивида в его целом. Поэтому смысл индийского задания
совершенно ясен: оно стремится освободить от противоположностей человеческой
природы вообще, и притом для новой жизни в Брахмане, который есть
одновременно и состояние спасенности, и бог. Следовательно, Брахман означает
как иррациональное соединение противоположностей, так и их окончательное
преодоление. Хотя Брахман, как основа мира и творец мира, и создал
противоположности, но все же противоположности должны быть в нем опять
сняты, если только он означает состояние избавленности. Ниже я привожу ряд
подтверждений этого:
1. "Брахман есть sat и asat, сущее и не-сущее, satyam и asatyam
реальность и ирреальность". /50- Bd.1 Teil 2. S.117/
2. "Поистине, есть две формы Брахмана, а именно: образное и
безобразное, смертное и бессмертное, пребывающее и преходящее, сущее и
потустороннее". [Brihadaranyaka-Upanishad (Англ, перевод: the material and
the immaterial, the mortal and the immortal, the solid and the fluid, "sat"
(being definite) and "tya" (that, indefinite). Sacred Books, 15), то есть:
материальное и нематериальное, смертное и бессмертное, твердое и жидкое
(текущее), "sat" (существующее, определенное) и "tya" (то, неопределенное).
Священные книги.]
3. "Бог, творец всех вещей, великая самость, вечно живущая в сердце
человека, воспринимается сердцем, душой, духом; кто ведает это, тот
достигнет бессмертия. Когда взошел свет, то нет больше ни дня, ни ночи, ни
бытия, ни не-бытия". [Svetasvatara-Upanishad 4, 17 f]
4. "Двоякое скрыто содержится в вечном, бесконечно превысшем Брахман,
ведение и неведение. Преходяще - неведение, вечно - ведение; но тот, кто
правит обоими, - есть Другой". [Svetesvatara-Upanishad 5, 1 (Deussen). Англ,
перевод (Sacred Books, 15): "In the imperishable and infinite highest
Brahman, where in the two knowledge and ignorance are hiddin, the one,
ignorance perishes, the other, knowledge, is immortal; but he, who controls
both, knowledge and ignorance, is another".]
5. "Самость, которая менее малого, более большого, скрыта в сердце этой
твари. Человек, освобожденный от желаний и освобожденный от печали, видит
величие Самости по милости творца. Хотя он спокойно сидит, он все же
странствует вдали; хотя он тихо лежит, он все же проникает повсюду. Кто,
кроме меня, способен познать этого бога, который радует и не радует?"
[Deussen переводит здесь так: "Он сидит, и все-таки шествует далеко. Он
лежит, и все же блуждает повсюду. Эти приливы и отливы в Божьем парении, кто
мог бы понять их, кроме меня?" Katha-Upanishad I, 2, 20 f]
6. "Единое, - без движения и все же быстрое, как мысль, -
Уносится, и боги не догонят, -
Стоит и обгоняет всех бегунов -
Еще бог ветра влил в него первичные воды.
Оно покоится и все же не ведает покоя,
Так далеко оно, и все-таки так близко.
Оно находится внутри всего,
Пребывает все-таки как внешнее всему". [Ica-Upanishad 4-5 (Deussen)]
7. "Но, подобно тому как в воздушном пространстве сокол или орел,
утомленный после полета, складывает свои крылья и уходит на покой, так и дух
стремится к тому состоянию, в котором он, уснувши, не ощущает никаких
вожделений и не видит сонных образов.
Это его настоящий вид: свободный от желаний, свободный от зла,
свободный от страха. Подобно тому, как человек в объятиях любимой женщины
теряет сознание того, что вне или внутри, так и дух, объятый знаниеобразной
самостью (Брахманом), теряет сознание того, что вне или внутри".
(Субъект-объектная противоположность снята.)
8. "То, что подвижно, что летает и все-таки покоится на месте,
Что дышит, и не дышит, и закрывает очи, -
Оно несет всю землю в многообразии ее,
И вот, смыкаясь, оно становится Единством". [Atharvaveda 10,8. II
(Deussen)]
Эти ссылки показывают, что Брахман есть объединение и снятие
противоположностей и что потому он, в качестве иррациональной [Поэтому
Брахман абсолютно непознаваем и непостигаем.] величины, стоит в то же время
над ними. Это есть божественная сущность, и в то же время это есть и самость
(правда, в меньшей мере, чем сродное с ним понятие Атмана), и некое
психологическое состояние, отличенное благодаря изоляции от аффективных
колебаний. Так как страдание есть аффект, то освобождение от аффектов
обозначает избавление. Освобождение от аффективных колебаний, то есть от
напряжения противоположностей, совпадает с путем спасения, ведущим
постепенно к состоянию Брахмана. Поэтому Брахман есть, в известном смысле,
не только состояние, но и процесс, "творческая длительность". Не удивительно
поэтому, что Упанишады выражают это понятие через все те символы, которые я
прежде назвал символами либидо. /28, 47/
Ниже я привожу соответствующие подтверждения.
б) О брахманистическом понимании объединяющего символа
1. "Если говорят: Брахман впервые родился на Востоке, то Брахман изо
дня в день рождается на Востоке, подобно тому солнцу". [Catap.-Brahm.
14,1,3,3 (Deussen)]
2. "Вон тот человек в солнце есть Парамештин, Брахман, Атман".
[Taitt.-Ar. 10,63,15 (Deussen)]
3. "Тот человек, которого они показывают в солнце, есть Индра,
Праджапати, Брахман". [Cankh.-Brahm. 8,3 (Deussen)]
4. "Брахман есть солнцеподобный свет". [Vaj.-Samh. 23,48 (Deusen)]
5. "Этот Брахман есть именно то, что пылает в виде солнечного диска".
[Catap.-Brahm. 8,5,3,7 (Deussen)]
"Впервые Брахман родился на востоке;
Прекрасный воссиял на горизонте;
И формы сего мира, самые глубокие и высшие,
Показывает он, он, колыбель того, что есть и чего нет.
Отец, родитель сверкающих сокровищ,
Вошел он, всеобразный, в воздушное пространство.
И прославляют они его хвалебной песнью, то юное, -
Что Брахман есть, к произрастанию через Брахмана
(молитвой) побуждая.
Брахман произвел богов, и Брахман создал мир". [Taitt.-Brahm. 2, 8, 8,
8 и др. (Deussen)]
Я подчеркнул некоторые особенно характеристические места, из которых
явствует, что Брахман есть не только производящее, но произведенное, все
вновь становящееся. Название "прекрасный" (vena), относящееся здесь к
солнцу, применяется в других местах к провидцу, благодатно одаренному
божественным светом, ибо, подобно Брахману-Солнцу, дух провидца обходит
"землю и небо, лицезрел Брахмана". [Atharvaveda 2,1; 4,1; 11,5] Это интимное
отношение, даже тождество божественной сущности с самостью (Атман) человека
могло бы считаться общеизвестным. Приведу следующий пример из Atharvaveda:
"Ученик Брахмана обходит, оживляя, оба мира.
Единодушно в нем живут все боги,
Он держит и несет как землю, так и небо,
Через Тапас [Упражнение, самовысиживание. /28/] свой он насыщает самого
учителя.
К ученику подходят навестить
Отцы и боги, то в одиночку, то толпами,
И Тапасом он насыщает всех богов".
Сам ученик Брахмана есть воплощение Брахмана, из чего с несомненностью
явствует тождество сущности Брахмана с определенным психологическим
состоянием.
7. "Богами воздвигнутое, непревзойденное сияет солнце там;
и из него произошла мощь Брахмана, и Брахман высший;
произошли все боги и то, что им дает бессмертие
И Брахмана в сиянии несет тот, кто есть ученик его;
Богами всеми он проникнут". [Atharvaveda 11, 5, 23 (Deussen)]
8. Брахман есть также и Прана (Prana) = жизненное дыхание и космический
жизненный принцип; точно так же Брахман есть Vayu = ветер, который в
Brihadaranyaka-Upanishad (3, 7) характеризуется как космический и
психический жизненный принцип. /50- Bd.1. Teil 2. S.93 ff/
9. "Он, этот (Брахман), в человеке, и он, тот (Брахман), в солнце, -
суть едино". [Tait.-Up. 2, 8, 5 (F. Max Muller)]
10. (Молитва умирающего): "Лик Истинного (Брахмана) покрыт золотым
диском. Открой его, о Пушан (Савитри, солнце), дабы увидеть нам сущность
Истинного. О Пушан, единый провидец, Яма, Сурья (солнце), сын Праджапати,
раскинь свои лучи и собери их вновь. Свет, который есть твой прекраснейший
образ, я лицезрею. Я есмь то, что он есть (то есть человек в солнце)".
[Brihadaranyaka-Upanishad 5, 15, 1 ff (F. Max Muller)]
11. "И этот свет, сияющий над этим небом, выше всего, выше каждого, в
превышнем мире, над которым нет больше миров, это тот же свет, который и
внутри человека. И для этого у нас есть такое видимое доказательство: когда
мы, чрез прикосновение, воспринимаем здесь тепло и тела". [Khandogya-Up. 3,
13; 7 f (F. Max Muller)]
12. "Как зерно риса, или ячменя, или проса, или как ядро просового
зерна, так этот дух находится во внутренней самости, - златозарный, как
пламя без дыма; и он больше неба, больше пространства, больше этой земли,
больше, чем все существа. Он - душа жизни, он - моя душа; умирая, я войду
отсюда к нему, к этой душе". [Catap.-Brahm. 10, 6, 3 (Deussen)]
13. Atharvaveda 10, 2, понимает Брахмана как виталистический принцип,
как жизненную силу, создающую все органы и присущие им влечения.
"Кто наделил его семенем, для того, чтобы он продолжил нить рода, кто
сосредоточил в нем силы духа, дал ему голос и выразительность лица?"
Сила человека также происходит от Брахмана. Из этих примеров, число
которых можно было бы во много раз увеличить, с несомненностью вытекает, что
понятие Брахмы, со всеми его символами и атрибутами, совпадает с тою идеею
динамической или творческой величины, которую я назвал либидо. Слово
"Брахман" значит: 1) молитва, 2) заклинание, 3) священное слово, 4)
священное знание (veda), 5) святой образ жизни, 6) абсолютное, 7) священное
сословие (браминов). Дейссен подчеркивает, как особенно характерный термин,
"молитву". [Это подтверждает также и соотношение Brahman - prana - Ма
taricvan в матери распухающей. Atharvaveda 11, 4] Слово Brahman происходит
от barh, farcire, "распухание" /50- Bd.1. Teil 1. S.240 ff/, то есть
"молитва", понятая как "стремление человеческой воли ввысь, к святому,
божественному". Такое производство слова указывает на известное
психологическое состояние, а именно на специфическую концентрацию либидо,
которая, благодаря чрезмерному скоплению иннервации, вызывает общее
состояние напряженности, связанное с чувством распухания. Вот почему нередко
и в обиходном языке такое состояние образно описывают словами "перетекло
через край", "нельзя больше удерживать", "лопнуло" и т. д. ("Чем душа полна,
то изливается и через уста".) Индийская практика старается планомерно
вызывать такое состояние запруженности или скопления либидо путем отвлечения
внимания (либидо) от объектов и от психических состояний, от
"противоположностей". Отсечение чувственных восприятий и погашение
содержания сознания властно приводят человека к понижению сознания вообще
(точно так же, как во время гипноза) и оживляют тем самым содержания
бессознательного, то есть исконные образы, которые в силу их универсальности
и их беспредельной древности имеют космический и сверхчеловеческий характер.
Таким образом привносятся все те уподобления солнцу, огню, пламени, ветру,
дыханию и т. д., издревле служившие символами для производительной,
творческой, двигающей мирами силы. Так как я подробно исследовал символы
либидо в специально посвященном этому вопросу труде /29/, то здесь я могу
избавить себя от повторений.
Идея творческого, мирового принципа есть проекция восприятия живой
сущности в самом человеке. Было бы лучше всего понимать эту сущность
абстрактно, как энергию, для того, чтобы с самого начала исключить всякие
виталистические недоразумения. Однако, с другой стороны, надо решительно
отвергнуть и то гипостазирование понятия энергии, которое позволяют себе
современные энергетики. Вместе с понятием энергии дано и понятие
противоположности, потому что энергетический процесс необходимо предполагает
существование некоторой противоположности, то есть двух различных состояний,
без которых никакой процесс вообще невозможен. Каждый энергетический феномен
(а феноменов неэнергетических вообще нет) являет начало и конец, верх и низ,
жару и холод, раннее и позднее, возникновение и цель и т. д., то есть пары
противоположностей. Нераздельность понятий энергии и противоположности
присуща также и понятию либидо. Поэтому символы либидо, мифологические или
философски-умозрительные, или прямо представлены противоположностями, или же
быстро распадаются на противоположности. Я уже раньше указывал на такое
внутреннее раскалывание либидо и наткнулся при этом на сопротивление, но,
как мне кажется, необоснованное, ибо непосредственное ассоциирование символа
либидо с понятием противоположности подтверждает мою правоту. Ту же самую
ассоциацию мы находим и в понятии или символе Брахмана. В одном из гимнов
Ригведы [Rigveda 10,31,6 (Deussen)] есть замечательное место, в котором
Брахман является в образе молитвы и вместе с тем в образе домировой,
творческой силы, причем последняя оказывается распавшейся на половые
противоположности:
15. "И вот, эта молитва песнопевца, разрастаясь,
коровой стала, еще до мира имевшей бытие.
И в лоне бога этого совместное жилище
Имеет сонм богов, единого кормления питомцев.
Чем был древесный материал, чем было древо,
Из коих ими вырублены небо и земля,
Теми двоими, что, не стараясь, всегда помочь готовы,
И в смене дней, и до восхода зорь? -
Нет ничего, что было бы, как он, велико,
Он бык, несущий на себе и небеса, и землю,
Он сетью облаков, как шкурой, опоясан,
Он властелин, несущийся, как Сурья, на бледных конях.
Как солнца луч, он далеко всю землю озаряет,
Проносится по существам, как ветер по туманам:
Там, где он носится во образе Варуйы, Митры,
Распространяя жаркий свет - в лесах, как Агни.
Когда корова, что к нему пригнали, родила,
Она, подвижная, произвела недвижное на свет,
хотя сама паслась свободно.
И сына родила, который был старей родителей".
В Catapatha-Brahmanam 2, 2, 4, эта, непосредственно связанная с
создателем мира, противоположность изображена в другой форме:
"Вначале один лишь Праджапати [Космический творческий принцип-либидо.
Taitt.-Samh. 5,5; 2,1: "После того как он создал все твари, он пронизал их
любовью"] был этим миром, и стал он размышлять:
Как бы мне распространиться и размножиться? Он неустанно трудился и
стал упражняться в тапас [Самовысиживание, аскетизм, интроверсия.]; и вот,
он произвел из своего рта Агни (огонь); и так как он произвел его изо рта
[Произведение огня во рту имеет своеобразное отношение к речи. /29/], то
Агни стал пожирателем пищи. - И Праджапати размышлял: Этого Агни я произвел
это означает: "очень значительно", "особенно ценно", "применительно к
человеку в его целом", следовательно и к его бессознательному (Царство
Божие, потусторонний мир и т. д.). У Шпиттелера религиозная форма имеет даже
прямо-таки чрезмерную плодотворность, причем специально религиозное теряет,
конечно, в смысле глубины, но зато выигрывает в смысле мифологического
богатства, архаизма и, следовательно, проспективной символики.
Нагроможденные мифологические сплетения увеличивают неясность в постановке и
разрешении проблемы и делают произведение Шпиттелера труднодоступным. Все то
темное, причудливое и безвкусное, что всегда бывает присуще мифологической
нагроможденности, затрудняет эмпатию, изолирует этим смысл поэтического
произведения и придает целому несколько неприятный привкус той
оригинальности, которую можно отличить от психической ненормальности лишь
благодаря проявляющемуся в иных местах опасливо-заботливому приспособлению.
Мифологическое нагромождение, несмотря на всю свою утомительность и
безвкусность, имеет все же одно преимущество, именно то, что символ может в
нем развиваться, но, впрочем, в столь бессознательной форме, что
сознательное остроумие поэта нигде не может помочь выражению смысла и
обслуживает исключительно и всецело мифологическое нагромождение и облечение
его в пластические образы. Поэтическое произведение Шпиттелера отличается от
"Фауста", так же как и от "Заратустры", именно тем, что там сознание поэта
принимало большее участие при создании смысла символа и вследствие этого
мифологическое нагромождение в "Фаусте" и идейное нагромождение в
"Заратустре" оказывалось оттесненным на второй план в интересах искомого
разрешения. Вот почему и "Фауст", и "Заратустра" эстетически стоят гораздо
выше шпиттелеровского "Прометея". Зато последний правдивее как сравнительно
верное отображение действительных процессов в коллективном бессознательном.
И "Фауст", и "Заратустра" в высокой степени помогают индивидуальному
преодолению данной проблемы; напротив, поэма Шпиттелера "Прометей и
Эпиметей" открывает более широкий доступ к постижению проблемы и ее
коллективных выявлений, и притом именно благодаря мифологическому
нагромождению, поддержанному всеми возможными средствами. По существу,
произведенное Шпиттелером обнаружение бессознательных религиозных содержаний
приводит прежде всего к познанию символа богообновления, который потом
пространно раскрывается в "Олимпийской Весне". Этот символ оказывается
теснейше связанным с противоположностью типов и функций и, очевидно, имеет
значение попытки разрешить проблему в форме обновления общей установки, что
на языке бессознательного выражается как обновление бога. Богообновление
есть обычный, исконный образ, который, так сказать, встречается повсюду;
укажу хотя бы на всю совокупность образов умирающего и воскресающего бога и
на все его примитивные стадии, вплоть до обновляющего заряжения фетишей и
шуринг магической силой. Этот образ выражает, что установка изменилась и что
от этого наступило новое напряжение энергии, новая возможность жизненных
проявлений, новая плодовитость. Последняя аналогия объявляет многократно
доказанную связь между богообновлением, с одной стороны, и сменой времен
года и наступлением роста - с другой. Конечно, существует склонность
объяснять при помощи этих аналогий все мифы, связанные с временами года, с
произрастанием, а также астральные и лунные мифы. Но при этом совершенно
забывают, что миф, как и все психическое, не может быть обусловлен только
внешним событием. Психическое привносит и свои собственные внутренние
условия, так что с тем же правом можно было бы утверждать, что миф имеет
чисто психологическую природу и пользуется данными метеорологических или
астрономических процессов лишь как материалом для выражения. Произвольность
и нелепость многих примитивных мифических утверждений делает такой способ
объяснения более подходящим, чем всякий другой.
Психологически говоря, исходной ситуацией для богообновления является
все увеличивающийся раскол в способе применения психической энергии, то есть
либидо. Одна половина сосредоточивается на прометеевском способе применения,
другая - на эпиметеевском. Понятно, что такие противоположности взаимно
мешают друг другу не только в обществе, но и в индивиде. Поэтому апогей
жизненной полноты (das Lebensoptimum) все более и более извлекает себя из
противоположных крайностей и ищет среднего положения, которое по
необходимости должно быть иррациональным и бессознательным, ибо рациональны
и сознательны только противоположности. Ввиду того что средняя позиция, как
объединяющая противоположность, имеет иррациональный характер и является еще
не осознанной, она оказывается проецированной в образ посредствующего бога,
в образ мессии или посредника. В наших западных религиозных формах - с
познавательной точки зрения более примитивных - новая жизненная возможность
является в виде Бога или Спасителя, который из любви или отеческой
заботливости, но по собственному внутреннему решению устраняет этот раскол
тогда и так, когда и как ему заблагорассудится по скрытым от нас основаниям.
Детская наивность такого воззрения бросается в глаза. Восток постигнул этот
процесс уже много тысяч лет тому назад и потому установил психологическое
учение об избавлении, выдвигающее путь спасения в сферу человеческого
изволения. Так, в индийской и китайской религиях, а также и в буддизме,
объединяющем оба миропонимания, имеется представление о средней стезе,
магически-действенной, спасительной и достижимой при помощи сознательной
установки. Ведийское мировоззрение сознательно ищет освобождения от парных
противоположностей для того, чтобы вступить на стезю спасения.
а) Брахманистическое понимание проблемы противоположностей
Санскритское слово, выражающее пару противоположностей в
психологическом смысле, - есть Dvandva. Оно обозначает всякую вообще пару
(например, мужчину и женщину), спор, ссору, поединок, сомнение и т. д. Пары
противоположностей были созданы уже Творцом миpa. В "Законах Ману"
говорится: "Далее, для различения действия, он отделил достойное от
недостойного и сделал так, что творения стали подвержены парным
противоположностям, как, например, страданию и удовольствию". ["Moreover, in
order to distinguish actions, he separated merit from demerit, and he caused
the creatures to be affected by the pairs of opposites, such as pain and
pleasure". /49/] Комментатор Куллука приводит далее такие пары
противоположностей: желание и гнев, любовь и ненависть, голод и жажда,
забота и мечта, честь и позор. "Этот мир обречен на постоянное страдание от
пар противоположностей" [Ramayana II, 84,20]. И вот, существенная этическая
задача заключается в том, чтобы не позволять противоположностям оказывать
влияние на себя (nirdvandva = свобода, не затронутая противоположностями),
но возвышаться над ними, ибо освобождение от противоположностей ведет к
спасению.
Ниже привожу целый ряд подтверждений:
1. Из книги Ману [Manava-Dharmacastra VI, 80 f.1.c.]: "Когда он, в силу
установки своего чувства, станет равнодушным ко всем объектам, тогда он
достигнет вечного блаженства, как в этом мире, так и после смерти. Кто таким
образом понемногу отрешится от всех условий и освободит себя от всех пар
противоположностей, тот покоится в Браме".
2. Известное Наставление Кришны [Бхагавадгита II]:
"Веды ссылаются на три гуны [Качества, или факторы, или составные части
мира.]; ты же, о Арджуна, будь равнодушен к трем гунам, будь равнодушен к
противоположностям (nirdvandva), будь неизменно стойким в духе".
3. В Йогасутре, приписываемой Патанджали, говорится /50- Bd.1. Teil 3.
S.511 ff/: "Тогда (в глубочайшем погружении, samadhi) наступает
недосягаемость для противоположностей". [Йога, как известно, есть система
упражнений для достижения высшего, освобожденного состояния.]
4. О знающем [Kaushitaki-Upanishad 1, 4]: "Там он сбрасывает добрые и
недобрые дела, и тогда знакомые его, расположенные к нему, перенимают его
добрые дела, а нерасположенные к нему перенимают его злые дела; подобно тому
как быстро катящийся на колеснице смотрит вниз на колеса, так он смотрит
вниз на смену дня и ночи, на добрые и злые дела и на все противоположности;
он же, свободный как от добрых, так и от злых дел, ведающий Браму, вступает
в лоно Брамы".
5. (К погружению призван) "тот, кто превозмогает алчность и гнев,
привязанность к миру и чувственное наслаждение; кто освобождается от
противоположностей, кто отказывается от чувства своего "я" (то есть от
себялюбия), кто свободен от надежды". [Tejobindu-Upanishad 3]
6. Панду, пожелавший стать отшельником, говорит: "Весь покрытый пылью,
ютясь под открытым небом, я буду жить у корней дерева, отказавшись от всего,
от милого и немилого, не испытывая ни горя, ни радости, одинаково принимая
хулу и похвалу, не питая надежды, не оказывая никому почтения, - свободный
от противоположностей и от всякого имущества". [Махабхарата I, 119, 8 f]
7. "Кто всегда остается верным себе - в жизни и в смерти, в счастье и в
несчастье, в приобретении и в утрате, в любви и в ненависти, - тот будет
спасен. Кто ничего не домогается и ничего не считает ничтожным, кто свободен
от противоположностей (nirdvandva), чья душа не знает страстей, тот
совершенно спасен".
"Кто не делает ни добра, ни зла и отрешается от накопленного в прежнем
существовании сокровища (добрых и злых) деяний; чья душа успокаивается,
когда угасают телесные элементы, кто поддерживает свою свободу от
противоположностей, тот будет спасен". [Махабхарата XIV, 19, 4 ff]
8. "Целые тысячи лет я наслаждался чувственными вещами, а между тем все
снова возникает во мне вожделение к ним. Поэтому я откажусь от них и
направлю дух мой на Браму; равнодушный к противоположностям (nirdvandva) и
свободный от чувства своего "я", я хочу рыскать повсюду вместе с диким
зверем". [Bhagavata-Purana IX, 19, 18 f. "После того как он отбросит
немолчание и молчание, он станет Браманом". Brihadaranyaka-Upanishad 3, 5]
9. "Щадя все создания, ведя аскетическую жизнь, через самопреодоление и
отсутствие желаний, через обеты и беспорочную жизнь, через спокойствие духа
и перенесение противоположностей - человек приобщается блаженству в
бескачественном Браме". [Bhagavata-Purana IV, 22, 24]
10. "Тот, кто свободен от превозношения и ослепления, кто преодолел
греховность привязанности к чему-нибудь, кто пребывает верным высочайшему
Атману, чьи желания гасли, кто остается неприкосновенным для
противоположностей наслаждения и страдания, - все они, свободные от
ослепления, достигнут сего непреходящего лона". [Garuda-Purana 16, 110]
Как это видно из вышеприведенных цитат [Я обязан знанием этих, отчасти
недоступных для меня цитат (No193,201-205) любезному содействию
специалиста-санскритолога, д-ра Аббега в Цюрихе.], речь идет за прежде всего
о крайних противоположностях, как жар и холод, в которых не следует
участвовать психически, а затем и о крайних аффективных колебаниях, как
любовь и ненависть и т. д. Естественно, что аффективные колебания являются
постоянными спутниками всех психических противоположностей, как и всех
противоположных пониманий в моральном и в других отношениях. Из опыта видно,
что такие аффекты бывают тем сильнее, чем больше возбуждающий момент
затрагивает индивида в его целом. Поэтому смысл индийского задания
совершенно ясен: оно стремится освободить от противоположностей человеческой
природы вообще, и притом для новой жизни в Брахмане, который есть
одновременно и состояние спасенности, и бог. Следовательно, Брахман означает
как иррациональное соединение противоположностей, так и их окончательное
преодоление. Хотя Брахман, как основа мира и творец мира, и создал
противоположности, но все же противоположности должны быть в нем опять
сняты, если только он означает состояние избавленности. Ниже я привожу ряд
подтверждений этого:
1. "Брахман есть sat и asat, сущее и не-сущее, satyam и asatyam
реальность и ирреальность". /50- Bd.1 Teil 2. S.117/
2. "Поистине, есть две формы Брахмана, а именно: образное и
безобразное, смертное и бессмертное, пребывающее и преходящее, сущее и
потустороннее". [Brihadaranyaka-Upanishad (Англ, перевод: the material and
the immaterial, the mortal and the immortal, the solid and the fluid, "sat"
(being definite) and "tya" (that, indefinite). Sacred Books, 15), то есть:
материальное и нематериальное, смертное и бессмертное, твердое и жидкое
(текущее), "sat" (существующее, определенное) и "tya" (то, неопределенное).
Священные книги.]
3. "Бог, творец всех вещей, великая самость, вечно живущая в сердце
человека, воспринимается сердцем, душой, духом; кто ведает это, тот
достигнет бессмертия. Когда взошел свет, то нет больше ни дня, ни ночи, ни
бытия, ни не-бытия". [Svetasvatara-Upanishad 4, 17 f]
4. "Двоякое скрыто содержится в вечном, бесконечно превысшем Брахман,
ведение и неведение. Преходяще - неведение, вечно - ведение; но тот, кто
правит обоими, - есть Другой". [Svetesvatara-Upanishad 5, 1 (Deussen). Англ,
перевод (Sacred Books, 15): "In the imperishable and infinite highest
Brahman, where in the two knowledge and ignorance are hiddin, the one,
ignorance perishes, the other, knowledge, is immortal; but he, who controls
both, knowledge and ignorance, is another".]
5. "Самость, которая менее малого, более большого, скрыта в сердце этой
твари. Человек, освобожденный от желаний и освобожденный от печали, видит
величие Самости по милости творца. Хотя он спокойно сидит, он все же
странствует вдали; хотя он тихо лежит, он все же проникает повсюду. Кто,
кроме меня, способен познать этого бога, который радует и не радует?"
[Deussen переводит здесь так: "Он сидит, и все-таки шествует далеко. Он
лежит, и все же блуждает повсюду. Эти приливы и отливы в Божьем парении, кто
мог бы понять их, кроме меня?" Katha-Upanishad I, 2, 20 f]
6. "Единое, - без движения и все же быстрое, как мысль, -
Уносится, и боги не догонят, -
Стоит и обгоняет всех бегунов -
Еще бог ветра влил в него первичные воды.
Оно покоится и все же не ведает покоя,
Так далеко оно, и все-таки так близко.
Оно находится внутри всего,
Пребывает все-таки как внешнее всему". [Ica-Upanishad 4-5 (Deussen)]
7. "Но, подобно тому как в воздушном пространстве сокол или орел,
утомленный после полета, складывает свои крылья и уходит на покой, так и дух
стремится к тому состоянию, в котором он, уснувши, не ощущает никаких
вожделений и не видит сонных образов.
Это его настоящий вид: свободный от желаний, свободный от зла,
свободный от страха. Подобно тому, как человек в объятиях любимой женщины
теряет сознание того, что вне или внутри, так и дух, объятый знаниеобразной
самостью (Брахманом), теряет сознание того, что вне или внутри".
(Субъект-объектная противоположность снята.)
8. "То, что подвижно, что летает и все-таки покоится на месте,
Что дышит, и не дышит, и закрывает очи, -
Оно несет всю землю в многообразии ее,
И вот, смыкаясь, оно становится Единством". [Atharvaveda 10,8. II
(Deussen)]
Эти ссылки показывают, что Брахман есть объединение и снятие
противоположностей и что потому он, в качестве иррациональной [Поэтому
Брахман абсолютно непознаваем и непостигаем.] величины, стоит в то же время
над ними. Это есть божественная сущность, и в то же время это есть и самость
(правда, в меньшей мере, чем сродное с ним понятие Атмана), и некое
психологическое состояние, отличенное благодаря изоляции от аффективных
колебаний. Так как страдание есть аффект, то освобождение от аффектов
обозначает избавление. Освобождение от аффективных колебаний, то есть от
напряжения противоположностей, совпадает с путем спасения, ведущим
постепенно к состоянию Брахмана. Поэтому Брахман есть, в известном смысле,
не только состояние, но и процесс, "творческая длительность". Не удивительно
поэтому, что Упанишады выражают это понятие через все те символы, которые я
прежде назвал символами либидо. /28, 47/
Ниже я привожу соответствующие подтверждения.
б) О брахманистическом понимании объединяющего символа
1. "Если говорят: Брахман впервые родился на Востоке, то Брахман изо
дня в день рождается на Востоке, подобно тому солнцу". [Catap.-Brahm.
14,1,3,3 (Deussen)]
2. "Вон тот человек в солнце есть Парамештин, Брахман, Атман".
[Taitt.-Ar. 10,63,15 (Deussen)]
3. "Тот человек, которого они показывают в солнце, есть Индра,
Праджапати, Брахман". [Cankh.-Brahm. 8,3 (Deussen)]
4. "Брахман есть солнцеподобный свет". [Vaj.-Samh. 23,48 (Deusen)]
5. "Этот Брахман есть именно то, что пылает в виде солнечного диска".
[Catap.-Brahm. 8,5,3,7 (Deussen)]
"Впервые Брахман родился на востоке;
Прекрасный воссиял на горизонте;
И формы сего мира, самые глубокие и высшие,
Показывает он, он, колыбель того, что есть и чего нет.
Отец, родитель сверкающих сокровищ,
Вошел он, всеобразный, в воздушное пространство.
И прославляют они его хвалебной песнью, то юное, -
Что Брахман есть, к произрастанию через Брахмана
(молитвой) побуждая.
Брахман произвел богов, и Брахман создал мир". [Taitt.-Brahm. 2, 8, 8,
8 и др. (Deussen)]
Я подчеркнул некоторые особенно характеристические места, из которых
явствует, что Брахман есть не только производящее, но произведенное, все
вновь становящееся. Название "прекрасный" (vena), относящееся здесь к
солнцу, применяется в других местах к провидцу, благодатно одаренному
божественным светом, ибо, подобно Брахману-Солнцу, дух провидца обходит
"землю и небо, лицезрел Брахмана". [Atharvaveda 2,1; 4,1; 11,5] Это интимное
отношение, даже тождество божественной сущности с самостью (Атман) человека
могло бы считаться общеизвестным. Приведу следующий пример из Atharvaveda:
"Ученик Брахмана обходит, оживляя, оба мира.
Единодушно в нем живут все боги,
Он держит и несет как землю, так и небо,
Через Тапас [Упражнение, самовысиживание. /28/] свой он насыщает самого
учителя.
К ученику подходят навестить
Отцы и боги, то в одиночку, то толпами,
И Тапасом он насыщает всех богов".
Сам ученик Брахмана есть воплощение Брахмана, из чего с несомненностью
явствует тождество сущности Брахмана с определенным психологическим
состоянием.
7. "Богами воздвигнутое, непревзойденное сияет солнце там;
и из него произошла мощь Брахмана, и Брахман высший;
произошли все боги и то, что им дает бессмертие
И Брахмана в сиянии несет тот, кто есть ученик его;
Богами всеми он проникнут". [Atharvaveda 11, 5, 23 (Deussen)]
8. Брахман есть также и Прана (Prana) = жизненное дыхание и космический
жизненный принцип; точно так же Брахман есть Vayu = ветер, который в
Brihadaranyaka-Upanishad (3, 7) характеризуется как космический и
психический жизненный принцип. /50- Bd.1. Teil 2. S.93 ff/
9. "Он, этот (Брахман), в человеке, и он, тот (Брахман), в солнце, -
суть едино". [Tait.-Up. 2, 8, 5 (F. Max Muller)]
10. (Молитва умирающего): "Лик Истинного (Брахмана) покрыт золотым
диском. Открой его, о Пушан (Савитри, солнце), дабы увидеть нам сущность
Истинного. О Пушан, единый провидец, Яма, Сурья (солнце), сын Праджапати,
раскинь свои лучи и собери их вновь. Свет, который есть твой прекраснейший
образ, я лицезрею. Я есмь то, что он есть (то есть человек в солнце)".
[Brihadaranyaka-Upanishad 5, 15, 1 ff (F. Max Muller)]
11. "И этот свет, сияющий над этим небом, выше всего, выше каждого, в
превышнем мире, над которым нет больше миров, это тот же свет, который и
внутри человека. И для этого у нас есть такое видимое доказательство: когда
мы, чрез прикосновение, воспринимаем здесь тепло и тела". [Khandogya-Up. 3,
13; 7 f (F. Max Muller)]
12. "Как зерно риса, или ячменя, или проса, или как ядро просового
зерна, так этот дух находится во внутренней самости, - златозарный, как
пламя без дыма; и он больше неба, больше пространства, больше этой земли,
больше, чем все существа. Он - душа жизни, он - моя душа; умирая, я войду
отсюда к нему, к этой душе". [Catap.-Brahm. 10, 6, 3 (Deussen)]
13. Atharvaveda 10, 2, понимает Брахмана как виталистический принцип,
как жизненную силу, создающую все органы и присущие им влечения.
"Кто наделил его семенем, для того, чтобы он продолжил нить рода, кто
сосредоточил в нем силы духа, дал ему голос и выразительность лица?"
Сила человека также происходит от Брахмана. Из этих примеров, число
которых можно было бы во много раз увеличить, с несомненностью вытекает, что
понятие Брахмы, со всеми его символами и атрибутами, совпадает с тою идеею
динамической или творческой величины, которую я назвал либидо. Слово
"Брахман" значит: 1) молитва, 2) заклинание, 3) священное слово, 4)
священное знание (veda), 5) святой образ жизни, 6) абсолютное, 7) священное
сословие (браминов). Дейссен подчеркивает, как особенно характерный термин,
"молитву". [Это подтверждает также и соотношение Brahman - prana - Ма
taricvan в матери распухающей. Atharvaveda 11, 4] Слово Brahman происходит
от barh, farcire, "распухание" /50- Bd.1. Teil 1. S.240 ff/, то есть
"молитва", понятая как "стремление человеческой воли ввысь, к святому,
божественному". Такое производство слова указывает на известное
психологическое состояние, а именно на специфическую концентрацию либидо,
которая, благодаря чрезмерному скоплению иннервации, вызывает общее
состояние напряженности, связанное с чувством распухания. Вот почему нередко
и в обиходном языке такое состояние образно описывают словами "перетекло
через край", "нельзя больше удерживать", "лопнуло" и т. д. ("Чем душа полна,
то изливается и через уста".) Индийская практика старается планомерно
вызывать такое состояние запруженности или скопления либидо путем отвлечения
внимания (либидо) от объектов и от психических состояний, от
"противоположностей". Отсечение чувственных восприятий и погашение
содержания сознания властно приводят человека к понижению сознания вообще
(точно так же, как во время гипноза) и оживляют тем самым содержания
бессознательного, то есть исконные образы, которые в силу их универсальности
и их беспредельной древности имеют космический и сверхчеловеческий характер.
Таким образом привносятся все те уподобления солнцу, огню, пламени, ветру,
дыханию и т. д., издревле служившие символами для производительной,
творческой, двигающей мирами силы. Так как я подробно исследовал символы
либидо в специально посвященном этому вопросу труде /29/, то здесь я могу
избавить себя от повторений.
Идея творческого, мирового принципа есть проекция восприятия живой
сущности в самом человеке. Было бы лучше всего понимать эту сущность
абстрактно, как энергию, для того, чтобы с самого начала исключить всякие
виталистические недоразумения. Однако, с другой стороны, надо решительно
отвергнуть и то гипостазирование понятия энергии, которое позволяют себе
современные энергетики. Вместе с понятием энергии дано и понятие
противоположности, потому что энергетический процесс необходимо предполагает
существование некоторой противоположности, то есть двух различных состояний,
без которых никакой процесс вообще невозможен. Каждый энергетический феномен
(а феноменов неэнергетических вообще нет) являет начало и конец, верх и низ,
жару и холод, раннее и позднее, возникновение и цель и т. д., то есть пары
противоположностей. Нераздельность понятий энергии и противоположности
присуща также и понятию либидо. Поэтому символы либидо, мифологические или
философски-умозрительные, или прямо представлены противоположностями, или же
быстро распадаются на противоположности. Я уже раньше указывал на такое
внутреннее раскалывание либидо и наткнулся при этом на сопротивление, но,
как мне кажется, необоснованное, ибо непосредственное ассоциирование символа
либидо с понятием противоположности подтверждает мою правоту. Ту же самую
ассоциацию мы находим и в понятии или символе Брахмана. В одном из гимнов
Ригведы [Rigveda 10,31,6 (Deussen)] есть замечательное место, в котором
Брахман является в образе молитвы и вместе с тем в образе домировой,
творческой силы, причем последняя оказывается распавшейся на половые
противоположности:
15. "И вот, эта молитва песнопевца, разрастаясь,
коровой стала, еще до мира имевшей бытие.
И в лоне бога этого совместное жилище
Имеет сонм богов, единого кормления питомцев.
Чем был древесный материал, чем было древо,
Из коих ими вырублены небо и земля,
Теми двоими, что, не стараясь, всегда помочь готовы,
И в смене дней, и до восхода зорь? -
Нет ничего, что было бы, как он, велико,
Он бык, несущий на себе и небеса, и землю,
Он сетью облаков, как шкурой, опоясан,
Он властелин, несущийся, как Сурья, на бледных конях.
Как солнца луч, он далеко всю землю озаряет,
Проносится по существам, как ветер по туманам:
Там, где он носится во образе Варуйы, Митры,
Распространяя жаркий свет - в лесах, как Агни.
Когда корова, что к нему пригнали, родила,
Она, подвижная, произвела недвижное на свет,
хотя сама паслась свободно.
И сына родила, который был старей родителей".
В Catapatha-Brahmanam 2, 2, 4, эта, непосредственно связанная с
создателем мира, противоположность изображена в другой форме:
"Вначале один лишь Праджапати [Космический творческий принцип-либидо.
Taitt.-Samh. 5,5; 2,1: "После того как он создал все твари, он пронизал их
любовью"] был этим миром, и стал он размышлять:
Как бы мне распространиться и размножиться? Он неустанно трудился и
стал упражняться в тапас [Самовысиживание, аскетизм, интроверсия.]; и вот,
он произвел из своего рта Агни (огонь); и так как он произвел его изо рта
[Произведение огня во рту имеет своеобразное отношение к речи. /29/], то
Агни стал пожирателем пищи. - И Праджапати размышлял: Этого Агни я произвел