Страница:
односторонность которых неизбежно приводит его к саморазрушению. Известно,
что первобытные народы подвержены таким явлениям, как исступление (амок),
неистовость, одержимость и проч. Осознание демонического характера такой
силы является действенной защитой, ибо такое представление тотчас же
отнимает у объекта большую часть его чарующей силы и переносит источник ее в
демонический мир, то есть в бессознательное, откуда в действительности и
произошла сила страсти. Экзорсистскому возвращению либидо в бессознательное
служат также и обряды заклинания, которые должны вернуть душу и разрушить
чары.
Этот механизм действует, по-видимому, и в эпизоде с Гермасом.
Превращение Рооды в божественную госпожу отняло у действительного объекта
его вызывающую страсть и губительную силу и подчинило Гермаса закону его
собственной души и ее коллективных определений. Гермас благодаря своим
способностям был несомненно более глубоко приобщен к духовным течениям
своего времени. Как раз в это самое время его брат, Пий, занимал в Риме
епископский престол. Поэтому Гермас был, вероятно, призван работать над
великими заданиями своего времени в большей степени, чем он мог это
сознательно осуществить в качестве бывшего раба. Ни один способный человек
того времени не мог надолго противостоять исторической задаче той эпохи -
христианизации, разве только если пределы и свойства его расы, естественно,
указывали ему иную функцию в великом процессе духовного преобразования.
Подобно тому как внешние условия жизни принуждают человека к известным
социальным функциям, так и душа имеет известные коллективные определения,
принудительно ведущие к социализации мнений и убеждений. Превращение
возможного социального нарушения и возможного вызванного страстью
самоповреждения - в служение душе подводит Гермаса к исполнению социальной
задачи духовного свойства, которая для того времени имела, конечно, немалое
значение.
Но чтобы сделать его способным к выполнению такого задания, необходимо,
по-видимому, чтобы душа его разрушила в нем последнюю возможность
эротической привязанности к объекту. Эта последняя возможность состоит в
нечестности перед самим собою. Сознательно отрицая в себе эротическое
желание, Гермас доказывает только, что ему было бы приятнее, если бы
эротического желания в нем не было, но совсем не доказывает, что в нем
действительно нет эротических стремлений и фантазий. Поэтому женщина и его
госпожа, то есть душа, беспощадно вскрывает наличность его греха и тем
освобождает его и от тайной привязанности к объекту. Этим она, как "сосуд
благочестия", перенимает ту страсть, которая стремилась бесполезно
растратить себя на объект. Необходимо было искоренить и последний остаток
этого именно для того, чтобы выполнить задание той эпохи, заключавшееся в
отсечении человека от чувственной прикрепленности, от первобытной
"participation mystique". Для человека того времени эта прикрепленность
стала непереносимой. И для восстановления психического равновесия духовное
начало должно было пройти через дифференциацию. Все философские попытки
восстановить это психическое равновесие, эту aequanimitas, попытки,
сгустившиеся главным образом в учении стоицизма, терпели крушение вследствие
своей рационалистичности. Разум может дать равновесие только тому, для кого
разум стал уже органом равновесия.
Но для многих ли и в какие исторические эпохи разум был этим органом?
По общему правилу, человек должен иметь в себе самом и самую
противоположность к данному своему состоянию, для того чтобы вынужденно
держаться середины. На основании одного только разума человек вряд ли
когда-нибудь сможет отказаться от жизненной полноты и чувственной
наглядности непосредственного состояния. Поэтому для него необходимо, чтобы
силе и наслаждению временности противостояла радость вечности, а чувственной
страсти - сверхчувственный восторг. Насколько первое для него неоспоримо
действительно, настолько последнее должно быть для него принудительно
действенным.
Через усмотрение действительной наличности своего эротического желания
Гермас получает возможность достигнуть признания метафизической реальности,
то есть через это душевный образ приобретает и то чувственное либидо,
которое доселе цеплялось за конкретный объект, а теперь придает образу,
кумиру, ту реальность, на которую чувственный объект искони претендовал
исключительно для себя. Таким образом, душа получила возможность действенно
говорить и успешно удовлетворять свои притязания.
После вышеприведенного разговора с Роодой образ ее исчез, и небеса
вновь замкнулись. Вместо того появилась "старая женщина в светящемся
одеянии", которая поучает Гермаса, что его эротическое желание есть
греховная и бессмысленная затея, направленная против духа, достойного
почитания, но что Бог гневается на него не за то, а за то, что он, Гермас,
терпит грехи своей семьи. Таким искусным приемом либидо окончательно
отвлекается от эротического желания и следующим поворотом переводится на
социальную задачу. Особенная тонкость скрыта в том, что душа сбросила даже
облик Рооды и приняла вид старой женщины, для того чтобы отодвинуть
эротический элемент по возможности на задний план. Впоследствии Гермас
узнает на пути откровения, что эта старая женщина есть сама Церковь; этим
конкретно-личное разрешается в абстракцию, а идея обретает фактическую
действительность, которой она раньше не имела. После этого старуха читает
ему из таинственной книги, направленной против язычников и вероотступников,
но смысла ему не удается постигнуть. Несколько дальше мы узнаем, что книга
эта указует некую миссию. Таким образом, его госпожа дает ему задание,
которое ему, в качестве ее рыцаря, надлежит исполнить. Происходит и
испытание в добродетели. Ибо вскоре после этого у Гермаса опять было
видение: ему явилась старуха и обещала ему возвратиться в пятом часу и
истолковать ему откровение. Гермас вышел из города и отправился в
условленное место. Когда он пришел туда, то он нашел ложе из слоновой кости,
покрытое мягкою подстилкой и тонким полотном. "Увидя все это, - сообщает
Гермас, - я страшно изумился, как бы дрожь напала на меня, волосы мои стали
дыбом и словно панический страх обуял меня, когда я очутился там один. Придя
опять в себя, вспомнив славу Божию и снова приободрившись, я опустился на
колени и вновь исповедался пред Господом в моих грехах, как то делал и
раньше. И она пришла с шестью молодыми людьми, которых я и раньше видел, и
она стояла рядом со мною, слушая, как я молюсь и исповедаюсь Господу в моих
грехах. Она коснулась меня и промолвила: "Гермас, прекрати все твои моления
об отпущении твоих грехов. Моли так же о справедливости, дабы часть ее
унести в свой дом". И она подняла меня за руку и подвела меня к ложу, а
молодым людям сказала: "Идите и стройте!" Когда молодые люди удалились и мы
остались одни, она сказала мне: "Садись сюда". Я ей ответил: "Госпожа, пусть
сперва сядут старшие". Она сказала: "Делай, что я тебе говорю, и садись". Но
когда я, следуя моему желанию, хотел сесть по правую руку ее, она движением
руки указала, чтобы я сел слева. Когда же я стал из-за этого задумчив и
огорчен, потому что она не дала мне сесть справа, тогда она сказала мне: "Ты
опечален, Гермас? Место справа предназначено другим, которые уже угодны Богу
и пострадали во имя Его. Но тебе многого еще недостает для того, чтобы
сидеть с ними. Но оставайся, как доселе, в твоей простоте, и ты сядешь рядом
с ними; так будет со всеми, когда они исполнят то, в чем был их труд, и
вынесут то, что вынесли они"".
По-видимому, Гермас был очень близок к тому, чтобы оценить ошибочно
положение дел. Вся встреча с самого начала производит впечатление свидания,
назначенного "в прекрасном и уединенном месте" (как он говорит). Роскошное,
раскинутое там ложе наводит роковым образом на мысль об эросе, так что
страх, охвативший Гермаса при виде его, представляется весьма понятным.
Очевидно, ему пришлось всеми силами бороться против эротических ассоциаций,
чтобы не впасть в неблагочестивое настроение. Искушения он, по-видимому, не
понимает, если только такое понимание не подразумевается само собой в
описании его страха, причем такая честность была скорее возможна в человеке
той эпохи, чем в современном человеке. Ибо человек той эпохи был все-таки в
общем ближе к своей природе, чем мы, и поэтому скорее мог непосредственно
воспринимать свои естественные реакции и верно понимать их. В таком случае
весьма возможно, что его покаяние в грехах относилось именно к восприятию
своего неблагочестивого чувства. Во всяком случае последующий вопрос о том,
сидеть ли ему справа или слева, указывает на некоторое моральное
наставление, которое он получает от своей госпожи. Хотя в римских
прорицаниях именно знаки, приходящие слева, считались благоприятными,
однако, в общем, как у греков, так и у римлян левая сторона считалась
неблагоприятной, на что указывает и двойное значение слова "sinister"
(зловещий). Но, как на то указывает последующее место в тексте, поставленный
здесь вопрос о правом и левом не имеет сначала никакого отношения к
народному суеверию, а заимствован из Библии и, очевидно, имеет в виду Матф.
25, 33: "И поставит овец по правую Свою сторону, а козлов по левую". Овцы,
по своей безобидной и кроткой природе, являются аллегорией добрых, а козлы,
по своей необузданности и похотливости, являются прообразом злых. Указывая
ему по левую руку, госпожа иносказательно показывает ему, что понимает его
психологию.
Когда же Гермас занял свое место слева с некоторой печалью, как он
подчеркивает, тогда госпожа указывает ему на некий призрачный образ,
развертывающийся у него пред глазами: он видит, как юноши при содействии
десятков тысяч других мужей воздвигают огромную башню, причем камни ее без
смычек плотно прилаживаются друг к другу. Эта башня, построенная без смычек,
стало быть особенно плотно и несокрушимо, означает Церковь, как узнал
Гермас. Его госпожи есть Церковь, и башня есть тоже Церковь. В атрибутах
Литании Лорето (лавретанской литании) мы уже видели, что Марию именуют
Turris Davidica и Turris eburnea, то есть башней из слоновой кости.
По-видимому, и тут мы имеем дело с тем же самым или сходным отношением.
Несомненно, башня имеет значение чего-то устойчивого и надежного, как в
Псалме 64, 4: "Потому что ты был прибежищем для меня, крепкой защитой от
врага". Надо думать, что известная аналогия с вавилонским столпотворением
была бы тут исключена, в силу особенно интенсивных внутренних
противопоказаний; однако намек на такую аналогию был бы все-таки возможен,
ибо Гермас, наверное, точно так же страдал от угнетающего зрелища
нескончаемых расколов и еретических пререканий ранней Церкви, как и все
мыслящие люди его круга. Вероятно, такое впечатление и было существенным
основанием для составления настоящей исповеди, как мы можем заключить это из
намека на то, что открывшаяся ему книга направлена против язычников и
отступников. Гетероглоссия, смешение языков, сделавшее невозможным
вавилонское столпотворение, почти всецело господствовало над христианской
Церковью первых веков и требовало от верующих отчаянных усилий для овладения
этим замешательством. Так как христианство тех времен далеко не было единым
стадом под единым пастырем, то было совершенно естественно, что Гермас
стремился найти как могущественного "пастыря", poimen'a, так и устойчивую,
надежную форму, могущую собрать разрозненные элементы, взятые с четырех
стран света, с гор и морей, и объединить их в одно нерушимое целое.
Земное вожделение, чувственность во всех ее многообразных формах,
прилепляющаяся к раздражениям окружающего мира и принуждающая человека
рассеивать психическую энергию в беспредельной множественности мира, -
является главным препятствием для завершения единообразно направленной
установки. Естественно, что устранение этого препятствия должно было быть
одним из важнейших заданий той эпохи. Поэтому вполне понятно, что в
"Пастыре" Гермаса показывается, как можно справиться с этой задачей. Мы уже
видели, как первоначальное эротическое возбуждение и вызванная им энергия
были обращены на олицетворение бессознательного комплекса в образе Экклезии,
старой женщины, свидетельствовавшей в своем призрачном появлении о
самопроизвольности заложенного в основе ее комплекса. И вот, далее мы
узнаем, что старая женщина, Церковь, становится, так сказать, башней, ибо
башня тоже есть Церковь. Такой переход представляется неожиданным, ибо мы не
видим непосредственной связи между башней и старой женщиной. Однако атрибуты
Марии в лавретанской литании направят нас на верный след, ибо, как уже
упомянуто, мы видим, что там Пречистая Матерь-Дева называется "башней".
Это определение взято из Песни Песней IV, 4: "Шея твоя, как столп
Давидов, сооруженный для оружий".
VII, 5: "Шея твоя, как столп из слоновой кости". Или еще VIII, 10: "Я
стена, и сосцы у меня, как башни".
Известно, что Песнь Песней есть в сущности мирская любовная песнь,
может быть брачное песнопение, которому даже еврейские ученые давно уже
отказали в каноническом признании. Однако мистическое толкование охотно
разумело под невестой - Израиль, а под женихом - Иегову, и притом из верного
инстинкта, а именно из стремления внести и эротический элемент в отношение
всего народа к Богу. По тем же соображениям и христианство овладело Песнью
Песней, чтобы истолковать жениха как Христа, а невесту как Церковь. Такая
аналогия была чрезвычайно близка психологии Средневековья; она-то и
вдохновила ту совершенно неприкрытую эротику тогдашней мистики, которая была
направлена на Христа; одним из самых блестящих примеров тому является
Мехтильда Магдебургская. Из этого же духа возникла и лавретанская литания. В
некоторых из атрибутов Девы она примыкает к Песни Песней. Мы уже указывали
на это в связи с символом башни. Уже греческие Отцы Церкви избирали розу как
атрибут Марии, также и лилию, и также опираясь на Песнь Песней 2, 1 и ел.:
"Я - нарцисс саронский, лилия долин. Что лилия между тернами, то
возлюбленная моя между девицами". В средневековых гимнах Марии часто
встречается символ "запертого сада" из Песни Песней 4, 12 ("запертой сад,
сестра моя, невеста") и "заключенного колодезя", "запечатанного источника".
Песнь Песней 4, 12. Несомненно эротический характер этих сравнений в Песни
Песней открыто приемлется Отцами Церкви как таковой. Так, например, Амвросий
толкует "запертой сад" как virginitas (девственность; de instit. virg. с.
10). Амвросий сравнивает также (com. in apoc. с. 6) Марию с тростниковой
корзинкой Моисея: "Тростниковая корзинка обозначает блаженную Деву. Потому
мать приготовила тростниковую корзинку, в которую был положен Моисей, что
мудрость Божия, которая есть Сын Божий, избрала блаженную Марию Деву, во
чреве которой она образовала человека, дабы соединиться с ним чрез единство
личности".
Августин пользуется в применении к Марии позднее весьма
распространенным сравнением с thalamus (брачный покой), опять-таки с явным
указанием на анатомическое значение: "избрал себе непорочный чертог, где бы
соединился жених с невестою"; и еще: "изошел из брачного чертога своего, то
есть из чрева девственного".
Согласно этому, можно было бы считать несомненным, что vas (сосуд)
следует понимать как uterus (чрево матери), когда Амвросий, параллельно к
вышеприведенным местам из Августина, говорит так: "Не из земного, а из
небесного избрал он себе этот сосуд, дабы низойти чрез него, и освятил храм
стыдливости". И у греческих Отцов Церкви нередко встречается выражение
(сосуд). И здесь весьма вероятно заимствование из эротической аллегорики
Песни Песней, хотя выражение vas не встречается в тексте Вульгаты, но зато
говорится о кубке и питии, VII, 3: "Живот твой - круглая чаша, в которой не
истощается ароматное вино. Чрево твое - ворох пшеницы, обставленный
лилиями". Параллельно со смыслом первой фразы появляется сравнение Марии с
сосудом для масла сарептской вдовы в образцовых песнях Кольмарской рукописи:
"В Сарепту страны Сидонской был послан Илия к одной вдове, которая должна
была кормить его; ей поистине подобно мое тело, ибо Господь послал в меня
пророка". Параллелью ко второй фразе являются слова Амвросия: "В этом
девственном чреве благодатно созревал как бы сноп пшеницы и цветы лилии, ибо
оно произвело на свет и пшеничное зерно, и лилию" и т. д. В католических
источниках мы находим символику сосуда, притянутую издалека, так, например,
из Песни Песней 1, 2: "Да лобзает он меня лобзанием уст своих! Ибо ласки
твои (собственно "груди") лучше вина". И даже из 2-й книги Моисея 16, 33: "И
сказал Моисей Аарону: возьми один сосуд и положи в него полный гомор манны и
поставь его пред Господом для хранения в роды ваши".
Эти искусственно привлеченные нити говорят скорее против библейского
происхождения символики сосуда, чем за него. За возможность внебиблейского
происхождения вообще говорит тот факт, что средневековые гимны Марии без
стеснения берут свои сравнения отовсюду и приводят в связь с Девой все, что
в каком-нибудь смысле является драгоценным. Древность символа сосуда - он
ведет свое начало от III - IV века - не говорит против его светского
происхождения, ибо уже Отцы Церкви были склонны пользоваться внебиблейскими
"языческими" уподоблениями; например, Тертуллиан ["Эта девственная земля еще
не орошена дождями и не оплодотворена ливнями".], Августин ["Истина зачалась
от земли, ибо Христос родился от девы".] и др. сравнивали Деву с еще не
оскверненною землею, с невспаханным полем, конечно не без того, чтобы
покоситься на "корэ" (деву, Персефону) мистерий. Такие сравнения слагались
через посредство языческих образцов, подобно тому как Кюмон показал на
иллюстрациях церковных книг, относящихся к раннему Средневековью, в
частности на примере вознесения на небо Илии, которое нередко изображалось в
подражании древнему образцу из мистерий Митры. В целом ряде обычаев Церковь
следовала за данными языческими обыкновениями, не последним примером чему
может служить переложение Рождества Христова на "natalis solis invicti"
(день рождения непобедимого солнца). Иероним сравнивет Деву с солнцем - как
с матерью света.
Эти обозначения внебиблейского характера могут иметь источником только
языческие воззрения, бывшие тогда еще в ходу. Поэтому является вполне
обоснованным, если мы, говоря о символе сосуда, вспомним и гностическую
символику сосуда, хорошо известную и всюду распространенную в те времена. От
той эпохи сохранилось большое число гемм с символом сосуда, кувшина с
замечательными крылообразными лентами, непосредственно напоминающего Uterus
с ligamenta lata. По Маттеру, этот сосуд называется "Vase of Sin", как бы в
противоположность гимнам Марии, прославляющим Деву как vas virtutum. Кинг
("The Gnostics and their remains", p. 111) оспаривает такое понимание как
произвольное и присоединяется к пониманию Келера, по которому изображение на
геммах (главным образом египетское) имеет в виду черпала водяного колеса,
выкачивающего воду из Нила для орошения полей, на что указывают и
своеобразные ленты, служившие, очевидно, для прикрепления черпал к колесу.
Кинг замечает, что оплодотворяющее действие черпала можно, по античной
фразеологии, выразить как "оплодотворение Изиды семенем Озириса". На сосуде
бывает часто изображено веяло, вероятно имеющее отношение к "mystica vannus
jacchi" [Веяло, севалка, употреблявшаяся при элевсинских мистериях и
торжественно носившаяся в процессиях. (прим. ред.)], к Иахосу [Корзина со
священною утварью и особенно с первенцами от плодов, которую носили в
праздник Вакха. (прим. ред.)], аллегорическому обозначению места рождения
пшеничного зерна как символа бога плодородия. /47- §528 и далее/ Одна из
греческих свадебных церемоний состояла в том, что невесте возлагали на
голову корзину для отвеивания зерна, наполненную плодами, что являлось,
очевидно, оплодотворяющим волхвованием.
Такому пониманию соответствует и древнеегипетское представление о том,
что все произошло из первичной воды, из Ну или Нут, которая отождествлялась
также с Нилом или с океаном. Ну изображается при помощи трех горшков, трех
знаков воды, и знака неба. В одном из гимнов, обращенных к Пта-Тенену,
говорится: "Производитель зерна, исходящего из него, во имя его, Ну, старца,
который оплодотворяет воды небесные и делает так, что воды появляются на
горах, дабы даровать жизнь мужу и жене". /58- P.511/ Сэр Уоллис Бедж обратил
мое внимание на то, что символика uterus существует и поныне в южной части
Египта в качестве волхвования, вызывающего дождь и плодородие. Еще и поныне
иногда бывает так, что туземцы убивают в кустах женщину и вынимают из нее
uterus, с тем чтобы воспользоваться этим органом для своих магических
ритуалов. /59- P.67,74/
Если мы представим себе, как сильно было влияние гностических
представлений на Отцов Церкви, несмотря на сильнейшее сопротивление их этим
еретическим учениям, то окажется допустимым и то, что именно в символике
сосуда проникла частица язычества, применимая к христианству, и притом с тем
большею легкостью, несмотря на то что наше время и наша психология
неудержимо понуждают к его разложению.
Итак, общее официальное христианство снова впитало в себя те
гностические элементы, которые обнаруживались в психологии служения женщине,
и приспособило эти элементы к усиленному почитанию Марин. Я привел
лавретанскую литанию как известный пример такого процесса ассимиляции,
выбрав его из массы других столь же интересных материалов. В этой
ассимиляции с общим христианским символом погиб с самого начала тот росток
мужской душевной культуры, который развивался в служении женщине. Душа
мужчины, выражавшаяся в образе им самим выбранной госпожи, утратила
индивидуальное выражение со своим переходом во всеобщий символ. Этим она
утратила и возможность индивидуальной дифференциации, вытесненная
коллективным выражением. Подобные утраты всегда имеют дурные последствия,
которые и в данном случае скоро заявили о себе. Именно вследствие того, что
душевное отношение к женщине стало выражаться в коллективном почитании
Марии, образ женщины утратил некую ценность, на которую, однако, сущность
человека имеет известное естественное притязание. Эта ценность, которая
находит свое естественное выражение только в индивидуальном выборе, отходит
в область бессознательного, как только индивидуальное выражение замещается
коллективным. Тогда образ женщины получает в бессознательном такую
оккупацию, которая оживляет инфантильно-архаические доминанты. /60/ Тем
самым относительное обесценение реальной женщины компенсируется
демоническими чертами, ибо все бессознательные содержания, поскольку они
активированы отколовшимися частями либидо, выступают как проецированные на
объект. Относительное обесценение женщины означает, что мужчина любит ее в
известном смысле меньше, но зато женщина выступает в качестве
преследовательницы, то есть как ведьма. На этом пути вместе с усиленным
почитанием Марии и вследствие его - развились бредовые идеи о ведьмах, это
неизгладимое позорное пятно на позднем Средневековье.
Однако это было не единственное последствие. Вследствие отщепления и
вытеснения этой важной прогрессивной тенденции возникла вообще известная
активация бессознательного. И эта активация не могла найти себе достаточного
выражения во всеобщем христианском символе, ибо адекватное выражение имело
бы прежде всего индивидуальные формы. Но это обстоятельство подготовляло
почву для ересей и расколов. Христиански ориентированное сознание должно
было фанатически защищаться против этого. И почитание Марии само по себе
является языческим пережитком, перешедшим в христианскую Церковь как
наследие от Magna Mater, Изиды и др. Образ "сосуда премудрости" также
напоминает гностический образец, а именно Софию, - столь значительный для
гнозиса символ.
Я остановился на символике сосуда несколько дольше, чем ожидали,
вероятно, мои читатели. Но я сделал это по определенному основанию, именно
потому, что мне важно было психологически осветить столь своеобразную,
знаменательную для первых времен Средневековья легенду о Граале в ее
отношении к поклонению женщине. Центрально-религиозным представлением этой
часто видоизменявшейся легендарной темы является священный сосуд - образ,
как это ясно каждому, совершенно не христианский, происхождение которого
следует искать в другом месте, а не в канонических источниках. На основании
всего вышесказанного мне кажется, что это есть подлинная часть гнозиса,
которая или благодаря тайной традиции пережила искоренение ересей, или же
была обязана своим возрождением бессознательной реакции против
господствующего официального христианства. Однако выжил ли символ сосуда или
бессознательно возродился - это свидетельствует об усилении женского начала
в мужской психологии того времени. Символизация в загадочном образе
указывает на одухотворение эротики, оживившейся от служения женщине. Но
что первобытные народы подвержены таким явлениям, как исступление (амок),
неистовость, одержимость и проч. Осознание демонического характера такой
силы является действенной защитой, ибо такое представление тотчас же
отнимает у объекта большую часть его чарующей силы и переносит источник ее в
демонический мир, то есть в бессознательное, откуда в действительности и
произошла сила страсти. Экзорсистскому возвращению либидо в бессознательное
служат также и обряды заклинания, которые должны вернуть душу и разрушить
чары.
Этот механизм действует, по-видимому, и в эпизоде с Гермасом.
Превращение Рооды в божественную госпожу отняло у действительного объекта
его вызывающую страсть и губительную силу и подчинило Гермаса закону его
собственной души и ее коллективных определений. Гермас благодаря своим
способностям был несомненно более глубоко приобщен к духовным течениям
своего времени. Как раз в это самое время его брат, Пий, занимал в Риме
епископский престол. Поэтому Гермас был, вероятно, призван работать над
великими заданиями своего времени в большей степени, чем он мог это
сознательно осуществить в качестве бывшего раба. Ни один способный человек
того времени не мог надолго противостоять исторической задаче той эпохи -
христианизации, разве только если пределы и свойства его расы, естественно,
указывали ему иную функцию в великом процессе духовного преобразования.
Подобно тому как внешние условия жизни принуждают человека к известным
социальным функциям, так и душа имеет известные коллективные определения,
принудительно ведущие к социализации мнений и убеждений. Превращение
возможного социального нарушения и возможного вызванного страстью
самоповреждения - в служение душе подводит Гермаса к исполнению социальной
задачи духовного свойства, которая для того времени имела, конечно, немалое
значение.
Но чтобы сделать его способным к выполнению такого задания, необходимо,
по-видимому, чтобы душа его разрушила в нем последнюю возможность
эротической привязанности к объекту. Эта последняя возможность состоит в
нечестности перед самим собою. Сознательно отрицая в себе эротическое
желание, Гермас доказывает только, что ему было бы приятнее, если бы
эротического желания в нем не было, но совсем не доказывает, что в нем
действительно нет эротических стремлений и фантазий. Поэтому женщина и его
госпожа, то есть душа, беспощадно вскрывает наличность его греха и тем
освобождает его и от тайной привязанности к объекту. Этим она, как "сосуд
благочестия", перенимает ту страсть, которая стремилась бесполезно
растратить себя на объект. Необходимо было искоренить и последний остаток
этого именно для того, чтобы выполнить задание той эпохи, заключавшееся в
отсечении человека от чувственной прикрепленности, от первобытной
"participation mystique". Для человека того времени эта прикрепленность
стала непереносимой. И для восстановления психического равновесия духовное
начало должно было пройти через дифференциацию. Все философские попытки
восстановить это психическое равновесие, эту aequanimitas, попытки,
сгустившиеся главным образом в учении стоицизма, терпели крушение вследствие
своей рационалистичности. Разум может дать равновесие только тому, для кого
разум стал уже органом равновесия.
Но для многих ли и в какие исторические эпохи разум был этим органом?
По общему правилу, человек должен иметь в себе самом и самую
противоположность к данному своему состоянию, для того чтобы вынужденно
держаться середины. На основании одного только разума человек вряд ли
когда-нибудь сможет отказаться от жизненной полноты и чувственной
наглядности непосредственного состояния. Поэтому для него необходимо, чтобы
силе и наслаждению временности противостояла радость вечности, а чувственной
страсти - сверхчувственный восторг. Насколько первое для него неоспоримо
действительно, настолько последнее должно быть для него принудительно
действенным.
Через усмотрение действительной наличности своего эротического желания
Гермас получает возможность достигнуть признания метафизической реальности,
то есть через это душевный образ приобретает и то чувственное либидо,
которое доселе цеплялось за конкретный объект, а теперь придает образу,
кумиру, ту реальность, на которую чувственный объект искони претендовал
исключительно для себя. Таким образом, душа получила возможность действенно
говорить и успешно удовлетворять свои притязания.
После вышеприведенного разговора с Роодой образ ее исчез, и небеса
вновь замкнулись. Вместо того появилась "старая женщина в светящемся
одеянии", которая поучает Гермаса, что его эротическое желание есть
греховная и бессмысленная затея, направленная против духа, достойного
почитания, но что Бог гневается на него не за то, а за то, что он, Гермас,
терпит грехи своей семьи. Таким искусным приемом либидо окончательно
отвлекается от эротического желания и следующим поворотом переводится на
социальную задачу. Особенная тонкость скрыта в том, что душа сбросила даже
облик Рооды и приняла вид старой женщины, для того чтобы отодвинуть
эротический элемент по возможности на задний план. Впоследствии Гермас
узнает на пути откровения, что эта старая женщина есть сама Церковь; этим
конкретно-личное разрешается в абстракцию, а идея обретает фактическую
действительность, которой она раньше не имела. После этого старуха читает
ему из таинственной книги, направленной против язычников и вероотступников,
но смысла ему не удается постигнуть. Несколько дальше мы узнаем, что книга
эта указует некую миссию. Таким образом, его госпожа дает ему задание,
которое ему, в качестве ее рыцаря, надлежит исполнить. Происходит и
испытание в добродетели. Ибо вскоре после этого у Гермаса опять было
видение: ему явилась старуха и обещала ему возвратиться в пятом часу и
истолковать ему откровение. Гермас вышел из города и отправился в
условленное место. Когда он пришел туда, то он нашел ложе из слоновой кости,
покрытое мягкою подстилкой и тонким полотном. "Увидя все это, - сообщает
Гермас, - я страшно изумился, как бы дрожь напала на меня, волосы мои стали
дыбом и словно панический страх обуял меня, когда я очутился там один. Придя
опять в себя, вспомнив славу Божию и снова приободрившись, я опустился на
колени и вновь исповедался пред Господом в моих грехах, как то делал и
раньше. И она пришла с шестью молодыми людьми, которых я и раньше видел, и
она стояла рядом со мною, слушая, как я молюсь и исповедаюсь Господу в моих
грехах. Она коснулась меня и промолвила: "Гермас, прекрати все твои моления
об отпущении твоих грехов. Моли так же о справедливости, дабы часть ее
унести в свой дом". И она подняла меня за руку и подвела меня к ложу, а
молодым людям сказала: "Идите и стройте!" Когда молодые люди удалились и мы
остались одни, она сказала мне: "Садись сюда". Я ей ответил: "Госпожа, пусть
сперва сядут старшие". Она сказала: "Делай, что я тебе говорю, и садись". Но
когда я, следуя моему желанию, хотел сесть по правую руку ее, она движением
руки указала, чтобы я сел слева. Когда же я стал из-за этого задумчив и
огорчен, потому что она не дала мне сесть справа, тогда она сказала мне: "Ты
опечален, Гермас? Место справа предназначено другим, которые уже угодны Богу
и пострадали во имя Его. Но тебе многого еще недостает для того, чтобы
сидеть с ними. Но оставайся, как доселе, в твоей простоте, и ты сядешь рядом
с ними; так будет со всеми, когда они исполнят то, в чем был их труд, и
вынесут то, что вынесли они"".
По-видимому, Гермас был очень близок к тому, чтобы оценить ошибочно
положение дел. Вся встреча с самого начала производит впечатление свидания,
назначенного "в прекрасном и уединенном месте" (как он говорит). Роскошное,
раскинутое там ложе наводит роковым образом на мысль об эросе, так что
страх, охвативший Гермаса при виде его, представляется весьма понятным.
Очевидно, ему пришлось всеми силами бороться против эротических ассоциаций,
чтобы не впасть в неблагочестивое настроение. Искушения он, по-видимому, не
понимает, если только такое понимание не подразумевается само собой в
описании его страха, причем такая честность была скорее возможна в человеке
той эпохи, чем в современном человеке. Ибо человек той эпохи был все-таки в
общем ближе к своей природе, чем мы, и поэтому скорее мог непосредственно
воспринимать свои естественные реакции и верно понимать их. В таком случае
весьма возможно, что его покаяние в грехах относилось именно к восприятию
своего неблагочестивого чувства. Во всяком случае последующий вопрос о том,
сидеть ли ему справа или слева, указывает на некоторое моральное
наставление, которое он получает от своей госпожи. Хотя в римских
прорицаниях именно знаки, приходящие слева, считались благоприятными,
однако, в общем, как у греков, так и у римлян левая сторона считалась
неблагоприятной, на что указывает и двойное значение слова "sinister"
(зловещий). Но, как на то указывает последующее место в тексте, поставленный
здесь вопрос о правом и левом не имеет сначала никакого отношения к
народному суеверию, а заимствован из Библии и, очевидно, имеет в виду Матф.
25, 33: "И поставит овец по правую Свою сторону, а козлов по левую". Овцы,
по своей безобидной и кроткой природе, являются аллегорией добрых, а козлы,
по своей необузданности и похотливости, являются прообразом злых. Указывая
ему по левую руку, госпожа иносказательно показывает ему, что понимает его
психологию.
Когда же Гермас занял свое место слева с некоторой печалью, как он
подчеркивает, тогда госпожа указывает ему на некий призрачный образ,
развертывающийся у него пред глазами: он видит, как юноши при содействии
десятков тысяч других мужей воздвигают огромную башню, причем камни ее без
смычек плотно прилаживаются друг к другу. Эта башня, построенная без смычек,
стало быть особенно плотно и несокрушимо, означает Церковь, как узнал
Гермас. Его госпожи есть Церковь, и башня есть тоже Церковь. В атрибутах
Литании Лорето (лавретанской литании) мы уже видели, что Марию именуют
Turris Davidica и Turris eburnea, то есть башней из слоновой кости.
По-видимому, и тут мы имеем дело с тем же самым или сходным отношением.
Несомненно, башня имеет значение чего-то устойчивого и надежного, как в
Псалме 64, 4: "Потому что ты был прибежищем для меня, крепкой защитой от
врага". Надо думать, что известная аналогия с вавилонским столпотворением
была бы тут исключена, в силу особенно интенсивных внутренних
противопоказаний; однако намек на такую аналогию был бы все-таки возможен,
ибо Гермас, наверное, точно так же страдал от угнетающего зрелища
нескончаемых расколов и еретических пререканий ранней Церкви, как и все
мыслящие люди его круга. Вероятно, такое впечатление и было существенным
основанием для составления настоящей исповеди, как мы можем заключить это из
намека на то, что открывшаяся ему книга направлена против язычников и
отступников. Гетероглоссия, смешение языков, сделавшее невозможным
вавилонское столпотворение, почти всецело господствовало над христианской
Церковью первых веков и требовало от верующих отчаянных усилий для овладения
этим замешательством. Так как христианство тех времен далеко не было единым
стадом под единым пастырем, то было совершенно естественно, что Гермас
стремился найти как могущественного "пастыря", poimen'a, так и устойчивую,
надежную форму, могущую собрать разрозненные элементы, взятые с четырех
стран света, с гор и морей, и объединить их в одно нерушимое целое.
Земное вожделение, чувственность во всех ее многообразных формах,
прилепляющаяся к раздражениям окружающего мира и принуждающая человека
рассеивать психическую энергию в беспредельной множественности мира, -
является главным препятствием для завершения единообразно направленной
установки. Естественно, что устранение этого препятствия должно было быть
одним из важнейших заданий той эпохи. Поэтому вполне понятно, что в
"Пастыре" Гермаса показывается, как можно справиться с этой задачей. Мы уже
видели, как первоначальное эротическое возбуждение и вызванная им энергия
были обращены на олицетворение бессознательного комплекса в образе Экклезии,
старой женщины, свидетельствовавшей в своем призрачном появлении о
самопроизвольности заложенного в основе ее комплекса. И вот, далее мы
узнаем, что старая женщина, Церковь, становится, так сказать, башней, ибо
башня тоже есть Церковь. Такой переход представляется неожиданным, ибо мы не
видим непосредственной связи между башней и старой женщиной. Однако атрибуты
Марии в лавретанской литании направят нас на верный след, ибо, как уже
упомянуто, мы видим, что там Пречистая Матерь-Дева называется "башней".
Это определение взято из Песни Песней IV, 4: "Шея твоя, как столп
Давидов, сооруженный для оружий".
VII, 5: "Шея твоя, как столп из слоновой кости". Или еще VIII, 10: "Я
стена, и сосцы у меня, как башни".
Известно, что Песнь Песней есть в сущности мирская любовная песнь,
может быть брачное песнопение, которому даже еврейские ученые давно уже
отказали в каноническом признании. Однако мистическое толкование охотно
разумело под невестой - Израиль, а под женихом - Иегову, и притом из верного
инстинкта, а именно из стремления внести и эротический элемент в отношение
всего народа к Богу. По тем же соображениям и христианство овладело Песнью
Песней, чтобы истолковать жениха как Христа, а невесту как Церковь. Такая
аналогия была чрезвычайно близка психологии Средневековья; она-то и
вдохновила ту совершенно неприкрытую эротику тогдашней мистики, которая была
направлена на Христа; одним из самых блестящих примеров тому является
Мехтильда Магдебургская. Из этого же духа возникла и лавретанская литания. В
некоторых из атрибутов Девы она примыкает к Песни Песней. Мы уже указывали
на это в связи с символом башни. Уже греческие Отцы Церкви избирали розу как
атрибут Марии, также и лилию, и также опираясь на Песнь Песней 2, 1 и ел.:
"Я - нарцисс саронский, лилия долин. Что лилия между тернами, то
возлюбленная моя между девицами". В средневековых гимнах Марии часто
встречается символ "запертого сада" из Песни Песней 4, 12 ("запертой сад,
сестра моя, невеста") и "заключенного колодезя", "запечатанного источника".
Песнь Песней 4, 12. Несомненно эротический характер этих сравнений в Песни
Песней открыто приемлется Отцами Церкви как таковой. Так, например, Амвросий
толкует "запертой сад" как virginitas (девственность; de instit. virg. с.
10). Амвросий сравнивает также (com. in apoc. с. 6) Марию с тростниковой
корзинкой Моисея: "Тростниковая корзинка обозначает блаженную Деву. Потому
мать приготовила тростниковую корзинку, в которую был положен Моисей, что
мудрость Божия, которая есть Сын Божий, избрала блаженную Марию Деву, во
чреве которой она образовала человека, дабы соединиться с ним чрез единство
личности".
Августин пользуется в применении к Марии позднее весьма
распространенным сравнением с thalamus (брачный покой), опять-таки с явным
указанием на анатомическое значение: "избрал себе непорочный чертог, где бы
соединился жених с невестою"; и еще: "изошел из брачного чертога своего, то
есть из чрева девственного".
Согласно этому, можно было бы считать несомненным, что vas (сосуд)
следует понимать как uterus (чрево матери), когда Амвросий, параллельно к
вышеприведенным местам из Августина, говорит так: "Не из земного, а из
небесного избрал он себе этот сосуд, дабы низойти чрез него, и освятил храм
стыдливости". И у греческих Отцов Церкви нередко встречается выражение
(сосуд). И здесь весьма вероятно заимствование из эротической аллегорики
Песни Песней, хотя выражение vas не встречается в тексте Вульгаты, но зато
говорится о кубке и питии, VII, 3: "Живот твой - круглая чаша, в которой не
истощается ароматное вино. Чрево твое - ворох пшеницы, обставленный
лилиями". Параллельно со смыслом первой фразы появляется сравнение Марии с
сосудом для масла сарептской вдовы в образцовых песнях Кольмарской рукописи:
"В Сарепту страны Сидонской был послан Илия к одной вдове, которая должна
была кормить его; ей поистине подобно мое тело, ибо Господь послал в меня
пророка". Параллелью ко второй фразе являются слова Амвросия: "В этом
девственном чреве благодатно созревал как бы сноп пшеницы и цветы лилии, ибо
оно произвело на свет и пшеничное зерно, и лилию" и т. д. В католических
источниках мы находим символику сосуда, притянутую издалека, так, например,
из Песни Песней 1, 2: "Да лобзает он меня лобзанием уст своих! Ибо ласки
твои (собственно "груди") лучше вина". И даже из 2-й книги Моисея 16, 33: "И
сказал Моисей Аарону: возьми один сосуд и положи в него полный гомор манны и
поставь его пред Господом для хранения в роды ваши".
Эти искусственно привлеченные нити говорят скорее против библейского
происхождения символики сосуда, чем за него. За возможность внебиблейского
происхождения вообще говорит тот факт, что средневековые гимны Марии без
стеснения берут свои сравнения отовсюду и приводят в связь с Девой все, что
в каком-нибудь смысле является драгоценным. Древность символа сосуда - он
ведет свое начало от III - IV века - не говорит против его светского
происхождения, ибо уже Отцы Церкви были склонны пользоваться внебиблейскими
"языческими" уподоблениями; например, Тертуллиан ["Эта девственная земля еще
не орошена дождями и не оплодотворена ливнями".], Августин ["Истина зачалась
от земли, ибо Христос родился от девы".] и др. сравнивали Деву с еще не
оскверненною землею, с невспаханным полем, конечно не без того, чтобы
покоситься на "корэ" (деву, Персефону) мистерий. Такие сравнения слагались
через посредство языческих образцов, подобно тому как Кюмон показал на
иллюстрациях церковных книг, относящихся к раннему Средневековью, в
частности на примере вознесения на небо Илии, которое нередко изображалось в
подражании древнему образцу из мистерий Митры. В целом ряде обычаев Церковь
следовала за данными языческими обыкновениями, не последним примером чему
может служить переложение Рождества Христова на "natalis solis invicti"
(день рождения непобедимого солнца). Иероним сравнивет Деву с солнцем - как
с матерью света.
Эти обозначения внебиблейского характера могут иметь источником только
языческие воззрения, бывшие тогда еще в ходу. Поэтому является вполне
обоснованным, если мы, говоря о символе сосуда, вспомним и гностическую
символику сосуда, хорошо известную и всюду распространенную в те времена. От
той эпохи сохранилось большое число гемм с символом сосуда, кувшина с
замечательными крылообразными лентами, непосредственно напоминающего Uterus
с ligamenta lata. По Маттеру, этот сосуд называется "Vase of Sin", как бы в
противоположность гимнам Марии, прославляющим Деву как vas virtutum. Кинг
("The Gnostics and their remains", p. 111) оспаривает такое понимание как
произвольное и присоединяется к пониманию Келера, по которому изображение на
геммах (главным образом египетское) имеет в виду черпала водяного колеса,
выкачивающего воду из Нила для орошения полей, на что указывают и
своеобразные ленты, служившие, очевидно, для прикрепления черпал к колесу.
Кинг замечает, что оплодотворяющее действие черпала можно, по античной
фразеологии, выразить как "оплодотворение Изиды семенем Озириса". На сосуде
бывает часто изображено веяло, вероятно имеющее отношение к "mystica vannus
jacchi" [Веяло, севалка, употреблявшаяся при элевсинских мистериях и
торжественно носившаяся в процессиях. (прим. ред.)], к Иахосу [Корзина со
священною утварью и особенно с первенцами от плодов, которую носили в
праздник Вакха. (прим. ред.)], аллегорическому обозначению места рождения
пшеничного зерна как символа бога плодородия. /47- §528 и далее/ Одна из
греческих свадебных церемоний состояла в том, что невесте возлагали на
голову корзину для отвеивания зерна, наполненную плодами, что являлось,
очевидно, оплодотворяющим волхвованием.
Такому пониманию соответствует и древнеегипетское представление о том,
что все произошло из первичной воды, из Ну или Нут, которая отождествлялась
также с Нилом или с океаном. Ну изображается при помощи трех горшков, трех
знаков воды, и знака неба. В одном из гимнов, обращенных к Пта-Тенену,
говорится: "Производитель зерна, исходящего из него, во имя его, Ну, старца,
который оплодотворяет воды небесные и делает так, что воды появляются на
горах, дабы даровать жизнь мужу и жене". /58- P.511/ Сэр Уоллис Бедж обратил
мое внимание на то, что символика uterus существует и поныне в южной части
Египта в качестве волхвования, вызывающего дождь и плодородие. Еще и поныне
иногда бывает так, что туземцы убивают в кустах женщину и вынимают из нее
uterus, с тем чтобы воспользоваться этим органом для своих магических
ритуалов. /59- P.67,74/
Если мы представим себе, как сильно было влияние гностических
представлений на Отцов Церкви, несмотря на сильнейшее сопротивление их этим
еретическим учениям, то окажется допустимым и то, что именно в символике
сосуда проникла частица язычества, применимая к христианству, и притом с тем
большею легкостью, несмотря на то что наше время и наша психология
неудержимо понуждают к его разложению.
Итак, общее официальное христианство снова впитало в себя те
гностические элементы, которые обнаруживались в психологии служения женщине,
и приспособило эти элементы к усиленному почитанию Марин. Я привел
лавретанскую литанию как известный пример такого процесса ассимиляции,
выбрав его из массы других столь же интересных материалов. В этой
ассимиляции с общим христианским символом погиб с самого начала тот росток
мужской душевной культуры, который развивался в служении женщине. Душа
мужчины, выражавшаяся в образе им самим выбранной госпожи, утратила
индивидуальное выражение со своим переходом во всеобщий символ. Этим она
утратила и возможность индивидуальной дифференциации, вытесненная
коллективным выражением. Подобные утраты всегда имеют дурные последствия,
которые и в данном случае скоро заявили о себе. Именно вследствие того, что
душевное отношение к женщине стало выражаться в коллективном почитании
Марии, образ женщины утратил некую ценность, на которую, однако, сущность
человека имеет известное естественное притязание. Эта ценность, которая
находит свое естественное выражение только в индивидуальном выборе, отходит
в область бессознательного, как только индивидуальное выражение замещается
коллективным. Тогда образ женщины получает в бессознательном такую
оккупацию, которая оживляет инфантильно-архаические доминанты. /60/ Тем
самым относительное обесценение реальной женщины компенсируется
демоническими чертами, ибо все бессознательные содержания, поскольку они
активированы отколовшимися частями либидо, выступают как проецированные на
объект. Относительное обесценение женщины означает, что мужчина любит ее в
известном смысле меньше, но зато женщина выступает в качестве
преследовательницы, то есть как ведьма. На этом пути вместе с усиленным
почитанием Марии и вследствие его - развились бредовые идеи о ведьмах, это
неизгладимое позорное пятно на позднем Средневековье.
Однако это было не единственное последствие. Вследствие отщепления и
вытеснения этой важной прогрессивной тенденции возникла вообще известная
активация бессознательного. И эта активация не могла найти себе достаточного
выражения во всеобщем христианском символе, ибо адекватное выражение имело
бы прежде всего индивидуальные формы. Но это обстоятельство подготовляло
почву для ересей и расколов. Христиански ориентированное сознание должно
было фанатически защищаться против этого. И почитание Марии само по себе
является языческим пережитком, перешедшим в христианскую Церковь как
наследие от Magna Mater, Изиды и др. Образ "сосуда премудрости" также
напоминает гностический образец, а именно Софию, - столь значительный для
гнозиса символ.
Я остановился на символике сосуда несколько дольше, чем ожидали,
вероятно, мои читатели. Но я сделал это по определенному основанию, именно
потому, что мне важно было психологически осветить столь своеобразную,
знаменательную для первых времен Средневековья легенду о Граале в ее
отношении к поклонению женщине. Центрально-религиозным представлением этой
часто видоизменявшейся легендарной темы является священный сосуд - образ,
как это ясно каждому, совершенно не христианский, происхождение которого
следует искать в другом месте, а не в канонических источниках. На основании
всего вышесказанного мне кажется, что это есть подлинная часть гнозиса,
которая или благодаря тайной традиции пережила искоренение ересей, или же
была обязана своим возрождением бессознательной реакции против
господствующего официального христианства. Однако выжил ли символ сосуда или
бессознательно возродился - это свидетельствует об усилении женского начала
в мужской психологии того времени. Символизация в загадочном образе
указывает на одухотворение эротики, оживившейся от служения женщине. Но