Страница:
Новый статус ислама и мусульманского правительства обрел символическую форму в изобразительном искусстве. Монеты с арабскими надписями, несомненно, были отчасти жестом, направленным против Византии, чьи золотые динарии (по-арабски динары) прежде являлись основным стандартным средством платежа в Сирии и Хиджазе; так мусульмане заявили о том, что пришли надолго и обладают полной независимостью, какими бы временными деньгами правитель Сирии ни платил дань во время войн фитны, и что они способны выполнять все функции, осуществляемые правительствами более старых империй. Изображения на монетах указывали на господство мусульман. Они поэкспериментировали с портретом халифа – абсолютистский жест, для которого мусульмане еще не созрели; но удачные символы были более абстрактными и напрямую ссылались на ислам. На некоторых монетах изображались михраб (ниша, указывающая направление Мекки), символ общей молитвы всех мусульман, и копье Пророка. Но в итоге (вероятно, в ответ на замену византийцами фигуры Христа изображением императора) стали использовать слово самого Бога – в фразах из Корана, предрекавших всемогущество Бога и мусульман.
Использование на монетах надписей как единственного вида изображений стало смелым новшеством, но тем не менее люди приняли его, показав свою уверенность в новой власти. Более того, это было гениально с иконографической точки зрения: воспользовавшись четкостью и жирностью линий угловатого куфического шрифта арабского письма, мусульмане создали рисунок одновременно абстрактный и наполненный ясным символическим смыслом. В общественных местах применялись похожие символы мусульманского господства: мечеть Купол скалы, построенная в Иерусалиме, чтобы подчеркнуть преемственность между исламом и дохристианской пророческой традицией, и такие символы власти, как короны и священные здания. В соответствии с иконофобской тенденцией, уже превалировавшей у иудеев и тех христиан, кто выступал против Византии, и перенятой некоторыми мусульманами, в общественных местах старались избегать изображения людей и животных. (Эта тенденция позже отразилась во всем исламском искусстве.)[87]
Омейядская крепость Карс-аль-Харрана в Иордании, VIII в. Современное фото
Абд-аль-Малик был успешным государственным деятелем. Через тринадцать лет, в 705 году, он оставил сыну, аль-Валиду I, добротную империю. С аль-Валидом принцип наследования трона впервые был принят без возражений; или, говоря точнее, принцип, согласно которому монарх мог произвольно назначать наследника из числа членов своей семьи без вмешательства арабской знати, поскольку указ Абд-аль-Малика обеспечивал переход власти к его сыновьям по очереди. Именно при аль-Валиде произошло последнее завоевание дальних земель – Испании и Синда. Соперников в борьбе за власть он не имел и правил хорошо еще десять лет, до 715 г., продолжая политику отца, и оставил империю (опять же при отсутствии споров за престол) своему брату Сулайману. Когда арабы привыкли к такой власти, халифат все больше стал строиться по образу и подобию абсолютной монархии, поддерживаемой централизованным гражданским бюрократическим аппаратом[88].
Недовольство Марванидами и религиозная оппозиция
Программа религиозных активистов
Использование на монетах надписей как единственного вида изображений стало смелым новшеством, но тем не менее люди приняли его, показав свою уверенность в новой власти. Более того, это было гениально с иконографической точки зрения: воспользовавшись четкостью и жирностью линий угловатого куфического шрифта арабского письма, мусульмане создали рисунок одновременно абстрактный и наполненный ясным символическим смыслом. В общественных местах применялись похожие символы мусульманского господства: мечеть Купол скалы, построенная в Иерусалиме, чтобы подчеркнуть преемственность между исламом и дохристианской пророческой традицией, и такие символы власти, как короны и священные здания. В соответствии с иконофобской тенденцией, уже превалировавшей у иудеев и тех христиан, кто выступал против Византии, и перенятой некоторыми мусульманами, в общественных местах старались избегать изображения людей и животных. (Эта тенденция позже отразилась во всем исламском искусстве.)[87]
Абд-аль-Малик был успешным государственным деятелем. Через тринадцать лет, в 705 году, он оставил сыну, аль-Валиду I, добротную империю. С аль-Валидом принцип наследования трона впервые был принят без возражений; или, говоря точнее, принцип, согласно которому монарх мог произвольно назначать наследника из числа членов своей семьи без вмешательства арабской знати, поскольку указ Абд-аль-Малика обеспечивал переход власти к его сыновьям по очереди. Именно при аль-Валиде произошло последнее завоевание дальних земель – Испании и Синда. Соперников в борьбе за власть он не имел и правил хорошо еще десять лет, до 715 г., продолжая политику отца, и оставил империю (опять же при отсутствии споров за престол) своему брату Сулайману. Когда арабы привыкли к такой власти, халифат все больше стал строиться по образу и подобию абсолютной монархии, поддерживаемой централизованным гражданским бюрократическим аппаратом[88].
Недовольство Марванидами и религиозная оппозиция
Абд-аль-Малику удалось завоевать расположение мединцев, пожалуй, даже больше, чем до него Муавийе, несмотря на непопулярность его режима в Ираке. Со времен Усмана в Медине выросло новое поколение, которое считало себя, наследников традиций города Мухаммада, хранителями идеалов ислама, пусть и не его мощи. Абд-аль-Малик специально интересовался религиозными вопросами, которые волновали их, и демонстрировал уважение к их мнению. Если Абд-аль-Малик продолжал политическую линию Мухаммада, особенно в соблюдении принципа джамаа – мусульманского единства, он мог также претендовать и на то, чтобы Коран, представленный самыми пылкими приверженцами в его родном городе, по-прежнему, как и во времена Мухаммада, служил поддержкой его политики. Но постепенно при Марванидах политическую и идеологическую стороны наследия Мухаммада не только стали представлять разные люди, но эти люди часто вступали в негласную, а иногда и в активную оппозицию по отношению друг к другу. Гражданские войны нарушили равновесие сил, созданное Мухаммадом. Попытки мусульман Хиджаза вновь захватить лидерство при Ибн-аз-Зубайре и восстания шиитов и хариджитов все еще были свежи в памяти.
По мере того как новое поколение (и не только в Медине) стало исследовать, что именно означает ислам для каждого теперь, когда закрепился его политический триумф, в их идеях отразился опыт гражданских войн. Понятия джамаа – единства
общины – было уже недостаточно в качестве всеобъемлющего исламского идеала, даже когда его принимали за основу при выборе того, кто будет халифом. Многие стали считать (вторя хариджитам, говорившим о том же самом, но по-своему), что Коран должен играть более активную роль в жизни общины. Так многие из тех, кто был связан с побежденными партиями не только в Ираке, но даже в Хиджазе, составили полуполитическую, полукультурную оппозицию управленческим тенденциям арабов. Согласно их взглядам, община, избравшая ислам, фактически увлечена плодами завоеваний и возглавляется людьми, пришедшими к власти силой и в результате племенных союзов. Учитывая подобные настроения, было естественно, что среди тех относительно немногих, кого увлекали исламские идеалы, распространились в большей или меньшей степени оппозиционные настроения. Так они начали разрабатывать более личную и более универсальную концепцию ислама. Эти люди представляли себе общество, которое воплотило бы справедливость на земле, и во главе его стояли бы самые религиозные мусульмане.
Перед ними был пример нескольких человек, которые, остро осознавая божественный вызов и подчинив ему свои жизни, напоминали всем мусульманам о том, что коранический вызов мог означать лично для каждого. С самого первого поколения находились мусульмане, такие как АбуДарр (ум. ок. 652 г.), достаточно серьезно воспринимавшие свою религиозность, чтобы осуждать первых халифов, когда их поведение казалось слишком светским. Но теперь такие личности уже не воспринимались просто как эксцентричные пуристы.
Образцовым мусульманином времен Марванидов был Хасан аль-Басри (ум. в 728 г.), популярный проповедник (и в какой-то период кади, т. е. судья) в Басре. Сын освобожденного раба, он вырос в Медине, в кругах, близких к семье Мухаммада. Он много размышлял о духе Корана и демонстрировал свои выводы соответствующим честным и бесстрашным поведением и впечатляющими проповедями в Басре. Он внушал уважение всем партиям, правителю аль-Хаджжаджу и тем, кто аль-Хаджжаджа ненавидел. Хасан не был против правления Марванидов, но критиковал Марванидов, когда находил их поведение неправильным. Когда Абд-аль-Малик наказывал сирийцев за религиозные дискуссии, содержавшие критику режима, и, в частности, за выдвижение теологических теорий, которые он не одобрял, он обратил внимание, что знаменитый Хасан из Басры учил именно этим теориям (в данном случае, что Бог, будучи обязательно справедливым, всегда дает возможность человеку самому сделать доброе дело, если он того хочет). Абд-аль-Малик просил у Хасана разъяснений, по-видимому, ожидая, что он благоразумно откажется от своих слов. Но Хасан, считавший необходимым подчеркивать право людей на праведные дела, чтобы возложить на них моральную ответственность, ответил прямолинейным обоснованием своих взглядов; и Абд-аль-Малик оставил его в покое[89].
Часто люди, вдохновленные примером и учениями Хасана, даже если они не являлись прямыми противниками режима Марванидов, провоцировали антиправительственные настроения. Постепенно они и другие недовольные сформулировали положения, осуждавшие халифов Марванидов и их политику, а также олицетворяемый ими образ жизни арабов. В подобных дискуссиях исламская религия во всей своей полноте начала обретать форму. Но, пока эти религиозные мечтатели были изолированы, они никак не влияли на политику.
Но они находили сторонников среди людей менее религиозных. Рядовой араб-мусульманин поддерживал Марванидов в Сирии как религиозных лидеров, поскольку, поддерживая ислам, они гарантировали моральное единство арабской общины – единство правящего класса, которому нужно было защищать свое положение на покоренных неарабских территориях. Однако было много групп, имевших веские возражения против политики режима Марванидов, несмотря на его сильную моральную позицию. Опираясь на военную мощь сирийских арабов, он выделял сирийцев на фоне остальных арабов, на фоне арабов Ирака, соперничавших за высший авторитет, но, прежде всего, на фоне всех состоятельных древних родов, связанных еще с Мухаммадом и сосредоточенных в Медине. Аль-Хаджжаджу не могли простить кровавых расправ с гордыми и независимыми семьями. Арабы, пользовавшиеся меньшим расположением, хотели получить больше политических рычагов или даже переместить средоточие власти куда-нибудь поближе к себе, в этом случае предпочтительно посадив на трон один из старых мединских родов, который опирался бы на поддержку Хиджаза и Ирака. Подобная враждебная обстановка осложнилась и усугубилась, когда после смерти аль-Валида Марваниды стали вставать на ту или иную сторону во внутренних междоусобицах арабских племен.
В долгосрочной перспективе более важным классом, чем эти недовольные арабы, являлись люди, которых порождало общество городов-гарнизонов, но интересы которых противоречили этому обществу. Все больше неарабов подстраивалось под арабов и вливалось в жизнь мусульманских арабских городов. Они присоединялись к тому или иному арабскому племени в качестве подчиненных людей (их называли мавали – «присоединенные», или «освобожденные рабы») и учились говорить по-арабски. Многие принимали ислам как необходимое условие полной интеграции в арабскую общину. Но, даже становясь мусульманами, ни они, ни их потомки не получали права на все привилегии арабов. Фактически, такое отношение к ним было невозможно без разрушения общественного строя, созданного в городах-гарнизонах и предполагавшего наличие малочисленной элиты, связанной общими традициями и опытом. Однако мусульман-мавали это вряд ли устраивало; у них были все причины желать правительства и общества, которые распределяли бы блага на основании принадлежности к исламской религии, а не к арабскому племени. Так, значительная часть мусульман, как арабов, так и неарабов, хотела перемен и могла бы, если бы режим Марванидов продемонстрировал хоть одно слабое место, стать благодатной почвой для мятежных настроений – если бы они могли надеяться, что свержение установленного порядка окажется им на руку.
Но никто из противников Марванидов не сумел бы достичь убедительных результатов, если бы моральную основу Марванидов – идеал всеобщего единства – нельзя было подорвать. Именно здесь оппозиционно настроенные религиозные деятели могли оказать какое-то воздействие и вместе с тем избегать политической изоляции. Мужчины и женщины, для кого исламская религия представляла главный интерес в жизни, встречались и среди недовольных арабов, и среди мусульман-мавали, и даже среди самих арабов-сирийцев. Взяв таймаут после неразберихи первых завоеваний, чтобы поразмыслить получше над истинным смыслом ислама, они поняли: он не должен ограничиваться принадлежностью к престижной правящей когорте. Бедствия, которые терпели их товарищи, помогли им яснее понять, что же действительно необходимо. Но, рассуждая так, они обнаружили слабые места в позиции режима; а обнаружив, они превратили их в объединяющие лозунги для всех потенциальных оппозиционеров. В результате они сформировали всеисламскую тенденцию, а не просто череду локальных восстаний, которые могли расколоть общество и вообще покончить с исламом. Но они не оказали бы столь огромного влияния, не будь у масс иных причин для недовольства властью.
Здесь я под «религиозным» элементом подразумеваю общий термин для всех изменчивых групп, противостоявших режиму Марванидов, или, как минимум, критически настроенных по отношению к текущему жизненному укладу мусульман, если их оппозиционный настрой проявлялся в мятежных религиозных взглядах. Разумеется, я говорю, прежде всего, о религиозных деятелях, позднее названных улемами; они часто брали на себя руководящую роль. В то же время сюда следует включить их наиболее религиозных сторонников, поскольку тогда не существовало четких различий между улемами, учеными и всеми остальными. Лишь позже социальный элемент, который мы называем «религиозным», постепенно оформился в две отдельные ветви суннитских и шиитских улемов, снискавшие более или менее горячую поддержку у широких слоев населения.
Мечеть Омара в Иерусалиме. Современное фото
Как мы увидим позже, позиция религиозных активистов широко отразилась в культуре. Они редко возражали против того факта, что ислам – отличительный признак правящего класса, и были готовы оставить христиан и иудеев в подчиненном положении. Но хотя бы в мусульманской среде ислам, по их мнению, должен быть не просто символом, как при Марванидах, не просто минимальным набором религиозных положений, стандартных ритуалов и элементарной морали. Не выражая эту мысль абстрактными формулировками, они хотели, чтобы ислам нес в себе собственные законы, образование, этикет, собственные принципы частной жизни и общественного порядка, чтобы он стал самодостаточным, не ссылаясь при этом (в принципе) на доисламские устои. В то время они не предъявляли каких-то радикальных требований ни к одному аспекту жизни мусульман: проблем было относительно мало, и на них можно было заострить внимание. И все же, согласно их образу мыслей, новое общество должно было освободиться от пороков старого.
Исторические корни подобных взглядов были глубже, чем переплетение интересов, возникшее после гражданских войн. Само происхождение ислама давало религиозным активистам возможность связать свои идеалы с интересами недовольных. В исламской традиции еще при Мухаммаде развилась система политических установок, и это подтвердилось в ходе войн Ридда. Следовательно, в ней уже были заложены принципы социального равенства и ответственности. Во времена Марванидов появилась возможность обратить эту направленность традиции против правящей династии, обосновав это самим исламом, толкуемым как система, оправдывающая оппозицию власти сирийцев Марванидов. Заинтересованные группы могли рассчитывать на арабов несирийского происхождения, которые оглядывались на ислам до Марванидов, по их мнению, более правомерный и справедливый. Сначала эти воспоминания относились к раннему мусульманскому обществу со времен Мухаммада, и, в частности, к правлению Омара. Это был конкретный пример религиозного общества, и воспоминания о нем еще не стерлись из памяти людей. Постепенно, по крайней мере, у шиитов, период идеального ислама свелся к периоду жизни Мухаммада, за возможным исключением правления Али. Так или иначе, заинтересованные круги могли объединить вокруг этих воспоминаний все политические силы различных оппозиционных групп.
Марваниды в общем и целом были не более и не менее религиозны, чем большинство сторонников этих религиозных оппозиционеров. Но они черпали силу в чувстве мощи и единства всей арабской правящей общины и в особом положении сирийских арабов. Они не могли позволить себе поддержать непрактичную программу меньшинства. Волей-неволей они некоторым образом использовали административный аппарат, экономический уклад, правовые стандарты, искусство и научное наследие народов, в окружении которых оказались. Декор их дворцов повторял обычный греческий стиль, собираемые ими налоги остались теми же, какие собирали предыдущие правительства, и если их записи через некоторое время стали вестись на арабском, а не на греческом или пехлеви, то характер этих записей оставался греческим или пехлевийским. Что еще они могли? В этих сферах не существовало даже языческих арабских традиций, не говоря уже о чисто исламских. Тем не менее из-за неисламских «нововведений» оппозиция называла их безбожниками, а иногда в их адрес слышались упреки в предательстве самого ислама; разрабатывать социальную программу ислама предстояло по возможности без них.
По мере того как новое поколение (и не только в Медине) стало исследовать, что именно означает ислам для каждого теперь, когда закрепился его политический триумф, в их идеях отразился опыт гражданских войн. Понятия джамаа – единства
общины – было уже недостаточно в качестве всеобъемлющего исламского идеала, даже когда его принимали за основу при выборе того, кто будет халифом. Многие стали считать (вторя хариджитам, говорившим о том же самом, но по-своему), что Коран должен играть более активную роль в жизни общины. Так многие из тех, кто был связан с побежденными партиями не только в Ираке, но даже в Хиджазе, составили полуполитическую, полукультурную оппозицию управленческим тенденциям арабов. Согласно их взглядам, община, избравшая ислам, фактически увлечена плодами завоеваний и возглавляется людьми, пришедшими к власти силой и в результате племенных союзов. Учитывая подобные настроения, было естественно, что среди тех относительно немногих, кого увлекали исламские идеалы, распространились в большей или меньшей степени оппозиционные настроения. Так они начали разрабатывать более личную и более универсальную концепцию ислама. Эти люди представляли себе общество, которое воплотило бы справедливость на земле, и во главе его стояли бы самые религиозные мусульмане.
Перед ними был пример нескольких человек, которые, остро осознавая божественный вызов и подчинив ему свои жизни, напоминали всем мусульманам о том, что коранический вызов мог означать лично для каждого. С самого первого поколения находились мусульмане, такие как АбуДарр (ум. ок. 652 г.), достаточно серьезно воспринимавшие свою религиозность, чтобы осуждать первых халифов, когда их поведение казалось слишком светским. Но теперь такие личности уже не воспринимались просто как эксцентричные пуристы.
Образцовым мусульманином времен Марванидов был Хасан аль-Басри (ум. в 728 г.), популярный проповедник (и в какой-то период кади, т. е. судья) в Басре. Сын освобожденного раба, он вырос в Медине, в кругах, близких к семье Мухаммада. Он много размышлял о духе Корана и демонстрировал свои выводы соответствующим честным и бесстрашным поведением и впечатляющими проповедями в Басре. Он внушал уважение всем партиям, правителю аль-Хаджжаджу и тем, кто аль-Хаджжаджа ненавидел. Хасан не был против правления Марванидов, но критиковал Марванидов, когда находил их поведение неправильным. Когда Абд-аль-Малик наказывал сирийцев за религиозные дискуссии, содержавшие критику режима, и, в частности, за выдвижение теологических теорий, которые он не одобрял, он обратил внимание, что знаменитый Хасан из Басры учил именно этим теориям (в данном случае, что Бог, будучи обязательно справедливым, всегда дает возможность человеку самому сделать доброе дело, если он того хочет). Абд-аль-Малик просил у Хасана разъяснений, по-видимому, ожидая, что он благоразумно откажется от своих слов. Но Хасан, считавший необходимым подчеркивать право людей на праведные дела, чтобы возложить на них моральную ответственность, ответил прямолинейным обоснованием своих взглядов; и Абд-аль-Малик оставил его в покое[89].
Часто люди, вдохновленные примером и учениями Хасана, даже если они не являлись прямыми противниками режима Марванидов, провоцировали антиправительственные настроения. Постепенно они и другие недовольные сформулировали положения, осуждавшие халифов Марванидов и их политику, а также олицетворяемый ими образ жизни арабов. В подобных дискуссиях исламская религия во всей своей полноте начала обретать форму. Но, пока эти религиозные мечтатели были изолированы, они никак не влияли на политику.
Но они находили сторонников среди людей менее религиозных. Рядовой араб-мусульманин поддерживал Марванидов в Сирии как религиозных лидеров, поскольку, поддерживая ислам, они гарантировали моральное единство арабской общины – единство правящего класса, которому нужно было защищать свое положение на покоренных неарабских территориях. Однако было много групп, имевших веские возражения против политики режима Марванидов, несмотря на его сильную моральную позицию. Опираясь на военную мощь сирийских арабов, он выделял сирийцев на фоне остальных арабов, на фоне арабов Ирака, соперничавших за высший авторитет, но, прежде всего, на фоне всех состоятельных древних родов, связанных еще с Мухаммадом и сосредоточенных в Медине. Аль-Хаджжаджу не могли простить кровавых расправ с гордыми и независимыми семьями. Арабы, пользовавшиеся меньшим расположением, хотели получить больше политических рычагов или даже переместить средоточие власти куда-нибудь поближе к себе, в этом случае предпочтительно посадив на трон один из старых мединских родов, который опирался бы на поддержку Хиджаза и Ирака. Подобная враждебная обстановка осложнилась и усугубилась, когда после смерти аль-Валида Марваниды стали вставать на ту или иную сторону во внутренних междоусобицах арабских племен.
В долгосрочной перспективе более важным классом, чем эти недовольные арабы, являлись люди, которых порождало общество городов-гарнизонов, но интересы которых противоречили этому обществу. Все больше неарабов подстраивалось под арабов и вливалось в жизнь мусульманских арабских городов. Они присоединялись к тому или иному арабскому племени в качестве подчиненных людей (их называли мавали – «присоединенные», или «освобожденные рабы») и учились говорить по-арабски. Многие принимали ислам как необходимое условие полной интеграции в арабскую общину. Но, даже становясь мусульманами, ни они, ни их потомки не получали права на все привилегии арабов. Фактически, такое отношение к ним было невозможно без разрушения общественного строя, созданного в городах-гарнизонах и предполагавшего наличие малочисленной элиты, связанной общими традициями и опытом. Однако мусульман-мавали это вряд ли устраивало; у них были все причины желать правительства и общества, которые распределяли бы блага на основании принадлежности к исламской религии, а не к арабскому племени. Так, значительная часть мусульман, как арабов, так и неарабов, хотела перемен и могла бы, если бы режим Марванидов продемонстрировал хоть одно слабое место, стать благодатной почвой для мятежных настроений – если бы они могли надеяться, что свержение установленного порядка окажется им на руку.
Но никто из противников Марванидов не сумел бы достичь убедительных результатов, если бы моральную основу Марванидов – идеал всеобщего единства – нельзя было подорвать. Именно здесь оппозиционно настроенные религиозные деятели могли оказать какое-то воздействие и вместе с тем избегать политической изоляции. Мужчины и женщины, для кого исламская религия представляла главный интерес в жизни, встречались и среди недовольных арабов, и среди мусульман-мавали, и даже среди самих арабов-сирийцев. Взяв таймаут после неразберихи первых завоеваний, чтобы поразмыслить получше над истинным смыслом ислама, они поняли: он не должен ограничиваться принадлежностью к престижной правящей когорте. Бедствия, которые терпели их товарищи, помогли им яснее понять, что же действительно необходимо. Но, рассуждая так, они обнаружили слабые места в позиции режима; а обнаружив, они превратили их в объединяющие лозунги для всех потенциальных оппозиционеров. В результате они сформировали всеисламскую тенденцию, а не просто череду локальных восстаний, которые могли расколоть общество и вообще покончить с исламом. Но они не оказали бы столь огромного влияния, не будь у масс иных причин для недовольства властью.
Здесь я под «религиозным» элементом подразумеваю общий термин для всех изменчивых групп, противостоявших режиму Марванидов, или, как минимум, критически настроенных по отношению к текущему жизненному укладу мусульман, если их оппозиционный настрой проявлялся в мятежных религиозных взглядах. Разумеется, я говорю, прежде всего, о религиозных деятелях, позднее названных улемами; они часто брали на себя руководящую роль. В то же время сюда следует включить их наиболее религиозных сторонников, поскольку тогда не существовало четких различий между улемами, учеными и всеми остальными. Лишь позже социальный элемент, который мы называем «религиозным», постепенно оформился в две отдельные ветви суннитских и шиитских улемов, снискавшие более или менее горячую поддержку у широких слоев населения.
Как мы увидим позже, позиция религиозных активистов широко отразилась в культуре. Они редко возражали против того факта, что ислам – отличительный признак правящего класса, и были готовы оставить христиан и иудеев в подчиненном положении. Но хотя бы в мусульманской среде ислам, по их мнению, должен быть не просто символом, как при Марванидах, не просто минимальным набором религиозных положений, стандартных ритуалов и элементарной морали. Не выражая эту мысль абстрактными формулировками, они хотели, чтобы ислам нес в себе собственные законы, образование, этикет, собственные принципы частной жизни и общественного порядка, чтобы он стал самодостаточным, не ссылаясь при этом (в принципе) на доисламские устои. В то время они не предъявляли каких-то радикальных требований ни к одному аспекту жизни мусульман: проблем было относительно мало, и на них можно было заострить внимание. И все же, согласно их образу мыслей, новое общество должно было освободиться от пороков старого.
Исторические корни подобных взглядов были глубже, чем переплетение интересов, возникшее после гражданских войн. Само происхождение ислама давало религиозным активистам возможность связать свои идеалы с интересами недовольных. В исламской традиции еще при Мухаммаде развилась система политических установок, и это подтвердилось в ходе войн Ридда. Следовательно, в ней уже были заложены принципы социального равенства и ответственности. Во времена Марванидов появилась возможность обратить эту направленность традиции против правящей династии, обосновав это самим исламом, толкуемым как система, оправдывающая оппозицию власти сирийцев Марванидов. Заинтересованные группы могли рассчитывать на арабов несирийского происхождения, которые оглядывались на ислам до Марванидов, по их мнению, более правомерный и справедливый. Сначала эти воспоминания относились к раннему мусульманскому обществу со времен Мухаммада, и, в частности, к правлению Омара. Это был конкретный пример религиозного общества, и воспоминания о нем еще не стерлись из памяти людей. Постепенно, по крайней мере, у шиитов, период идеального ислама свелся к периоду жизни Мухаммада, за возможным исключением правления Али. Так или иначе, заинтересованные круги могли объединить вокруг этих воспоминаний все политические силы различных оппозиционных групп.
Марваниды в общем и целом были не более и не менее религиозны, чем большинство сторонников этих религиозных оппозиционеров. Но они черпали силу в чувстве мощи и единства всей арабской правящей общины и в особом положении сирийских арабов. Они не могли позволить себе поддержать непрактичную программу меньшинства. Волей-неволей они некоторым образом использовали административный аппарат, экономический уклад, правовые стандарты, искусство и научное наследие народов, в окружении которых оказались. Декор их дворцов повторял обычный греческий стиль, собираемые ими налоги остались теми же, какие собирали предыдущие правительства, и если их записи через некоторое время стали вестись на арабском, а не на греческом или пехлеви, то характер этих записей оставался греческим или пехлевийским. Что еще они могли? В этих сферах не существовало даже языческих арабских традиций, не говоря уже о чисто исламских. Тем не менее из-за неисламских «нововведений» оппозиция называла их безбожниками, а иногда в их адрес слышались упреки в предательстве самого ислама; разрабатывать социальную программу ислама предстояло по возможности без них.
Программа религиозных активистов
Предложения, выдвинутые религиозными деятелями в ответ на социальные и исторические проблемы, были объединены под термином «управление согласно Корану и сунне (обычаю)». Но что конкретно это означало? Что собой представлял Коран, было понятно, но сам по себе он не содержал решений повседневных проблем. Главная проблема заключалась в определении сунны; слово это означало просто «установившаяся практика». Предметом критики (как противоречащее сунне) стало, на первый взгляд, произвольное отступление от того, чего ожидали или на что надеялись арабы. Ограничения и ущемление привилегированных арабских семей, неотделимых от развития централизованной монархии, считались новшествами и назывались бида; а казавшиеся более либеральными времена прежних правителей – особенно халифов Медины и самого Мухаммада – вспоминались как образец того общества, с порядками которого могли бы согласиться все, т. е. как сунна (слово раньше употреблялось в отношении одобренных арабами доисламских обычаев). В то же время все признавали, что бида, вызвавшие сожаление новшества, имели отношение не только к правителям; власть и произвол монархов отчасти явились следствием моральной слабости и привычки к излишествам самих мусульман, поскольку именно в этом свете моралисты видели ассимиляцию арабского правящего класса в культурную и социальную жизнь на захваченных землях. Соответственно, следовать сунне и для правителей, и для мусульман означало восстановить нормы первого халифата и (а у многих шиитов – только) времен Мухаммада; все, что не уходило корнями в те времена, считалось бида и должно было исключаться из жизни мусульман.
Эта программа (если так можно назвать настолько обобщенные требования) основывалась на предположении, что мусульмане как класс должны сохранить свою самобытность, держаться отдельно от покоренных народов и их многообразных обычаев. Если представитель покоренного народа принимал ислам (такой привилегией обладал каждый человек), он должен был подстраиваться под этот особый мусульманский характер. Но самобытность мусульман заключалась не просто в их арабизме. Они уже ощущали себя арабами, и любое различие между арабами в лучшую или худшую сторону выливалось в конфликты племен. Самобытностью мусульман должен был стать ислам. Следовательно, правильная сунна не арабская, а исламская. В истории раннего халифата надлежало искать воплощение не арабских, а исламских норм.
Это означало полное переосмысление места ислама в арабском обществе на завоеванных землях. Из общества арабов, которых по стечению обстоятельств объединил ислам, оно должно было превратиться в общество мусульман, которым по стечению обстоятельств приходится пользоваться арабским языком и проявлять уважение к арабским традициям. В конечном итоге это подразумевало, что ислам не будет «исмаилизмом», аналогичным «израилизму» иудеев, когда новообращенные полностью принимались в общину, все члены которой так или иначе произошли от Авраама, только при условии полной ассимиляции. Несмотря на очевидные возможности, заключавшиеся в возвышении арабов как потомков Исмаила и в создании этнически спаянной общины, возобладала универсальность исламской концепции в сочетании с его политической миссией, направив исламский идеализм в сторону большего универсализма.
Это не всегда означало радикальную перемену; многие из древнеарабских традиций получили санкции как исламские, будучи общепринятыми в период раннего ислама. В некоторых вопросах наблюдалось столкновение разных тенденций: например, принцип неприкосновенности членов племени был нарушен тем, что к ним стали применяться исламские наказания; но, с другой стороны, он подкреплялся тем фактом, что мусульманин обладает собственным достоинством, которое не имеет права ущемлять никакой другой мусульманин: все мусульмане должны быть единым племенем. Таким образом, религиозные деятели поддерживали понятие, которое являлось по сути требованием племени: каждый мусульманин должен иметь личную свободу и достоинство, свойственные членам арабских племен, не обязанным повиноваться никому против своей воли. Этой антигосударственной концепции соответствовало общее недоверие к изощренным формам городской роскоши и социальных отличий. У древних арабов, далеких от центров концентрации богатств, к примеру, почти не было изобразительных искусств; люди, подобные Омару, свободно наслаждались предметами искусства, унаследованными в результате завоеваний. Но теперь религиозные деятели подняли шумиху вокруг подобных вещей. Вероятно, подбодренные недоверием к роскоши, уже наблюдавшимся в популярных монотеистических религиях, они приравняли использование дорогих скульптурных и живописных изображений людей и животных к идолопоклонству и осудили его как ненужное нововведение.
Самым важным следствием новой концепции, постепенно прояснившимся для всех, стало то, что ко всем свободным мусульманам следует относиться одинаково. Это не значит, что великие семьи Медины, происходившие от ближайших сподвижников Мухаммада, не должны иметь особых привилегий; но в плане общественной политики все должны быть на одном уровне. Здесь логичный вывод из точки зрения религиозных активистов соответствовал распространенному требованию, выдвигаемому большинством недовольных: между мусульманами не должно быть произвольных различий по рангу и классу ни на основании принадлежности к тому или иному племени (что вело к разрушительным междоусобицам), ни на основании принадлежности к тому или иному военному блоку вроде сирийского, на котором зиждилась сила Марванидов. Требование заключалось в том, что как минимум все мусульмане-арабы, независимо от племенной принадлежности, должны получать одинаковую долю добычи (по крайней мере, если они участвовали в завоевании земли) – как трофеев, так и земельных доходов. Кое-кто добавлял, что мусульмане из покоренных народов не должны подвергаться дискриминации: они и их потомки должны иметь те же права, обязанности и свободы, как те, кто происходил из рода победителей. (Последняя идея усваивалась арабами очень медленно и всегда с оговорками. Разнообразные мелкие привилегии для арабов проникли в шариатское право.) Это популярное требование в разных его аспектах било по самой основе режима Марванидов и даже по требованиям их повседневной администрации. Но, как бы ни противоречило это требование принципам империи, оно прекрасно соответствовало желаниям оппозиции; и, более того, оно было призвано гарантировать однородность мусульманских обычаев, о которых заботились религиозные активисты. В частности, без этого была невозможна ассимиляция новообращенных.
Минарет Омейядской мечети в Дамаске. Фото нач. XX в.
Но религиозных оппозиционеров не удовлетворяла пара-тройка общих принципов. Они желали ясного и подробного изложения всего, что должно быть связано с исламом. Несмотря на то что весь объем предстоящей работы стал очевиден только со временем, задачу начали решать еще при Марванидах. Ею занимались специалисты в нескольких областях – интеллектуалы мусульманской общины ранних лет. Самая первая традиция в подобной сфере – чтецы Корана, появившиеся еще при жизни Пророка; они были известны первыми мусульманскими диспутами. Теперь они начали формировать сложную научную дисциплину, в которой возникло много школ, каждая со своим, незначительно отличным от других прочтением; наконец, они превратили декламацию Корана в тонкое искусство. Очевидно, именно в связи с чтением Корана в Ираке начал развиваться анализ арабской грамматики, призванный обеспечить большую точность разбора предложений.
Пожалуй, не таким важным, как сохранение самого Корана, но в долгосрочной перспективе более богатым в плане порождения всевозможных культурных тенденций, было собирание сказаний о пророках и особенно о Мухаммаде. Люди передавали друг другу легенды о том, что он говорил или делал, называя их «новостями» – хадис, и постепенно в народ уходило все больше таких рассказов-хадисов – рассказов о том, что Пророк и его сподвижники говорили или как поступали, актуальных для моделирования благочестивого образа жизни[90]. Вероятно, некоторые товарищи Мухаммада уже при жизни были более или менее известны как рассказчики о его поступках; они находили для себя аудиторию среди набожных, патриотов или просто любопытных. В последующих поколениях пересказчики хадисов стали делить с чтецами Корана репутацию авторитетов в религиозных вопросах.
Эта программа (если так можно назвать настолько обобщенные требования) основывалась на предположении, что мусульмане как класс должны сохранить свою самобытность, держаться отдельно от покоренных народов и их многообразных обычаев. Если представитель покоренного народа принимал ислам (такой привилегией обладал каждый человек), он должен был подстраиваться под этот особый мусульманский характер. Но самобытность мусульман заключалась не просто в их арабизме. Они уже ощущали себя арабами, и любое различие между арабами в лучшую или худшую сторону выливалось в конфликты племен. Самобытностью мусульман должен был стать ислам. Следовательно, правильная сунна не арабская, а исламская. В истории раннего халифата надлежало искать воплощение не арабских, а исламских норм.
Это означало полное переосмысление места ислама в арабском обществе на завоеванных землях. Из общества арабов, которых по стечению обстоятельств объединил ислам, оно должно было превратиться в общество мусульман, которым по стечению обстоятельств приходится пользоваться арабским языком и проявлять уважение к арабским традициям. В конечном итоге это подразумевало, что ислам не будет «исмаилизмом», аналогичным «израилизму» иудеев, когда новообращенные полностью принимались в общину, все члены которой так или иначе произошли от Авраама, только при условии полной ассимиляции. Несмотря на очевидные возможности, заключавшиеся в возвышении арабов как потомков Исмаила и в создании этнически спаянной общины, возобладала универсальность исламской концепции в сочетании с его политической миссией, направив исламский идеализм в сторону большего универсализма.
Это не всегда означало радикальную перемену; многие из древнеарабских традиций получили санкции как исламские, будучи общепринятыми в период раннего ислама. В некоторых вопросах наблюдалось столкновение разных тенденций: например, принцип неприкосновенности членов племени был нарушен тем, что к ним стали применяться исламские наказания; но, с другой стороны, он подкреплялся тем фактом, что мусульманин обладает собственным достоинством, которое не имеет права ущемлять никакой другой мусульманин: все мусульмане должны быть единым племенем. Таким образом, религиозные деятели поддерживали понятие, которое являлось по сути требованием племени: каждый мусульманин должен иметь личную свободу и достоинство, свойственные членам арабских племен, не обязанным повиноваться никому против своей воли. Этой антигосударственной концепции соответствовало общее недоверие к изощренным формам городской роскоши и социальных отличий. У древних арабов, далеких от центров концентрации богатств, к примеру, почти не было изобразительных искусств; люди, подобные Омару, свободно наслаждались предметами искусства, унаследованными в результате завоеваний. Но теперь религиозные деятели подняли шумиху вокруг подобных вещей. Вероятно, подбодренные недоверием к роскоши, уже наблюдавшимся в популярных монотеистических религиях, они приравняли использование дорогих скульптурных и живописных изображений людей и животных к идолопоклонству и осудили его как ненужное нововведение.
Самым важным следствием новой концепции, постепенно прояснившимся для всех, стало то, что ко всем свободным мусульманам следует относиться одинаково. Это не значит, что великие семьи Медины, происходившие от ближайших сподвижников Мухаммада, не должны иметь особых привилегий; но в плане общественной политики все должны быть на одном уровне. Здесь логичный вывод из точки зрения религиозных активистов соответствовал распространенному требованию, выдвигаемому большинством недовольных: между мусульманами не должно быть произвольных различий по рангу и классу ни на основании принадлежности к тому или иному племени (что вело к разрушительным междоусобицам), ни на основании принадлежности к тому или иному военному блоку вроде сирийского, на котором зиждилась сила Марванидов. Требование заключалось в том, что как минимум все мусульмане-арабы, независимо от племенной принадлежности, должны получать одинаковую долю добычи (по крайней мере, если они участвовали в завоевании земли) – как трофеев, так и земельных доходов. Кое-кто добавлял, что мусульмане из покоренных народов не должны подвергаться дискриминации: они и их потомки должны иметь те же права, обязанности и свободы, как те, кто происходил из рода победителей. (Последняя идея усваивалась арабами очень медленно и всегда с оговорками. Разнообразные мелкие привилегии для арабов проникли в шариатское право.) Это популярное требование в разных его аспектах било по самой основе режима Марванидов и даже по требованиям их повседневной администрации. Но, как бы ни противоречило это требование принципам империи, оно прекрасно соответствовало желаниям оппозиции; и, более того, оно было призвано гарантировать однородность мусульманских обычаев, о которых заботились религиозные активисты. В частности, без этого была невозможна ассимиляция новообращенных.
Но религиозных оппозиционеров не удовлетворяла пара-тройка общих принципов. Они желали ясного и подробного изложения всего, что должно быть связано с исламом. Несмотря на то что весь объем предстоящей работы стал очевиден только со временем, задачу начали решать еще при Марванидах. Ею занимались специалисты в нескольких областях – интеллектуалы мусульманской общины ранних лет. Самая первая традиция в подобной сфере – чтецы Корана, появившиеся еще при жизни Пророка; они были известны первыми мусульманскими диспутами. Теперь они начали формировать сложную научную дисциплину, в которой возникло много школ, каждая со своим, незначительно отличным от других прочтением; наконец, они превратили декламацию Корана в тонкое искусство. Очевидно, именно в связи с чтением Корана в Ираке начал развиваться анализ арабской грамматики, призванный обеспечить большую точность разбора предложений.
Пожалуй, не таким важным, как сохранение самого Корана, но в долгосрочной перспективе более богатым в плане порождения всевозможных культурных тенденций, было собирание сказаний о пророках и особенно о Мухаммаде. Люди передавали друг другу легенды о том, что он говорил или делал, называя их «новостями» – хадис, и постепенно в народ уходило все больше таких рассказов-хадисов – рассказов о том, что Пророк и его сподвижники говорили или как поступали, актуальных для моделирования благочестивого образа жизни[90]. Вероятно, некоторые товарищи Мухаммада уже при жизни были более или менее известны как рассказчики о его поступках; они находили для себя аудиторию среди набожных, патриотов или просто любопытных. В последующих поколениях пересказчики хадисов стали делить с чтецами Корана репутацию авторитетов в религиозных вопросах.