Страница:
Зороастрийцы разработали подробный кодекс личного и социального поведения на основе понятий о ритуальной чистоте и нечистоте и освященном церковью расслоении общества, в котором священнослужители Ахура Мазды отвели себе ведущее положение. Роль монарха с благословения Ахура Мазды состояла в поддержании определенного божественной волей общественного порядка в имперской нации, в основе которого находилась богоизбранная аристократия. Империя Сасанидов, таким образом, представляла собой серьезную попытку выстроить все общество согласно религиозным принципам. В ней отразились те модели буддизма и христианства, которые пытались свести все общие религиозные потребности к монашеским общинам.
В раввинском иудаизме, в том виде, в каком он отразился в Талмуде Ирака и Палестины, для его избранного народа тоже сформировался общий кодекс индивидуального и социального поведения на основе полноценного религиозного законодательства, и здесь тоже отрицалась монашеская альтернатива. Но в отличие от зороастризма после падения Иерусалима в иудаизме уже не было полноценного института священнослужителей; вместо него возник класс образованных людей – раввинов. Раввины занимались толкованием законов, но в плане отношения к Богу они ничем не отличались от остальных евреев. Другого аристократического класса не существовало. Все иудеи были по сути равны.
К началу эпохи Мухаммада численность иудеев в регионе между Нилом и Амударьей была весьма ощутима, особенно в городах Ирака, где селились самые видные представители еврейской общины. Очевидно, что значительная часть населения, принимавшего ислам в годы его становления, состояла из евреев, чьи повествовательные традиции, называемые исраилийят, доминировали в народных легендах раннего ислама. Судя по всему, дух, которым пропитаны мусульманские представления о том, что должна представлять собой религия, пришел из иудаизма. В ходе политических конфликтов (со времен войн Ридды до восстания религиозной оппозиции и правления Марванидов) сформировалась ключевая роль мусульманских общественных деятелей, и в особенности тех мусульман, кто считал, что ислам налагает политическую ответственность и эту ответственность разделяют в равной степени все мусульмане, а не только правители или какой-либо официальный орган. За такими набожными мусульманами к моменту восшествия на престол Аббасидов было закреплено право вето на все, что считалось соответствующим исламскому закону. Эта стратегическая позиция в последующие века, когда ислам приняло гораздо больше людей, подкрепилась теми обстоятельствами, вследствие которых в ирано-семитском монотеизме утвердился народный дух, до той поры наиболее полным образом представленный в иудаизме.
Как у евреев и зороастрийцев, когда формирование исламской традиции полностью завершилось, самые авторитетные мусульмане стали очень серьезно воспринимать стремление религии перекроить всю повседневную жизнь людей по собственным законам. Большинство форм ислама отвергали монашество как уклонение от социальных обязательств, налагаемых на людей самой религией. В некоторых религиозных кругах надлежало неукоснительно следовать предположительному примеру Мухаммада в повседневной жизни в больших и малых делах – от чистки зубов до решения вопросов жизни и смерти. Исламский шариат, или священный закон, был как минимум столь же универсален по охвату, как иудейский закон – галаха. В мельчайших подробностях практика, сформулированная мусульманами в шариате, отвечала той, что внедряли раввины. Более того, как и у евреев, в мусульманском идеальном обществе не допускалась классовая система общества, подобная маздеанской. Все мусульмане должны быть равны.
Но (после формирования религиозных идеалов) мусульмане, в отличие от евреев, не считали свое сообщество уникальным и (в принципе) наследуемым объединением людей, избранных Богом из числа всех остальных народов земли и оставленных, таким образом, без Его прямого покровительства. Мусульманская община считалась одной из многих, имевших божественное покровительство (как иудейская или христианская), и их всех (в самом зародыше) Бог благословил одинаково. До этого момента ислам принял ярко выраженную форму, которую принимали различные христианские и еврейские объединения в конфессионных империях – форму автономного социального организма с собственными законами для своих членов. Разница между исламом и другими общинами заключалась в том, что исламу предстояло вначале перевесить, а затем вытеснить все остальные. Ислам стремился принести истинное и чистое божественное покровительство всему человечеству, создав всемирное общество, где истинное откровение стало бы повседневной нормой для всех наций. Он не просто должен был направлять свою автономную общину, как у иудеев; он должен был лежать в основе практической политики всего космополитичного мира.
Таким образом, ислам формировался с учетом ожиданий, которые уже присутствовали в ведущих монотеистических религиях, в частности, в том виде, в каком их понимали на землях Плодородного полумесяца и Ирана. Он избрал представление об обществе, принятое в иудаизме и зороастризме, в эгалитарной форме иудаизма. Но ислам ввел собственное понятие об универсальности, придавшее его подходу кардинальную новизну. Мы обозначим основные из подобных устремлений, воплотившиеся в конкретные нормы жизни в период высокого халифата, термином «шариатизм»: эти устремления наиболее эффективно проявились именно в развитии и толковании закона шариата и в том, что ему всегда отводилось центральное место в культуре[113].
Шариатское представление о ранней Медине
Значение мединского образа для эпохи высокого халифата
В раввинском иудаизме, в том виде, в каком он отразился в Талмуде Ирака и Палестины, для его избранного народа тоже сформировался общий кодекс индивидуального и социального поведения на основе полноценного религиозного законодательства, и здесь тоже отрицалась монашеская альтернатива. Но в отличие от зороастризма после падения Иерусалима в иудаизме уже не было полноценного института священнослужителей; вместо него возник класс образованных людей – раввинов. Раввины занимались толкованием законов, но в плане отношения к Богу они ничем не отличались от остальных евреев. Другого аристократического класса не существовало. Все иудеи были по сути равны.
К началу эпохи Мухаммада численность иудеев в регионе между Нилом и Амударьей была весьма ощутима, особенно в городах Ирака, где селились самые видные представители еврейской общины. Очевидно, что значительная часть населения, принимавшего ислам в годы его становления, состояла из евреев, чьи повествовательные традиции, называемые исраилийят, доминировали в народных легендах раннего ислама. Судя по всему, дух, которым пропитаны мусульманские представления о том, что должна представлять собой религия, пришел из иудаизма. В ходе политических конфликтов (со времен войн Ридды до восстания религиозной оппозиции и правления Марванидов) сформировалась ключевая роль мусульманских общественных деятелей, и в особенности тех мусульман, кто считал, что ислам налагает политическую ответственность и эту ответственность разделяют в равной степени все мусульмане, а не только правители или какой-либо официальный орган. За такими набожными мусульманами к моменту восшествия на престол Аббасидов было закреплено право вето на все, что считалось соответствующим исламскому закону. Эта стратегическая позиция в последующие века, когда ислам приняло гораздо больше людей, подкрепилась теми обстоятельствами, вследствие которых в ирано-семитском монотеизме утвердился народный дух, до той поры наиболее полным образом представленный в иудаизме.
Как у евреев и зороастрийцев, когда формирование исламской традиции полностью завершилось, самые авторитетные мусульмане стали очень серьезно воспринимать стремление религии перекроить всю повседневную жизнь людей по собственным законам. Большинство форм ислама отвергали монашество как уклонение от социальных обязательств, налагаемых на людей самой религией. В некоторых религиозных кругах надлежало неукоснительно следовать предположительному примеру Мухаммада в повседневной жизни в больших и малых делах – от чистки зубов до решения вопросов жизни и смерти. Исламский шариат, или священный закон, был как минимум столь же универсален по охвату, как иудейский закон – галаха. В мельчайших подробностях практика, сформулированная мусульманами в шариате, отвечала той, что внедряли раввины. Более того, как и у евреев, в мусульманском идеальном обществе не допускалась классовая система общества, подобная маздеанской. Все мусульмане должны быть равны.
Но (после формирования религиозных идеалов) мусульмане, в отличие от евреев, не считали свое сообщество уникальным и (в принципе) наследуемым объединением людей, избранных Богом из числа всех остальных народов земли и оставленных, таким образом, без Его прямого покровительства. Мусульманская община считалась одной из многих, имевших божественное покровительство (как иудейская или христианская), и их всех (в самом зародыше) Бог благословил одинаково. До этого момента ислам принял ярко выраженную форму, которую принимали различные христианские и еврейские объединения в конфессионных империях – форму автономного социального организма с собственными законами для своих членов. Разница между исламом и другими общинами заключалась в том, что исламу предстояло вначале перевесить, а затем вытеснить все остальные. Ислам стремился принести истинное и чистое божественное покровительство всему человечеству, создав всемирное общество, где истинное откровение стало бы повседневной нормой для всех наций. Он не просто должен был направлять свою автономную общину, как у иудеев; он должен был лежать в основе практической политики всего космополитичного мира.
Таким образом, ислам формировался с учетом ожиданий, которые уже присутствовали в ведущих монотеистических религиях, в частности, в том виде, в каком их понимали на землях Плодородного полумесяца и Ирана. Он избрал представление об обществе, принятое в иудаизме и зороастризме, в эгалитарной форме иудаизма. Но ислам ввел собственное понятие об универсальности, придавшее его подходу кардинальную новизну. Мы обозначим основные из подобных устремлений, воплотившиеся в конкретные нормы жизни в период высокого халифата, термином «шариатизм»: эти устремления наиболее эффективно проявились именно в развитии и толковании закона шариата и в том, что ему всегда отводилось центральное место в культуре[113].
Шариатское представление о ранней Медине
Развитие шариатского права было комплексным, начиная с Абу-Ханифы (ум. в 767 г.) в Куфе и Мелика (ум. в 795 г.) в Медине, которые сформулировали критические взгляды на мусульманский закон в том виде, какой он приобрел при Марванидах, и до аль-Шафии (ум. в 820 г.) и его последователей, создавших полноценную правовую теорию на основе этих критических подходов. Но все направления развития шариата объединяла общая тенденция. Несмотря на то что в каждой отдельной стадии формирования шариата была своя логика, возникало множество потенциальных альтернатив. То, что господствующее положение получили именно эти направления, конечно, объяснялось тем, что они давали мусульманам возможность ближе подойти к воплощению общих идеалов шариатитов. Они не формулировали эти идеалы в абстрактной манере, необходимой историку, который сравнивает их с соответствующими идеалами других эпох. Мы должны определить современными терминами и в сравнении с предшествующими эпохами, что именно первые мусульмане воспринимали как данность; от каких принципов они отталкивались в своих действиях, даже не прибегая к их официальной формулировке. Но у нас есть надежда прийти к такому определению, которое они не опровергли бы, пусть оно и не ими самими сформулировано. Рассмотрев общие тенденции, повлиявшие на формирование шариата времен высокого халифата, мы можем пристальнее рассмотреть процесс его реализации. Центральным для коранического вызова и ключевым в исламской вере, отличавшим ее в той или иной степени от большинства других религиозных традиций, был упор на прямой и универсальный долг человека перед Богом. Шариатиты развили до крайности те народные и моралистические тенденции, которые уже присутствовали у их предшественников. Для них это означало, во-первых, что каждый человек как таковой, без исключения, был призван повиноваться велению Бога: в этом не могло быть никаких посредников, коллективной ответственности и поводов для уклонения от непосредственной конфронтации с божественной волей. И, более того, у человека не было других обязанностей; все, что не соответствовало божественному повелению, являлось легкомысленным, если не хуже. Призвание веры было личным и всепоглощающим, или как минимум так считали религиозные деятели, пытавшиеся выстроить на этой основе всю систему общества.
Таким образом, вопрос о церкви, проповедующей людям милость Божью, о священнослужителях, чьи ритуальные действия являлись связующим звеном между группой верующих и Богом, не стоял. Символически верным было то, что во время коллективной молитвы руководитель – имам (которым мог быть любой из верующих) – выполнял те же действия, что и все остальные, выделяясь лишь местонахождением впереди толпы, подражавшей его движениям. При отрицании арабизма как основы ислама не могло быть речи об избранном народе. Несмотря на то что мусульмане стояли обособленно на фоне других конфессий, их отличительной чертой было лишь то, что они предпочитали повиноваться Богу (т. е. исполнять тот же долг, что и представители других религий) индивидуально.
Но в той мере, в какой ислам направлял жизнь общества в целом, подобные настроения имели последствия, выходившие за рамки организации самого культа. Закон шариата не признавал наследуемую классовую структуру, поскольку все мусульмане равны перед Богом, и единственное правомерное различие между ними – это степень их набожности. Не мог он признать и территориальных различий, к которым привыкли мы, люди XX века, когда национальность определяет политические права и обязанности человека: в исламе его единственными правами и обязанностями были те, что дал ему Бог, и у всех они были одинаковые. На самом деле шариат не признавал даже государство, строго говоря, организацию, отвечающую за удовлетворение коллективных потребностей, так как любая коллективная потребность являлась либо вопросом исполнения воли Бога, либо недозволенным легкомыслием. Но, если это был вопрос исполнения воли Бога, тогда эта обязанность возлагалась на каждого в отдельности, по крайней мере теоретически. Не могло быть никакой коллективной ограниченной ответственности, благодаря которой отдельный человек имел возможность уклониться от исполнения своего долга. Вкратце ни один человек, учреждение или любого рода объединение людей не имели законных полномочий, которые помогли бы отдельному мусульманину облегчить бремя его личного и всеохватного долга перед Богом.
Мастера фикха
И все же ислам не был общиной отшельников, не объединенных институтами. Напротив, одно из повелений Аллаха состояло именно в том, что человек должен жить в коллективе, совершать молитву вместе с другими, должен жениться и растить детей, и даже следить за тем, чтобы справедливость торжествовала для всех людей на земле. Суть долга людей перед Богом состояла в том, чтобы быть Его наместниками на земле и помогать восстанавливать надлежащий порядок вещей. Одной из основных обязанностей любого мусульманина, признанной еще со времен приверженцев благочестия, было «сеять добро и запрещать зло», что означало не только взаимные наставления правоверных на путь истинный, но и всеобщую ответственность за соблюдение надлежащего общественного порядка. Шариат не мог игнорировать социальные обязанности, пусть и отказывался санкционировать какую бы то ни было формальную организацию для их выполнения. Таким образом, должен был существовать некий механизм, по которому люди могли, не отказываясь от исполнения личного долга, активно работать над упорядочиванием своего общества и всего мира согласно установленным Богом нормам. Механизм, который мы выявили, был своеобразен и смел.
Наследники приверженцев благочестия, естественно, нашли ответ в общине, которую Мухаммад основал в Медине и которую поддерживали его близкие товарищи, считая Медину своей столицей. Но теперь это уже не было (как во времена Марванидов) вопросом обеспечения политической нормы прежде всего вспомогательными социальными механизмами. Скорее, именно социальный механизм должен был лечь в основу, и любые политические последствия являлись его производными. Отрицание бида, новшеств, было возведено в систему права.
Естественно, что данный идеал воплощался в самом чистом виде именно законоведами Медины. Законоведы каждой провинции сначала отождествляли собственные местные традиции с оригинальным исламом. Аль-Авзаи (ум. в 774 г.), выдающийся правовед Сирии, считал, что оригинальная традиция сохранялась вплоть до 744 г., начала Третьей фитны, и откровенно разрешал споры на основании практики Марванидов. Оппозиционеры не могли смириться с таким подходом. Однако правоведы Куфы, ученики Абу-Ханифы и его товарищей, по-прежнему считали, что оригинальному исламу соответствует куфийская практика. В Медине несколько юристов, самым разумным (или как минимум самым влиятельным) из которых был Малик ибн-Анас (ум. в 795 г.), настаивая, что именно их местная традиция лежит в основе оригинального ислама, сформулировали новую концепцию.
Малик работал над теорией о том, что обычаи, признаваемые благочестивыми старейшинами-ансаритами в городе Пророка, не были испорчены даже безразличными и поздно принявшими ислам Омейядами или племенными порядками городов-гарнизонов. Поэтому мединские традиции восходили не только к первым мусульманам, но к самому Мухаммаду. Малик составил подробный свод правил, Муватта, призванных сохранить это мединское наследие и ставших фундаментальным документом для целой школы правоведов, действовавшей еще при жизни Малика даже в Испании.
С этой целью был создан несколько идеализированный образ Медины. Теоретики шариата трактовали эту общину с позиции религиозных взглядов, которые я обрисовал современными и чрезмерно упрощенными терминами; и трактуемое таким образом мединское общество стало образцом. Изначально в Медине не было ни церкви со священником, ни государства и права в традиционном понимании. Вместо этого был Мухаммад, который демонстрировал веления Аллаха эмпирически, собственными действиями, так как подразумевалось, что он не совершал никаких действий, которые не соответствовали бы этим велениям. Посему первым принципом, которым ранняя Медина снабдила более поздних теоретиков, стала новая основа права. Это было не законодательство методом народного собора и не производные неких общечеловеческих принципов, а, скорее, эмпирические наблюдения за действиями отдельных людей, получивших одобрение Бога. Для Малика значение по-прежнему имело типичное действие, которое признавала Медина; позже даже редкие или почти не замеченные действия могли стать нормативными. Это были либо действия самого Мухаммада, либо те действия других людей, против которых он не возражал; главное – не личность совершившего действие, а факт одобрения поступка[114].
Мечеть Абу-Ханифы в Багдаде, Ирак. Фото нач. XX в.
Второй принцип тоже обеспечила Медина: это основа для организации внутри общества, то есть для распределения задач. Обязанности, которые не все могли или не всем нужно было исполнять, Мухаммад распределял между теми, кто лично отвечал за их исполнение; и если они их выполняли хорошо, остальных эти задачи уже не касались. Соответственно, теоретики разделили все обязанности на фард айн, которые должны были исполнять все, независимо от того, как справлялись с ними их собратья – например, молитвы или выполнение обязательств по договорам; и на фард кифайя, которые лежали на всех членах общины, но могли не распространяться на остальных, если один человек исполнял их удовлетворительно. Так, если кто-то следил за надлежащим состоянием мечети или за точностью весов на рынке, остальные освобождались от этой обязанности; но освобождение являлось условным и исходило из того, что ответственное за эту работу лицо выполняло ее хорошо. Далее ответственное лицо не могло отдать свою обязанность на откуп подчиненным, так как она являлась не должностной, а личной. Известна история о том, как халиф Омар лично приносил еду нищему, про которого забыли его помощники, поскольку знал, что не сможет оправдаться в Судный день тем, что возложил свои обязанности на лучших подчиненных. Благодаря этому принципу не было необходимости в конституции или общественном праве; то, что можно определить как общественный долг, исполнялось почти на той же основе, что и долг личный.
Третий принцип стал фундаментом отношения общины к неверным. Община должна была нести Божью справедливость всему миру, это было ее миссией; поэтому господство мусульманской общины должно было распространяться на всех неверных. Однако, как это было в Медине, последним (если они принадлежали к одной из старых религий, – например, к иудаизму или христианству) дозволялось не отступать от своей веры. Им присваивался статус зимми, «защищаемых подданных», если их вера не слишком шла вразрез с публичным признанием единства Бога и если они подчинялись мусульманам в делах общества. Таким образом, по мусульманским законам должны были жить только те, кто лично взял на себя обязательства ислама, но только им было позволено нести ответственность за общество в целом.
Таким образом, вопрос о церкви, проповедующей людям милость Божью, о священнослужителях, чьи ритуальные действия являлись связующим звеном между группой верующих и Богом, не стоял. Символически верным было то, что во время коллективной молитвы руководитель – имам (которым мог быть любой из верующих) – выполнял те же действия, что и все остальные, выделяясь лишь местонахождением впереди толпы, подражавшей его движениям. При отрицании арабизма как основы ислама не могло быть речи об избранном народе. Несмотря на то что мусульмане стояли обособленно на фоне других конфессий, их отличительной чертой было лишь то, что они предпочитали повиноваться Богу (т. е. исполнять тот же долг, что и представители других религий) индивидуально.
Но в той мере, в какой ислам направлял жизнь общества в целом, подобные настроения имели последствия, выходившие за рамки организации самого культа. Закон шариата не признавал наследуемую классовую структуру, поскольку все мусульмане равны перед Богом, и единственное правомерное различие между ними – это степень их набожности. Не мог он признать и территориальных различий, к которым привыкли мы, люди XX века, когда национальность определяет политические права и обязанности человека: в исламе его единственными правами и обязанностями были те, что дал ему Бог, и у всех они были одинаковые. На самом деле шариат не признавал даже государство, строго говоря, организацию, отвечающую за удовлетворение коллективных потребностей, так как любая коллективная потребность являлась либо вопросом исполнения воли Бога, либо недозволенным легкомыслием. Но, если это был вопрос исполнения воли Бога, тогда эта обязанность возлагалась на каждого в отдельности, по крайней мере теоретически. Не могло быть никакой коллективной ограниченной ответственности, благодаря которой отдельный человек имел возможность уклониться от исполнения своего долга. Вкратце ни один человек, учреждение или любого рода объединение людей не имели законных полномочий, которые помогли бы отдельному мусульманину облегчить бремя его личного и всеохватного долга перед Богом.
Мастера фикха
Наследники приверженцев благочестия, естественно, нашли ответ в общине, которую Мухаммад основал в Медине и которую поддерживали его близкие товарищи, считая Медину своей столицей. Но теперь это уже не было (как во времена Марванидов) вопросом обеспечения политической нормы прежде всего вспомогательными социальными механизмами. Скорее, именно социальный механизм должен был лечь в основу, и любые политические последствия являлись его производными. Отрицание бида, новшеств, было возведено в систему права.
Естественно, что данный идеал воплощался в самом чистом виде именно законоведами Медины. Законоведы каждой провинции сначала отождествляли собственные местные традиции с оригинальным исламом. Аль-Авзаи (ум. в 774 г.), выдающийся правовед Сирии, считал, что оригинальная традиция сохранялась вплоть до 744 г., начала Третьей фитны, и откровенно разрешал споры на основании практики Марванидов. Оппозиционеры не могли смириться с таким подходом. Однако правоведы Куфы, ученики Абу-Ханифы и его товарищей, по-прежнему считали, что оригинальному исламу соответствует куфийская практика. В Медине несколько юристов, самым разумным (или как минимум самым влиятельным) из которых был Малик ибн-Анас (ум. в 795 г.), настаивая, что именно их местная традиция лежит в основе оригинального ислама, сформулировали новую концепцию.
Малик работал над теорией о том, что обычаи, признаваемые благочестивыми старейшинами-ансаритами в городе Пророка, не были испорчены даже безразличными и поздно принявшими ислам Омейядами или племенными порядками городов-гарнизонов. Поэтому мединские традиции восходили не только к первым мусульманам, но к самому Мухаммаду. Малик составил подробный свод правил, Муватта, призванных сохранить это мединское наследие и ставших фундаментальным документом для целой школы правоведов, действовавшей еще при жизни Малика даже в Испании.
С этой целью был создан несколько идеализированный образ Медины. Теоретики шариата трактовали эту общину с позиции религиозных взглядов, которые я обрисовал современными и чрезмерно упрощенными терминами; и трактуемое таким образом мединское общество стало образцом. Изначально в Медине не было ни церкви со священником, ни государства и права в традиционном понимании. Вместо этого был Мухаммад, который демонстрировал веления Аллаха эмпирически, собственными действиями, так как подразумевалось, что он не совершал никаких действий, которые не соответствовали бы этим велениям. Посему первым принципом, которым ранняя Медина снабдила более поздних теоретиков, стала новая основа права. Это было не законодательство методом народного собора и не производные неких общечеловеческих принципов, а, скорее, эмпирические наблюдения за действиями отдельных людей, получивших одобрение Бога. Для Малика значение по-прежнему имело типичное действие, которое признавала Медина; позже даже редкие или почти не замеченные действия могли стать нормативными. Это были либо действия самого Мухаммада, либо те действия других людей, против которых он не возражал; главное – не личность совершившего действие, а факт одобрения поступка[114].
Второй принцип тоже обеспечила Медина: это основа для организации внутри общества, то есть для распределения задач. Обязанности, которые не все могли или не всем нужно было исполнять, Мухаммад распределял между теми, кто лично отвечал за их исполнение; и если они их выполняли хорошо, остальных эти задачи уже не касались. Соответственно, теоретики разделили все обязанности на фард айн, которые должны были исполнять все, независимо от того, как справлялись с ними их собратья – например, молитвы или выполнение обязательств по договорам; и на фард кифайя, которые лежали на всех членах общины, но могли не распространяться на остальных, если один человек исполнял их удовлетворительно. Так, если кто-то следил за надлежащим состоянием мечети или за точностью весов на рынке, остальные освобождались от этой обязанности; но освобождение являлось условным и исходило из того, что ответственное за эту работу лицо выполняло ее хорошо. Далее ответственное лицо не могло отдать свою обязанность на откуп подчиненным, так как она являлась не должностной, а личной. Известна история о том, как халиф Омар лично приносил еду нищему, про которого забыли его помощники, поскольку знал, что не сможет оправдаться в Судный день тем, что возложил свои обязанности на лучших подчиненных. Благодаря этому принципу не было необходимости в конституции или общественном праве; то, что можно определить как общественный долг, исполнялось почти на той же основе, что и долг личный.
Третий принцип стал фундаментом отношения общины к неверным. Община должна была нести Божью справедливость всему миру, это было ее миссией; поэтому господство мусульманской общины должно было распространяться на всех неверных. Однако, как это было в Медине, последним (если они принадлежали к одной из старых религий, – например, к иудаизму или христианству) дозволялось не отступать от своей веры. Им присваивался статус зимми, «защищаемых подданных», если их вера не слишком шла вразрез с публичным признанием единства Бога и если они подчинялись мусульманам в делах общества. Таким образом, по мусульманским законам должны были жить только те, кто лично взял на себя обязательства ислама, но только им было позволено нести ответственность за общество в целом.
Значение мединского образа для эпохи высокого халифата
Все религиозные общины обвиняют в определенном разделении основополагающих доводов их доктрины и поддающейся анализу исторической реальности. Так, основные положения позднего римского права, не претендовавшего на религиозную подоплеку, опирались на прецеденты jus gentium, общей практики средиземноморских народов, трактуемой с позиции философских принципов стоицизма; и на самом деле исторически именно они лежали в основе ее формирования. Но, как только в дело вмешивается религия, эта открытость исчезает. Мы сталкиваемся с догмами – утверждениями, не верить которым считается аморальным; следовательно, объяснения, которые могут быть довольно рациональными сами по себе, следовало облечь в такую форму, чтобы догмы остались нетронутыми. Таким образом, в случае с римским ритуалом, когда, после того, как его создание приписали Нуме, римляне больше не осмеливались объяснять его важность логически, с позиции социальной сплоченности и драматизации всего нравственного и священного. Им пришлось объяснять его с точки зрения мудрости предков Нумы, который пришел к тем же результатам окольным путем.
Все шариатские учения об общественном строе поддерживали это разделение в той форме, которую в итоге обрели, возможно, отчасти из-за очевидной логичности и ясности используемых ими догм. Сейчас мы должны разобраться в том, каким образом первые мусульмане создали этот идеальный образ Медины, чтобы проанализировать его применительно к обществу высокого халифата. Это общество отличалось от общества первозданной Медины в двух отношениях. Во-первых, при Марванидах мусульмане были правящим меньшинством в огромной богатой империи, а не компактной сельской общиной. Дальше основная масса населения этой империи становилась мусульманской. Как можно было применить прежнюю социальную модель в новых обстоятельствах? Давайте рассмотрим с этой точки зрения, что происходило среди религиозных активистов еще при Марванидах.
Общество в Медине обладало тремя характерными особенностями, соответствовавшими всем правовым принципам. Во-первых, это общество было ориентировано на идеал: единственной целью Мухаммада было наладить богоугодную жизнь, и община поддержала его в следовании этой цели. Во-вторых, между всеми его членами существовали личные отношения: все знали друг друга и, считая друг друга слугами Божьими, несшими определенную ответственность, не ограничивались в своем поведении бездушным подходом обычных государственных чиновников. В-третьих, общество было однородным в культурном отношении; и именно эта однородность – одна из общих арабских традиций групповой присяги Мухаммаду – обусловила и две другие особенности: непосредственную ориентацию на идеал и непосредственные личные отношения между всеми правоверными. Проблема, таким образом, заключалась в том, чтобы воспроизвести в обществе халифата, раскинувшегося на многие тысячи миль, ту ориентированную на идеал персонализированную культурную однородность, которая присутствовала в первозданной Медине. Такие аспекты, как вопрос власти, на которую у различных религиозных объединений были разные взгляды, в свете данной ориентации обрели особую актуальность. Если мы рассматриваем в ее ключе решения различных вопросов, то каждое из таких решений имело разумное основание, независимо от того, насколько странной была его формулировка.
Исламу необходимо было доказать свою способность формировать фундамент целого общества. В этом смысле мусульмане должны были найти, что именно в первозданной Медине составляло основу исламского общества и что в обстановке эпох сначала Марванидов, а затем Аббасидов соответствовало актуальным параметрам общества Медины, чтобы иметь возможность воспроизвести мусульманское общество.
Именно на эту культурную однородность ссылались, требуя внедрения практики сунны и создания образцового исламского общества. В мусульманской империи однородность священной Медины проявлялась в устойчивых элементах жизни. Религиозные активисты пользовались ими в своих попытках воссоздать идеал. В целом культурная однородность Медины сначала определялась общими традициями арабского правящего класса, который сохранил старую арабскую сунну, обычную практику, несколько видоизмененную реформами Мухаммада. Объединяли их древние и во многом доисламские арабские обычаи; перенятое ими в нескольких завоеванных провинциях сюда не входило, разве что после того, как новшество вводилось администрацией Марванидов повсеместно. Признавая важность этой однородности мусульманских арабов, религиозные деятели ввели принцип следования традиции (сначала – местной традиции), который позже выкристаллизовался в доктрину иджма: все, что было принято всей общиной, считалось благословленным Богом. Именно на этом основании был введен, к примеру, обряд женского и мужского обрезания, хотя у него не было иных санкций, кроме арабского обычая, и более осторожные правоведы не могли считать его безусловно обязывающим. Запрет на бида, нововведения на практике соответствовал утверждению иджмы; эта тенденция тоже способствовала однородности. Данный запрет был направлен против любых отклонений от нормы, в том числе и нравственной, хотя правоведы иногда делали уступки в пользу новшеств, польза которых была очевидна.
В частности, законоведы могли полагаться на наличие наследственного знания о самой ранней Медине. Несмотря на то что непосредственный пример уже ушел в прошлое, можно было найти способы воссоздать его в более крупных масштабах. Таково было намерение правоведа Малика, который вел записи (для широкого круга читателей) мединской практики времен Марванидов в том виде, в каком о ней знали старейшие и самые осведомленные жители. Но остальные сомневались, что Медина более поздних времен не подходила в качестве желаемого идеала. Вопреки гордыне ее жителей, практика всех крупных мусульманских городов точно так же явно восходила к первым мусульманам. Все чаще непосредственное присутствие первозданной Медины заменяли сборы свидетельств очевидцев, хадисов о многих тысячах подробностей ее жизни, описанных мужчинами и женщинами, чьему стремлению к точности можно было доверять.
Этот метод обладал дополнительным преимуществом (хотя оно обычно не рассматривалось как таковое): в этих рассказах содержалась мудрость двух или трех поколений мусульман, полученная благодаря разнообразному опыту жителей исламской империи[115]. Этот более широкий опыт выражался в исследовании и обосновании хадисов. В обоих отношениях хадисы в их классической форме следует относить к эпохе Марванидов и позже – к поколению Мухаммада. Тем не менее преемственность поддерживалась таким образом: собиратели следили, чтобы главной целью рассказчика были жизнь и идеалы общины Мухаммада, то есть как они выражались: чтобы рассказчик являлся истинным верующим, а сам рассказ не противоречил Корану. Если история соответствовала общему духу, подделка не вредила и даже могла способствовать единообразию в тех аспектах, которые в противном случае вызывали сомнения[116]. (Сами правоведы, конечно, редко сочиняли хадисы; они пользовались теми, что были в наличии.)
Все шариатские учения об общественном строе поддерживали это разделение в той форме, которую в итоге обрели, возможно, отчасти из-за очевидной логичности и ясности используемых ими догм. Сейчас мы должны разобраться в том, каким образом первые мусульмане создали этот идеальный образ Медины, чтобы проанализировать его применительно к обществу высокого халифата. Это общество отличалось от общества первозданной Медины в двух отношениях. Во-первых, при Марванидах мусульмане были правящим меньшинством в огромной богатой империи, а не компактной сельской общиной. Дальше основная масса населения этой империи становилась мусульманской. Как можно было применить прежнюю социальную модель в новых обстоятельствах? Давайте рассмотрим с этой точки зрения, что происходило среди религиозных активистов еще при Марванидах.
Общество в Медине обладало тремя характерными особенностями, соответствовавшими всем правовым принципам. Во-первых, это общество было ориентировано на идеал: единственной целью Мухаммада было наладить богоугодную жизнь, и община поддержала его в следовании этой цели. Во-вторых, между всеми его членами существовали личные отношения: все знали друг друга и, считая друг друга слугами Божьими, несшими определенную ответственность, не ограничивались в своем поведении бездушным подходом обычных государственных чиновников. В-третьих, общество было однородным в культурном отношении; и именно эта однородность – одна из общих арабских традиций групповой присяги Мухаммаду – обусловила и две другие особенности: непосредственную ориентацию на идеал и непосредственные личные отношения между всеми правоверными. Проблема, таким образом, заключалась в том, чтобы воспроизвести в обществе халифата, раскинувшегося на многие тысячи миль, ту ориентированную на идеал персонализированную культурную однородность, которая присутствовала в первозданной Медине. Такие аспекты, как вопрос власти, на которую у различных религиозных объединений были разные взгляды, в свете данной ориентации обрели особую актуальность. Если мы рассматриваем в ее ключе решения различных вопросов, то каждое из таких решений имело разумное основание, независимо от того, насколько странной была его формулировка.
Исламу необходимо было доказать свою способность формировать фундамент целого общества. В этом смысле мусульмане должны были найти, что именно в первозданной Медине составляло основу исламского общества и что в обстановке эпох сначала Марванидов, а затем Аббасидов соответствовало актуальным параметрам общества Медины, чтобы иметь возможность воспроизвести мусульманское общество.
Именно на эту культурную однородность ссылались, требуя внедрения практики сунны и создания образцового исламского общества. В мусульманской империи однородность священной Медины проявлялась в устойчивых элементах жизни. Религиозные активисты пользовались ими в своих попытках воссоздать идеал. В целом культурная однородность Медины сначала определялась общими традициями арабского правящего класса, который сохранил старую арабскую сунну, обычную практику, несколько видоизмененную реформами Мухаммада. Объединяли их древние и во многом доисламские арабские обычаи; перенятое ими в нескольких завоеванных провинциях сюда не входило, разве что после того, как новшество вводилось администрацией Марванидов повсеместно. Признавая важность этой однородности мусульманских арабов, религиозные деятели ввели принцип следования традиции (сначала – местной традиции), который позже выкристаллизовался в доктрину иджма: все, что было принято всей общиной, считалось благословленным Богом. Именно на этом основании был введен, к примеру, обряд женского и мужского обрезания, хотя у него не было иных санкций, кроме арабского обычая, и более осторожные правоведы не могли считать его безусловно обязывающим. Запрет на бида, нововведения на практике соответствовал утверждению иджмы; эта тенденция тоже способствовала однородности. Данный запрет был направлен против любых отклонений от нормы, в том числе и нравственной, хотя правоведы иногда делали уступки в пользу новшеств, польза которых была очевидна.
В частности, законоведы могли полагаться на наличие наследственного знания о самой ранней Медине. Несмотря на то что непосредственный пример уже ушел в прошлое, можно было найти способы воссоздать его в более крупных масштабах. Таково было намерение правоведа Малика, который вел записи (для широкого круга читателей) мединской практики времен Марванидов в том виде, в каком о ней знали старейшие и самые осведомленные жители. Но остальные сомневались, что Медина более поздних времен не подходила в качестве желаемого идеала. Вопреки гордыне ее жителей, практика всех крупных мусульманских городов точно так же явно восходила к первым мусульманам. Все чаще непосредственное присутствие первозданной Медины заменяли сборы свидетельств очевидцев, хадисов о многих тысячах подробностей ее жизни, описанных мужчинами и женщинами, чьему стремлению к точности можно было доверять.
Этот метод обладал дополнительным преимуществом (хотя оно обычно не рассматривалось как таковое): в этих рассказах содержалась мудрость двух или трех поколений мусульман, полученная благодаря разнообразному опыту жителей исламской империи[115]. Этот более широкий опыт выражался в исследовании и обосновании хадисов. В обоих отношениях хадисы в их классической форме следует относить к эпохе Марванидов и позже – к поколению Мухаммада. Тем не менее преемственность поддерживалась таким образом: собиратели следили, чтобы главной целью рассказчика были жизнь и идеалы общины Мухаммада, то есть как они выражались: чтобы рассказчик являлся истинным верующим, а сам рассказ не противоречил Корану. Если история соответствовала общему духу, подделка не вредила и даже могла способствовать единообразию в тех аспектах, которые в противном случае вызывали сомнения[116]. (Сами правоведы, конечно, редко сочиняли хадисы; они пользовались теми, что были в наличии.)