Страница:
Но самые далеко идущие теории создали более радикальные шииты (те, кто признавал имамат посредством насса); им, очевидно, благоприятствовало возникновение относительно закрытых групп последователей конкретных линий имамов по нассу. Самых активных в этих умозрениях в ретроспективе более поздние шииты назвали гулат, «преувеличивающие», в то время когда многих людей, занимавших те же позиции, считали бесхитростными преувели-чителями истинно шиитских взглядов. Эти теоретики гулата пытались, прежде всего, выработать религиозный подтекст исторической ситуации, в которой правду и справедливость отстаивало побежденное меньшинство – шиа, подавляемое надменным большинством во имя самого ислама.
Понятие имама с его особым божественным ильмом и предназначением – нести истинную исламскую справедливость притесненным – пленило воображение многих, особенно мусульман-мавали. Среди радикальных шиитов проклятыми узурпаторами считались не только Усман и другие Омейяды, но даже Абу-Бакр и Омар, которые должны были уступить Али. С другой стороны, Али и его семья стали почти героями-сверхчеловеками. Роль мессии ждали от нескольких из них: то одна, то другая фракция считала, что сначала Ибн-Ханафийя, а затем и другие не умерли, а ушли в ожидании момента возвращения, когда они, избранные всеми, «наполнят мир справедливостью настолько же, насколько сейчас он наполнен несправедливостью». Звание махди, «ведомый» (использовано Мухтаром в отношении Ибн-аль-Ханафийя во время восстания против Ибн-аз-Зубайра), сначала просто означавшее назначенного законного правителя, иногда принимало эсхатологическую окраску. Более того, еще до прихода имама-махди многие считали, что текущий имам, назначенный методом насса, состоял в особых отношениях с Богом – по крайней мере, получал инструкции непосредственно от Него, как в свое время Мухаммад. Принцип единства мусульманской уммы не отвергался, но при этом в обществе возродились ожидания постоянных пророческих откровений или хотя бы получения руководства к действию, подобные тем, что жестоко подавлялись во времена войн Ридда. Только благодаря постоянному контакту с оригинальным источником ильма можно было гарантировать чистоту этого ильма. Тогда подобные представления стали отправной точкой в теоретизации на тему статуса не только имама, но и миноритарных религиозных течений. Еще при Мухтаре в Куфе во время Второй фитны прибегали к специальным гаданиям. Позже, с накоплением опыта, несколько проповедников стали делать упор на способность души любого человека, если она будет выбрана из толпы за свою преданность вере, войти в контакт с Богом, подобно ангелу; и, соответственно, они подчеркивали настоящее духовное, а не только будущее телесное, воскрешение из мертвых, в свете чего земное поражение казалось не таким катастрофическим, дело борьбы за справедливость – более продолжительным, а будущий сверхъестественный успех – более реальным.
Склонные к авантюрам представители этого раннего течения, как правило, попадали под подозрение как нарушители мусульманского единства и проводники бида (новшеств), и самое сильное подозрение вызывали те, кто активнее других религиозных деятелей занимался формулированием общих принципов оппозиции правящей династии. Одних казнили на том основании, что они поддерживали кадаритов (то есть встали на сторону оппозиции в самой Сирии), других – за слишком рьяную и явно антиправительственную защиту принципов гулат в отношении шиитских кандидатов. (Мурджииты и более умеренные шииты тоже были оппозицией, но по сравнению со своими соперниками в Ираке династия не так сильно их боялась.) Позже, после переворота и свержения Марванидов и в послереволюционный период, занимаемые ими позиции, или, по крайней мере, названия этих позиций, были во многом дискредитированы; кадариты, мурджииты и представители гулат, наряду с большинством других школ того времени, упомянутых в нашей таблице, стали считаться еретиками (а самые почитаемые фигуры, такие как Хасан аль-Басри и Абу-Ханифа, постепенно стали отделять от этих названий). Тем не менее их учения стали началом исламской религиозной философии[97].
Династия Марванидов теряет власть
Понятие имама с его особым божественным ильмом и предназначением – нести истинную исламскую справедливость притесненным – пленило воображение многих, особенно мусульман-мавали. Среди радикальных шиитов проклятыми узурпаторами считались не только Усман и другие Омейяды, но даже Абу-Бакр и Омар, которые должны были уступить Али. С другой стороны, Али и его семья стали почти героями-сверхчеловеками. Роль мессии ждали от нескольких из них: то одна, то другая фракция считала, что сначала Ибн-Ханафийя, а затем и другие не умерли, а ушли в ожидании момента возвращения, когда они, избранные всеми, «наполнят мир справедливостью настолько же, насколько сейчас он наполнен несправедливостью». Звание махди, «ведомый» (использовано Мухтаром в отношении Ибн-аль-Ханафийя во время восстания против Ибн-аз-Зубайра), сначала просто означавшее назначенного законного правителя, иногда принимало эсхатологическую окраску. Более того, еще до прихода имама-махди многие считали, что текущий имам, назначенный методом насса, состоял в особых отношениях с Богом – по крайней мере, получал инструкции непосредственно от Него, как в свое время Мухаммад. Принцип единства мусульманской уммы не отвергался, но при этом в обществе возродились ожидания постоянных пророческих откровений или хотя бы получения руководства к действию, подобные тем, что жестоко подавлялись во времена войн Ридда. Только благодаря постоянному контакту с оригинальным источником ильма можно было гарантировать чистоту этого ильма. Тогда подобные представления стали отправной точкой в теоретизации на тему статуса не только имама, но и миноритарных религиозных течений. Еще при Мухтаре в Куфе во время Второй фитны прибегали к специальным гаданиям. Позже, с накоплением опыта, несколько проповедников стали делать упор на способность души любого человека, если она будет выбрана из толпы за свою преданность вере, войти в контакт с Богом, подобно ангелу; и, соответственно, они подчеркивали настоящее духовное, а не только будущее телесное, воскрешение из мертвых, в свете чего земное поражение казалось не таким катастрофическим, дело борьбы за справедливость – более продолжительным, а будущий сверхъестественный успех – более реальным.
Религиозные группы во времена МарванидовВ подобных учениях роль развивающегося шариата, которую высоко оценивало большинство религиозных деятелей, утратила важность для некоторых теоретиков гулата (пусть и не для всех). Важной была преданность идеалам и их воплощению – имаму; повышенное внимание к правовым деталям, в лучшем случае, было бессмысленным в сравнении с повсеместной несправедливостью, а в худшем – отвлекало от сути. Некоторые учили, что формулировки Корана в тех местах, где говорится о внешних деталях, имеют символическое духовное значение, или, вероятно, содержат скрытую ссылку на приверженность Алидам: за захиром, «внешним» аспектом откровения, который поверхностное большинство людей знало и воспринимало буквально, крылся батин – «внутренний смысл», которого это большинство не видело и который могли знать только преданные имамам. Таким образом, рядом с зачатками будущей интерпретации ислама с позиции приверженности шариату пустила ростки столь же мощная «направленная вовнутрь» интерпретация ислама, впоследствии достигшая расцвета в рамках мистического движения суфизма. И так же, как среди правоведов и близких к ним кругов, многие элементы строились согласно традициям более ранних религиозных сообществ, у некоторых теоретиков гулата новые понятия влились в учения, развивавшиеся уже давно, особенно у еретических меньшинств[96].
КУФА
Шииты: искали имама среди Алидов и в связанных с ними домах (и отвергали Усмана):
умеренные (т. е. не признающие имамат по нассу), часто сосредотачивались на сборе хадисов (а некоторых позже стали принимать хадиситы);
радикальные (признающие ту или иную линию имамов, назначенных по нассу, и отвергающие халифов Медины как нелегитимных), среди последних появлялись рассуждения гулат о душе, вдохновении и имамате; обладали связями с мавали
Мурджиа: готовы признать Марванидов имамами, но оставляли за собой право на критику; из их среды выросла главная школа куфанского фикха (Абу-Ханифа и т. д.); часто обращались к Ибн-Аббасу за толкованием Корана (тафсир) Хариджиты (ибадиты): очень малочисленная группа, сохранившаяся в Куфе
БАСРА
Усманийя: отвергали Али, предпочитая Усмана, но были готовы признать Марванидов только ради принципа джамаа. Их воззрения перекликались с позицией школы Хасана аль-Басри, которая принимала Марванидов, но считала своим долгом критиковать их, когда они поступали неверно, и проповедовала справедливость Бога, свободу человека и то, что великим грешникам не хватает истинной веры
Мутазила: отказывались делать выбор между Али и Усманом; отталкивались от позиции Хасана аль-Басри, дополнительно подчеркивая единство Бога в смысле отрицания любого антропоморфизма; их точка зрения широко распространилась в халифате к концу эпохи Марванидов; имели свой фикх
Хариджиты: отвергали и Али, и Усмана, искали истинного имама, избранного остатками достойных мусульман; учили, что великие грешники не просто не имели истинной веры, но являлись неверными с юридической точки зрения; их учение широко распространили их же партизанские банды, но центром менее активных (ибадийя) стала Басра
МЕДИНА (а за ней МЕККА)
Школа Ибн-Омара: принимали Марванидов во имя джамаа, но с критикой; занимались сбором хадисов, подчеркивали предопределение Богом поступков человека; сформулировали зачатки собственного фикха
Школа Ибн-Аббаса: склонны предпочитать Алидов Марванидам (в фикхе были независимы от умеренного шиизма Куфы); сосредоточились на толковании Корана (сильны в Мекке)
СИРИЯ (ДАМАСК и АЛЕППО)
Адлийя или кадарийя: принимали Марванидов, но критиковали; проповедовали справедливость Бога и свободу человека совершать хорошие поступки, отчасти следуя Хасану ал-Басри; особенно распространились среди калбов вокруг Дамаска
Джамаиты: принимали Марванидов без критики, близки к школе Ибн-Омара из Медины; имели свой фикх
ЕГИПЕТ
Те же школы, что и в Медине ХОРАСАН
Джамаиты: как в Сирии Шииты: как в Куфе
Джамийя: активно критиковали Марванидов; проповедовали предопределение Богом поступков человека и отвергали антропоморфизм; вероятно, родственны мурджиа, которые в Хорасане имели связи с мавали
Склонные к авантюрам представители этого раннего течения, как правило, попадали под подозрение как нарушители мусульманского единства и проводники бида (новшеств), и самое сильное подозрение вызывали те, кто активнее других религиозных деятелей занимался формулированием общих принципов оппозиции правящей династии. Одних казнили на том основании, что они поддерживали кадаритов (то есть встали на сторону оппозиции в самой Сирии), других – за слишком рьяную и явно антиправительственную защиту принципов гулат в отношении шиитских кандидатов. (Мурджииты и более умеренные шииты тоже были оппозицией, но по сравнению со своими соперниками в Ираке династия не так сильно их боялась.) Позже, после переворота и свержения Марванидов и в послереволюционный период, занимаемые ими позиции, или, по крайней мере, названия этих позиций, были во многом дискредитированы; кадариты, мурджииты и представители гулат, наряду с большинством других школ того времени, упомянутых в нашей таблице, стали считаться еретиками (а самые почитаемые фигуры, такие как Хасан аль-Басри и Абу-Ханифа, постепенно стали отделять от этих названий). Тем не менее их учения стали началом исламской религиозной философии[97].
Династия Марванидов теряет власть
Муавийя еще мог олицетворять для большинства мусульман единство ислама, несмотря на враждебное отношение многих к нему лично. Абд-аль-Малик пользовался широкой поддержкой в Медине, но он и особенно аль-Валид столкнулись с ростом враждебности со стороны религиозных деятелей, и больше всего – в Хиджазе. Наместник аль-Валида в Мекке, Халид аль-Касри, предпринимал огромные усилия, чтобы сохранить положение священного города и его определенный религиозный вес, несмотря на репутацию места для увеселений, благодаря которой с притоком богатства с завоеванных земель Мекка стала славиться поющими наложницами и любовной поэзией. Например, он настаивал на том, чтобы мужчины и женщины раздельно бегали вокруг Каабы (совершая соответствующий ритуал), чтобы избежать столкновений одних с другими. И все же, когда он по приказу аль-Валида построил водопровод, благодаря чему в город полилась пресная вода, религиозная партия усмотрела в этом повод для жалоб. Колодец Замзам с невкусной водой, лежавший на пути хаджа как главный колодец в Мекке, являлся священным для мусульман (как вероятно, прежде для язычников); считалось, что его выкопал Авраам и использовал Мухаммад. Теперь водопровод аль-Валида соперничал с Замзамом, свидетельствуя о нечестивости правящей династии.
Рельефный фриз из дворца Мьиатта, Иордания, выставленный в Пергамском музее, Берлин. Современное фото
Преемник аль-Валида, его брат Сулайман (715–717 гг.), еще легче вызвал презрение религиозных активистов; он слыл любителем развлечений. (Кроме того, он был склонен к жестокости; например, ему доставляло удовольствие наблюдать, как пленников кромсают на части тупыми ножами. С тех пор наследные правители стали практиковать подобные развлечения.) Что еще хуже для государства, он позволил себе встать на сторону одной из партий, нарушив тем самым свою позицию олицетворяющего арабское единство. В жестокой борьбе племенных блоков он допустил, чтобы наместник в Ираке и Хорасане предпочел партию кахтанов, проявив особенную жестокость в отношении семьи аль-Хаджжаджа, принадлежавшей к группировке кайсов. Отныне и впредь в восточных провинциях наместники почти неизменно попадали в зависимость от поддержки того или иного блока – и, соответственно, провоцировали враждебность противоположного блока. Тем не менее, в 716 г. арабы могли заставить покориться иранских князей в Табаристане, в дождливом районе на южных берегах Каспийского моря.
Но при Сулаймане войны с Византией привели к кризису. Главным врагом удачливого арабского оружия под руководством Абд-аль-Малика и аль-Валида в Испании (а немного позже даже в Галлии), в Синде и в бассейне Сырдарьи и Амударьи всегда была Византийская империя, чьим сердцем являлось близлежащее Анатолийское нагорье. Больше не предпринимались нападения на Абиссинию – относительно далекую, бедную и труднодоступную; но взятие Константинополя оставалось главной целью мусульман, захватить империю Сасанидов и при этом обойти остатки Римской – это казалось лишь половиной победы. Как только Абд-аль-Малик освободился от внутренних врагов, он разорвал перемирие с Византией и разгромил их (692 г.), а затем начал ежегодные походы на Анатолию. Благодаря им арабы постепенно продвигались все дальше, пока в 717 г. (при Сулаймане) снова не приготовились к осаде Константинополя. На это были брошены сирийская армия и значительная часть ресурсов империи. Попытка не удалась, и власть Марванидов оказалась серьезно ослаблена; это стало последней попыткой осады Константинополя, предпринятой халифатом[98].
Какими бы странностями ни обладал Сулайман, он был очень благочестив. Он глубоко уважал одного из проповедников, живших в Дамаске, и, когда Сулайман был при смерти, проповедник убедил его изменить порядок наследования трона, установленный Абд-аль-Маликом. Таким образом, всего после трех лет правления он оставил халифат набожному и честному двоюродному брату, Омару ибн Абдальа-зизу (717–720 гг.). Омар II (как его назвали) был тесно связан с религиозными группами в Медине и старался соответствовать их политике. Ему удалось получить поддержку всех элементов зарождавшейся религиозной партии, даже хариджитов и некоторых шиитов. В то же время он не растерял уважение собственной семьи, Марванидов и дома Омейядов. Преемник смотрел на него как на образец для подражания. Короткий период его правления помогает нам понять, в каком направлении могли бы воплощаться на практике исламские идеалы того времени.
Он пытался подражать Омару ибн аль-Хаттабу, пусть и не слепо (так как иногда менял решения, принятые еще самим Омаром, если считал их несправедливыми)[99]. В первую очередь, он скрупулезно наделял старые рода Медины особым статусом, которым их наделял Омар; в частности, он признавал их юридические притязания на определенное имущество, которого они лишились в процессе консолидации халифата. Он прекратил поношение Али с кафедр (эту практику ввел Муавийя ради укрепления единства, но сейчас она имела обратный эффект). Все, кто мог доказать, что его права, обеспеченные изначальными договоренностями при завоеваниях, позже были ущемлены, или что он страдал от других несправедливых договоренностей, получали компенсацию. Практикуемая берберами уплата дани детьми была упразднена; некоторым христианским группам размер дани сократили; церковные земли в Египте были освобождены от определенных налогов; другие незаконные сборы в Иране отменены; некоторые чрезмерные налоги, уже уплаченные, возвращены. Ему удалось найти эффективных наместников, которые управляли без жестокости к мусульманам как к людям и воздерживались от накопления личных богатств.
Пожалуй, важнейшей частью его политики было молчаливое одинаковое отношение ко всем провинциям. В частности, он устранил из Ирака самые явные свидетельства сирийского господства – возможно, даже часть сирийских войск – и обеспечил отдаленные провинции рычагами для локального контроля сбора доходов. Центральный бюджет был сокращен (несмотря на программу благотворительности, распространявшуюся на все провинции, а не только на Сирию, как это было прежде с благотворительностью Марванидов), отчасти за счет прекращения джихада вдоль большей части границ – к тому моменту джихад там превратился в завуалированные грабежи, не имевшие устойчивых результатов. (Однако на границе с Византией мирная политика была продиктована простым благоразумием.) Главного подстрекателя к племенной вражде при Сулаймане бросили за решетку.
Но, пожалуй, самой заветной мечтой Омара II было массовое обращение в ислам. Уже при Омаре ясно ощущалось общее желание, чтобы все арабы были мусульманами, и другие группы кочевников – например, берберы – в этом отношении ассимилировались с арабами и вместе участвовали в захватнических войнах. Иногда мусульмане уговаривали или заставляли зимми (покоренное неарабское немусульманское население) принять ислам, особенно тех отдельных людей или семьи, которые были важны для арабских интересов. Теперь обращение стало политикой правительства, распространявшейся на всех неарабов. Старосты в деревнях обязательно должны были избираться из числа мусульман. Даже когда принцип справедливости применялся к христианам (в рамках условий, подписанных при завоевании территории), им старались показать, что они – второй сорт и должны «знать свое место». Вероятно, какие-то унизительные законы о расходах, позже иногда применявшиеся в отношении состоятельных зимми (и недостоверно приписываемые первому Омару), санкционировал Омар II. Например: христиане и иудеи должны ездить не на лошадях, а на мулах; или обязаны носить определенные знаки своей религии на одежде, если находятся среди мусульман. В христианской традиции Омар II всегда считался гонителем. Порицая джихад за грабежи, Омар II активно убеждал правителей пограничных земель принять ислам, не скупясь на посулы. Иногда потому, что размер налогов определяли зимми, а позже – потому, что наместники вроде аль-Хаджжаджа не желали пускать к себе новообращенных, особенно из низших слоев (он хотел, чтобы те оставались на земле и работали, поднимая земледелие), многие зимми высших классов освобождались от подушного налога, в то время как менее влиятельные мусульмане продолжали его платить. Омар II настоял, чтобы этот налог (именно его в итоге стал обозначать термин джизья) платили все дзимми и не платили мусульмане.
Новообращенные и их дети и внуки, мусульма-не-мавали, жаловались, что, хотя некоторые из них служили в мусульманской армии, помогая в завоеваниях, их не включали в армейский диван, по которому распределялись доходы от захваченных земель. В Куфе во время Второй фитны шиит Мухтар, сделав это, снискал их преданность – и разгневал куфанских арабов. Омар II не включал туда потомков куфанских мавали, но позволил тем, кто лично участвовал в сражениях, получать (ограниченную) долю трофеев от последних завоеваний – например, из Хорасана.
В налоговой политике внимание Омара II к обращению в ислам усиливалось другой проблемой – стремлением избежать роста количества людей с неправомерными привилегиями в мусульманском правящем классе. Мусульманские землевладельцы-арабы в Аравии платили земельный налог в размере (плюс-минус) одной десятой урожая – десятины (ушр). (Это в дополнение к закяту, уплачиваемому мусульманами на остальное имущество, кроме земли.) Но большая часть налога на землю шла с завоеванных территорий, которые обычно платили гораздо больше одной десятой. На таких территориях налог назывался харадж, в отличие от десятины, и шел, в принципе, к тем мусульманам, кто захватывал эти земли, и к их наследникам согласно армейскому дивану. Возникли естественные настроения, что харадж должны платить только зимми – мусульмане, из которых состояло войско халифата, должны получать, а не отдавать. По мере того, как все больше мусульман получали участки для сбора хараджа – или по мере того, как плательщики хараджа зимми принимали ислам – судьба налогов варьировалась в зависимости от места и ситуации. Аль-Хаджжадж в свое время много сделал для того, чтобы защитить доходы государства, настояв, чтобы все земли, обязанные платить харадж, платили его независимо от того, кто ими владеет. В противном случае, доходы, уходившие ко всем мусульманам и делившиеся между ними, стали бы постепенно снижаться к выгоде тех немногих мусульман, кому посчастливилось получить участок, прежде облагаемый хараджем, и не нужно было при этом платить с него десятину.
Меры аль-Хаджжаджа вызывали острое недовольство у привилегированных мусульман и усугубили его непопулярность в Медине. Но Омар II понимал, что проблема реальна. Он отказался от методов аль-Хаджжаджа, поскольку те уравнивали мусульман и зимми, но столь же мало вдохновляла его перспектива разрешить богатым мусульманам монополизировать плоды завоеваний. Он позволил, чтобы уже приобретенные земли продолжали платить только десятину. Но, исходя из принципа Омара I, что мусульмане в целом должны получать доходы в виде единовременной выплаты, а не делить между собой землю, он вывел новое правило: с этого момента мусульманам (после 100 года хиджры) запрещалось приобретать земли, облагаемые хараджем. Что же до новообращенных, он, очевидно, решил, что в соответствующих случаях они должны отказаться от своей личной земли, облагаемой хараджем – как принадлежащей всем мусульманам – но могли продолжать обрабатывать ее, выплачивая харадж через свою деревню, но не в качестве хараджа, а как ренту. Новообращенные в то время преимущественно не были землевладельцами, а селились в новых мусульманских городах. Соответственно, эта мера стала довольно реалистичной адаптацией ко времени Омара II концепции Омара I, состоявшей в том, что мусульмане-арабы составляют отдельное привилегированное сообщество и должны пользоваться средствами от налогов, выплачиваемых деревнями зимми. Однако теперь, когда въезд неарабам был открыт, акцент сместился на обязательную принадлежность к исламской вере.
Фрагмент настенной росписи из дворца халифа Валида I в Карс-Амра, Иордания
Когда войны почти завершились и не было ни восстаний, ни приграничных набегов, казна Омара II прекрасно выдерживала те значительные нагрузки, которые возникли в результате его щедрых нововведений. Но меньше чем через четыре года, в возрасте тридцати девяти лет, он умер. Некоторые из его указов продолжали выполняться из принципа, но ненадлежащим образом. Трон перешел к брату Сулаймана Язиду II (720–724 гг!), увлеченному женщинами и музыкой. Восшествие на престол ему омрачило восстание в Басре, которое вспыхнуло не только под лозунгом исламской справедливости, но и под значительным влиянием споров религиозных теоретиков (считается, что это было восстание мурджиитов), помешавших его тактическим операциям. (Они настаивали, что нельзя нападать на своих собратьев-мусульман, не поговорив с ними.) Но это было, главным образом, восстание блока кахтан, и после его поражения во всех восточных провинциях к власти пришли сторонники оппозиционно настроенных кайситов.
При благочестивом Хишаме (724–743 гг.), восстановившем жесткий режим правления, отношения между династией и ее разношерстной оппозицией не улучшились. Между делом развивавшееся на аграрной основе интегрированное общество, требовавшее сильной централизованной власти, по-прежнему представляло собой именно тот тип монархии, против которого столь рьяно выступали религиозные деятели. Даже правление Омара II с его тенденцией уравнивать арабов и мавали согласно принципу общей исламской религии, способствовало дальнейшей интеграции арабских правителей в жизнь региона, вопреки некоторым его намерениям. К приходу Хишама к власти и отчасти благодаря его трудам впечатляюще огромная часть бюрократического аппарата оказалась непосредственно в руках мусульман и контролировалась централизованно из столицы халифа. Хишама окружали высокие чиновники, стоявшие между ним и простыми людьми – как мусульманами, так и немусульманами. Первые халифы Аббасиды, мастера абсолютизма, впоследствии говорили о нем как об образцовом администраторе.
Преемник аль-Валида, его брат Сулайман (715–717 гг.), еще легче вызвал презрение религиозных активистов; он слыл любителем развлечений. (Кроме того, он был склонен к жестокости; например, ему доставляло удовольствие наблюдать, как пленников кромсают на части тупыми ножами. С тех пор наследные правители стали практиковать подобные развлечения.) Что еще хуже для государства, он позволил себе встать на сторону одной из партий, нарушив тем самым свою позицию олицетворяющего арабское единство. В жестокой борьбе племенных блоков он допустил, чтобы наместник в Ираке и Хорасане предпочел партию кахтанов, проявив особенную жестокость в отношении семьи аль-Хаджжаджа, принадлежавшей к группировке кайсов. Отныне и впредь в восточных провинциях наместники почти неизменно попадали в зависимость от поддержки того или иного блока – и, соответственно, провоцировали враждебность противоположного блока. Тем не менее, в 716 г. арабы могли заставить покориться иранских князей в Табаристане, в дождливом районе на южных берегах Каспийского моря.
Но при Сулаймане войны с Византией привели к кризису. Главным врагом удачливого арабского оружия под руководством Абд-аль-Малика и аль-Валида в Испании (а немного позже даже в Галлии), в Синде и в бассейне Сырдарьи и Амударьи всегда была Византийская империя, чьим сердцем являлось близлежащее Анатолийское нагорье. Больше не предпринимались нападения на Абиссинию – относительно далекую, бедную и труднодоступную; но взятие Константинополя оставалось главной целью мусульман, захватить империю Сасанидов и при этом обойти остатки Римской – это казалось лишь половиной победы. Как только Абд-аль-Малик освободился от внутренних врагов, он разорвал перемирие с Византией и разгромил их (692 г.), а затем начал ежегодные походы на Анатолию. Благодаря им арабы постепенно продвигались все дальше, пока в 717 г. (при Сулаймане) снова не приготовились к осаде Константинополя. На это были брошены сирийская армия и значительная часть ресурсов империи. Попытка не удалась, и власть Марванидов оказалась серьезно ослаблена; это стало последней попыткой осады Константинополя, предпринятой халифатом[98].
Какими бы странностями ни обладал Сулайман, он был очень благочестив. Он глубоко уважал одного из проповедников, живших в Дамаске, и, когда Сулайман был при смерти, проповедник убедил его изменить порядок наследования трона, установленный Абд-аль-Маликом. Таким образом, всего после трех лет правления он оставил халифат набожному и честному двоюродному брату, Омару ибн Абдальа-зизу (717–720 гг.). Омар II (как его назвали) был тесно связан с религиозными группами в Медине и старался соответствовать их политике. Ему удалось получить поддержку всех элементов зарождавшейся религиозной партии, даже хариджитов и некоторых шиитов. В то же время он не растерял уважение собственной семьи, Марванидов и дома Омейядов. Преемник смотрел на него как на образец для подражания. Короткий период его правления помогает нам понять, в каком направлении могли бы воплощаться на практике исламские идеалы того времени.
Он пытался подражать Омару ибн аль-Хаттабу, пусть и не слепо (так как иногда менял решения, принятые еще самим Омаром, если считал их несправедливыми)[99]. В первую очередь, он скрупулезно наделял старые рода Медины особым статусом, которым их наделял Омар; в частности, он признавал их юридические притязания на определенное имущество, которого они лишились в процессе консолидации халифата. Он прекратил поношение Али с кафедр (эту практику ввел Муавийя ради укрепления единства, но сейчас она имела обратный эффект). Все, кто мог доказать, что его права, обеспеченные изначальными договоренностями при завоеваниях, позже были ущемлены, или что он страдал от других несправедливых договоренностей, получали компенсацию. Практикуемая берберами уплата дани детьми была упразднена; некоторым христианским группам размер дани сократили; церковные земли в Египте были освобождены от определенных налогов; другие незаконные сборы в Иране отменены; некоторые чрезмерные налоги, уже уплаченные, возвращены. Ему удалось найти эффективных наместников, которые управляли без жестокости к мусульманам как к людям и воздерживались от накопления личных богатств.
Пожалуй, важнейшей частью его политики было молчаливое одинаковое отношение ко всем провинциям. В частности, он устранил из Ирака самые явные свидетельства сирийского господства – возможно, даже часть сирийских войск – и обеспечил отдаленные провинции рычагами для локального контроля сбора доходов. Центральный бюджет был сокращен (несмотря на программу благотворительности, распространявшуюся на все провинции, а не только на Сирию, как это было прежде с благотворительностью Марванидов), отчасти за счет прекращения джихада вдоль большей части границ – к тому моменту джихад там превратился в завуалированные грабежи, не имевшие устойчивых результатов. (Однако на границе с Византией мирная политика была продиктована простым благоразумием.) Главного подстрекателя к племенной вражде при Сулаймане бросили за решетку.
Но, пожалуй, самой заветной мечтой Омара II было массовое обращение в ислам. Уже при Омаре ясно ощущалось общее желание, чтобы все арабы были мусульманами, и другие группы кочевников – например, берберы – в этом отношении ассимилировались с арабами и вместе участвовали в захватнических войнах. Иногда мусульмане уговаривали или заставляли зимми (покоренное неарабское немусульманское население) принять ислам, особенно тех отдельных людей или семьи, которые были важны для арабских интересов. Теперь обращение стало политикой правительства, распространявшейся на всех неарабов. Старосты в деревнях обязательно должны были избираться из числа мусульман. Даже когда принцип справедливости применялся к христианам (в рамках условий, подписанных при завоевании территории), им старались показать, что они – второй сорт и должны «знать свое место». Вероятно, какие-то унизительные законы о расходах, позже иногда применявшиеся в отношении состоятельных зимми (и недостоверно приписываемые первому Омару), санкционировал Омар II. Например: христиане и иудеи должны ездить не на лошадях, а на мулах; или обязаны носить определенные знаки своей религии на одежде, если находятся среди мусульман. В христианской традиции Омар II всегда считался гонителем. Порицая джихад за грабежи, Омар II активно убеждал правителей пограничных земель принять ислам, не скупясь на посулы. Иногда потому, что размер налогов определяли зимми, а позже – потому, что наместники вроде аль-Хаджжаджа не желали пускать к себе новообращенных, особенно из низших слоев (он хотел, чтобы те оставались на земле и работали, поднимая земледелие), многие зимми высших классов освобождались от подушного налога, в то время как менее влиятельные мусульмане продолжали его платить. Омар II настоял, чтобы этот налог (именно его в итоге стал обозначать термин джизья) платили все дзимми и не платили мусульмане.
Новообращенные и их дети и внуки, мусульма-не-мавали, жаловались, что, хотя некоторые из них служили в мусульманской армии, помогая в завоеваниях, их не включали в армейский диван, по которому распределялись доходы от захваченных земель. В Куфе во время Второй фитны шиит Мухтар, сделав это, снискал их преданность – и разгневал куфанских арабов. Омар II не включал туда потомков куфанских мавали, но позволил тем, кто лично участвовал в сражениях, получать (ограниченную) долю трофеев от последних завоеваний – например, из Хорасана.
В налоговой политике внимание Омара II к обращению в ислам усиливалось другой проблемой – стремлением избежать роста количества людей с неправомерными привилегиями в мусульманском правящем классе. Мусульманские землевладельцы-арабы в Аравии платили земельный налог в размере (плюс-минус) одной десятой урожая – десятины (ушр). (Это в дополнение к закяту, уплачиваемому мусульманами на остальное имущество, кроме земли.) Но большая часть налога на землю шла с завоеванных территорий, которые обычно платили гораздо больше одной десятой. На таких территориях налог назывался харадж, в отличие от десятины, и шел, в принципе, к тем мусульманам, кто захватывал эти земли, и к их наследникам согласно армейскому дивану. Возникли естественные настроения, что харадж должны платить только зимми – мусульмане, из которых состояло войско халифата, должны получать, а не отдавать. По мере того, как все больше мусульман получали участки для сбора хараджа – или по мере того, как плательщики хараджа зимми принимали ислам – судьба налогов варьировалась в зависимости от места и ситуации. Аль-Хаджжадж в свое время много сделал для того, чтобы защитить доходы государства, настояв, чтобы все земли, обязанные платить харадж, платили его независимо от того, кто ими владеет. В противном случае, доходы, уходившие ко всем мусульманам и делившиеся между ними, стали бы постепенно снижаться к выгоде тех немногих мусульман, кому посчастливилось получить участок, прежде облагаемый хараджем, и не нужно было при этом платить с него десятину.
Меры аль-Хаджжаджа вызывали острое недовольство у привилегированных мусульман и усугубили его непопулярность в Медине. Но Омар II понимал, что проблема реальна. Он отказался от методов аль-Хаджжаджа, поскольку те уравнивали мусульман и зимми, но столь же мало вдохновляла его перспектива разрешить богатым мусульманам монополизировать плоды завоеваний. Он позволил, чтобы уже приобретенные земли продолжали платить только десятину. Но, исходя из принципа Омара I, что мусульмане в целом должны получать доходы в виде единовременной выплаты, а не делить между собой землю, он вывел новое правило: с этого момента мусульманам (после 100 года хиджры) запрещалось приобретать земли, облагаемые хараджем. Что же до новообращенных, он, очевидно, решил, что в соответствующих случаях они должны отказаться от своей личной земли, облагаемой хараджем – как принадлежащей всем мусульманам – но могли продолжать обрабатывать ее, выплачивая харадж через свою деревню, но не в качестве хараджа, а как ренту. Новообращенные в то время преимущественно не были землевладельцами, а селились в новых мусульманских городах. Соответственно, эта мера стала довольно реалистичной адаптацией ко времени Омара II концепции Омара I, состоявшей в том, что мусульмане-арабы составляют отдельное привилегированное сообщество и должны пользоваться средствами от налогов, выплачиваемых деревнями зимми. Однако теперь, когда въезд неарабам был открыт, акцент сместился на обязательную принадлежность к исламской вере.
Когда войны почти завершились и не было ни восстаний, ни приграничных набегов, казна Омара II прекрасно выдерживала те значительные нагрузки, которые возникли в результате его щедрых нововведений. Но меньше чем через четыре года, в возрасте тридцати девяти лет, он умер. Некоторые из его указов продолжали выполняться из принципа, но ненадлежащим образом. Трон перешел к брату Сулаймана Язиду II (720–724 гг!), увлеченному женщинами и музыкой. Восшествие на престол ему омрачило восстание в Басре, которое вспыхнуло не только под лозунгом исламской справедливости, но и под значительным влиянием споров религиозных теоретиков (считается, что это было восстание мурджиитов), помешавших его тактическим операциям. (Они настаивали, что нельзя нападать на своих собратьев-мусульман, не поговорив с ними.) Но это было, главным образом, восстание блока кахтан, и после его поражения во всех восточных провинциях к власти пришли сторонники оппозиционно настроенных кайситов.
При благочестивом Хишаме (724–743 гг.), восстановившем жесткий режим правления, отношения между династией и ее разношерстной оппозицией не улучшились. Между делом развивавшееся на аграрной основе интегрированное общество, требовавшее сильной централизованной власти, по-прежнему представляло собой именно тот тип монархии, против которого столь рьяно выступали религиозные деятели. Даже правление Омара II с его тенденцией уравнивать арабов и мавали согласно принципу общей исламской религии, способствовало дальнейшей интеграции арабских правителей в жизнь региона, вопреки некоторым его намерениям. К приходу Хишама к власти и отчасти благодаря его трудам впечатляюще огромная часть бюрократического аппарата оказалась непосредственно в руках мусульман и контролировалась централизованно из столицы халифа. Хишама окружали высокие чиновники, стоявшие между ним и простыми людьми – как мусульманами, так и немусульманами. Первые халифы Аббасиды, мастера абсолютизма, впоследствии говорили о нем как об образцовом администраторе.