Страница:
Можно сравнить с мистическим событием такое явление, как страх, когда человеку кажется, что вся жизнь проходит у него перед глазами, после чего он находит в себе силы делать то, чего прежде никогда не мог. Само подобное событие, разумеется, не является воспоминаниями о всей жизни, хотя это, конечно, достаточно сильная психологическая травма. То, как именно субъект видит событие, помогает нам понять, какую роль для него сыграла эта травма. Но если он говорит, что на перемены его подвигли страх смерти и боязнь попасть в ад, нам следует учитывать такие фразы: они ссылаются на вещи, которые никто лично не испытывал. Только когда мы смотрим на событие с точки зрения его глубокого значения для чувства вины и ответственности субъекта, у нас появляется возможность осознать, что именно произошло в тот момент и имело столь далеко идущие последствия. Или можно привести для сравнения ситуацию, когда некто слушает сонату Бетховена. Есть физико-математическое звуковое событие; есть формулировка критиком того, что произошло; но мы даже близко не подойдем к пониманию, пока не получим чувственное представление об этом произведении как о музыке.
В рассказе, записанном гостем, Баязид (Абу-Язид) Бистами (ум. в 874 г.) – о чьем неприятии публичной лести в Райе мы уже упоминали – описал одно из своих самых ярких переживаний: «Я посмотрел на Него глазами истины и спросил: “Кто это?” Он ответил: “Это не я и никто другой, кроме меня. Нет бога, кроме меня”. Затем Он переместил меня из меня самого в Себя… Потом я… общался с ним языком Его Милости, говоря: “Как это получилось, что я с Тобой?” Он ответил: «”Я твой благодаря тебе самому; нет бога, кроме Тебя”». Здесь передано знаменитое состояние сознания, которое испытали многие суфии – «обмен ролями»: молящийся играет роль Бога, а Бог – роль молящегося. Именно это, как говорят, позже кратко выразил аль-Халладж, заявив: «Ана ль-хакк», «Я – Истина», то есть Бог. Бистами анализирует это более тонко в абзаце, часть которого я здесь привел. В каждом случае основание для такого заявления – это особенное переживание, когда личность человека ставится под сомнение и в то же время сознание остается чрезвычайно ясным[145].
Формулировка пережитого в исполнении Бистами демонстрирует, что оно имело совсем другие последствия для его жизни, нежели просто психическую диссоциацию или туманный сон – на подобное он мог бы и не обратить внимания. Используемые фразы образуют эпизод более длинного рассказа о внутреннем переживании, которое казалось ему квинтэссенцией того, к чему он шел всю жизнь; рассказа, который, выражаясь чисто психологическими терминами, параллелен описанию в хадисах восхождения Мухаммада на небеса, ссылка на которое есть в Коране. Бистами долго занимался самодисциплиной, заставляя себя отбрасывать одно эгоистичное желание за другим. Это сокращение внимания к собственным потребностям отождествлялось со все более чистой и высокой концентрацией на исламской фигуре Бога-Создателя, который один только определял правильность реакции на сотворенные им вещи – решал, что может понадобиться, а что нет. Это походило на заботу о любимом человеке: только прекращая доставлять удовольствие самому себе, он начинал доставлять удовольствие Богу. При стимуляции, обусловленной аскетическим напряжением, но в этом нравственном контексте, Бог казался все более живым; Бистами обнаружил себя стоящим перед Ним, как будто больше не существовало ничего, кроме его души и Бога. Через долгое время такие встречи стали всепоглощающе яркими, а значение, которое он все еще придавал собственному «я», постепенно исчезало. Эта мысль символически передана в беседе, в которой – при наличии диалога – присутствует только один собеседник, второй же полностью утратил свое «я».
Другому человеку может показаться, что важно здесь именно то, как поступили с этим неврозом; что линия последствий, которой следовал Вистами, имела фундаментальное значение для людей и что независимо от того, куда вела его эта линия – к кошмарам или к освобождению – именно с возможностями, открывающимися в этом конечном, надлежит определиться всем. Постоянно задавать себе вопрос «Действительно ли я хочу того, что так волнует меня?» означает снова и снова напрашиваться на ответ: «Нет, я хочу этого только потому, что на самом деле хочу того, что стоит за ним»; пока человек не сосредоточится полностью на том, чего он на самом деле хочет и ради чего живет. Весь спектр желаний из повседневной жизни, с которой человек начал путь к истине, парадоксальным образом утрачивает актуальность.
Но переживание Вистами нельзя свести даже к этому (если бы это было все, он мог ограничиться примерно таким же количеством слов), поскольку он описывал процесс, а не просто результат. Точное значение «обмена ролями» для человека обсуждалось среди суфиев многие века, и было предложено много разных ответов. Одни считали его наивысшей, другие – относительно низкой ступенью мистического Пути; третьи даже видели в нем коварное искушение, которого надлежало страшиться и остерегаться
Суфийский анализ бессознательного
Глава V Интеллектуальный дискурс: фальсафа и калам, ок. 750–945 гг
В рассказе, записанном гостем, Баязид (Абу-Язид) Бистами (ум. в 874 г.) – о чьем неприятии публичной лести в Райе мы уже упоминали – описал одно из своих самых ярких переживаний: «Я посмотрел на Него глазами истины и спросил: “Кто это?” Он ответил: “Это не я и никто другой, кроме меня. Нет бога, кроме меня”. Затем Он переместил меня из меня самого в Себя… Потом я… общался с ним языком Его Милости, говоря: “Как это получилось, что я с Тобой?” Он ответил: «”Я твой благодаря тебе самому; нет бога, кроме Тебя”». Здесь передано знаменитое состояние сознания, которое испытали многие суфии – «обмен ролями»: молящийся играет роль Бога, а Бог – роль молящегося. Именно это, как говорят, позже кратко выразил аль-Халладж, заявив: «Ана ль-хакк», «Я – Истина», то есть Бог. Бистами анализирует это более тонко в абзаце, часть которого я здесь привел. В каждом случае основание для такого заявления – это особенное переживание, когда личность человека ставится под сомнение и в то же время сознание остается чрезвычайно ясным[145].
Формулировка пережитого в исполнении Бистами демонстрирует, что оно имело совсем другие последствия для его жизни, нежели просто психическую диссоциацию или туманный сон – на подобное он мог бы и не обратить внимания. Используемые фразы образуют эпизод более длинного рассказа о внутреннем переживании, которое казалось ему квинтэссенцией того, к чему он шел всю жизнь; рассказа, который, выражаясь чисто психологическими терминами, параллелен описанию в хадисах восхождения Мухаммада на небеса, ссылка на которое есть в Коране. Бистами долго занимался самодисциплиной, заставляя себя отбрасывать одно эгоистичное желание за другим. Это сокращение внимания к собственным потребностям отождествлялось со все более чистой и высокой концентрацией на исламской фигуре Бога-Создателя, который один только определял правильность реакции на сотворенные им вещи – решал, что может понадобиться, а что нет. Это походило на заботу о любимом человеке: только прекращая доставлять удовольствие самому себе, он начинал доставлять удовольствие Богу. При стимуляции, обусловленной аскетическим напряжением, но в этом нравственном контексте, Бог казался все более живым; Бистами обнаружил себя стоящим перед Ним, как будто больше не существовало ничего, кроме его души и Бога. Через долгое время такие встречи стали всепоглощающе яркими, а значение, которое он все еще придавал собственному «я», постепенно исчезало. Эта мысль символически передана в беседе, в которой – при наличии диалога – присутствует только один собеседник, второй же полностью утратил свое «я».
Первые суфийские наставникиЧто касается высшего смысла данного переживания во всей его полноте, кроме каких-либо символических его формулировок, каждый читатель способен отреагировать только в соответствии с собственным опытом. Несомненно, присутствовал некоторый невроз; кто-то, возможно, скажет, что Вистами пытался сделать упор на одну линию последствий в ущерб всему остальному, из чего состоит гармоничная органичная жизнь; и что это вынудило его предстать перед логической дилеммой, которая – учитывая его высокую озабоченность – стала и психологической дилеммой, проявившейся в ночном кошмаре.
728 г.
Смерть аль-Хасана аль-Басри, хадисита и аскета, который проповедовал страх перед Аллахом 776 г. Смерть Ибрагима ибн Адхама, позже оказавшего влияние на ряд суфиев (как первый мистик)
801 г.
Смерть Рабии, женщины-мистика, олицетворявшей любовь к Богу
857 г.
Смерть аль-Мухасиби, знакомого со взглядами мутазилитов, представителя тенденции перехода несветской религиозности от аскетизма к полному мистицизму; писал о нравственном очищении через самосовершенствование; повлиял на ал-Газали
861 г.
Смерть Зу-н-Нуна аль-Мисри, связанного с неоплатонизмом коптов, систематизировал мистические состояния и стадии, также интересовался алхимией
874 г.
Смерть Абу-Язида аль-Бистами, первого из «пьяных» суфиев
898 г.
Смерть аль-Хакима ат-Тирмизи, биографа первых суфиев; писал на темы, обычно связанные с гулатитами и эллинистическими кругами; повлиял на Ибн-Араби.
910 г.
Смерть аль-Джунайда, ученика аль-Мухасиби, создавшего всеобъемлющую систему
922 г.
Смерть аль-Халладжа, ученика аль-Джунайда, «пьяного» суфия; казнен за ересь; для последующих суфиев стал мучеником
Другому человеку может показаться, что важно здесь именно то, как поступили с этим неврозом; что линия последствий, которой следовал Вистами, имела фундаментальное значение для людей и что независимо от того, куда вела его эта линия – к кошмарам или к освобождению – именно с возможностями, открывающимися в этом конечном, надлежит определиться всем. Постоянно задавать себе вопрос «Действительно ли я хочу того, что так волнует меня?» означает снова и снова напрашиваться на ответ: «Нет, я хочу этого только потому, что на самом деле хочу того, что стоит за ним»; пока человек не сосредоточится полностью на том, чего он на самом деле хочет и ради чего живет. Весь спектр желаний из повседневной жизни, с которой человек начал путь к истине, парадоксальным образом утрачивает актуальность.
Но переживание Вистами нельзя свести даже к этому (если бы это было все, он мог ограничиться примерно таким же количеством слов), поскольку он описывал процесс, а не просто результат. Точное значение «обмена ролями» для человека обсуждалось среди суфиев многие века, и было предложено много разных ответов. Одни считали его наивысшей, другие – относительно низкой ступенью мистического Пути; третьи даже видели в нем коварное искушение, которого надлежало страшиться и остерегаться
Суфийский анализ бессознательного
Независимо от трактовки подобных вещей мы имеем дело со знанием, которое приходит из подсознательного уровня личности. Суфиям прекрасно было известно об этом, и они стремились как можно точнее препарировать то, что называли внутренней «тайной» сердца. Уже в классический период правления Аббасидов суфии предпринимали попытки создать систематическое описание и анализ своих открытий, особенно начиная с аль-Мухасиби (781–857 гг.), который впервые сформулировал (несмотря на его приверженность духу хадиситов) интеллектуальные методы мутазилитов.
Центральный и классический анализ принял форму описания этапов интенсификации мистического сознания. Описывались две последовательности этапов развития сознания. Макам – уровень, которого человек уже достиг путем образования и личного роста: например, терпения, веры или определенности. Эти уровни обычно расставлялись в определенной последовательности, где одно достижение становилось фундаментом для следующего; разные аналитики по-разному описывали эту цепочку. Халь – переходное эмоциональное состояние, переживаемое время от времени и рассматриваемое как особая милость Бога[146]. На высоких уровнях дискуссия, как правило, отличалась особенной сложностью, когда человек приближался к «единению с Богом», подобно мотыльку, кружащему вокруг пламени все ближе и ближе, пока оно не поглотит его.
Все это помогало человеку понять свое истинное состояние, особенно увидеть свои слабости и сильные стороны, о которых он, возможно, прежде не подозревал. Суфии стремились распознать скрытый грех, равно как пробудить скрытую любовь (к Богу), которые есть в каждом. Эту цель преследовали и наставники (пиры), и их ученики. Молодые суфии обычно познавали Путь посредством личных отношений со старшим суфием – пиром, наставником, служившим им примером и руководителем в духовном поиске; ученик должен быть всецело предан пиру и говорить ему обо всех страхах и надеждах, вышедших из подсознания. (Суфии уделяли большое внимание визуальному символизму фантазий и снов, но их понятия о толковании снов поражают нас безосновательностью или даже абсурдной наивностью.) Лишь позже возникла более индивидуальная дисциплина, опиравшаяся на аскезу и самоизучение. Суфийский анализ результатов их исканий был, таким образом, анализом содержания бессознательного в человеке. Одна из первых суфийских аксиом такова: тот, кто знает себя, знает Бога.
Однако суфийский анализ нельзя путать с несколькими видами более или менее схожего анализа, встречающегося в наши дни. Суфий не пытался предпринять общее научное исследование личности, хотя мог посчитать актуальными подобные попытки, предпринимаемые в его время. Затем, в отличие от современных романистов, он был озабочен преимущественно не сложной личностью отдельного человека, а универсальным человеческим потенциалом, для которого индивидуальные вариации были только помехой. Не думал суфий и о лечении душевнобольных, несмотря на аналогию с современной психотерапией со времен Фрейда. Элементарная терапия могла помочь человеку, которому подавляющие психику страхи мешали познавать себя, но моральная и эмоциональная дисциплина суфиев имела целью преимущественно развитие нормальной личности до аномальных уровней. Следовательно, назначение этого анализа – помощь в понимании психических состояний идущего по Пути, а также, кстати, в осмыслении места человека во вселенной. Отправной точкой, конечно, служил документ, посредством которого люди узнали о вызове, и ответом на который являлись все предпринимаемые усилия – Коран. Поэтому и сам анализ проводился методами, во многом опиравшимися на Коран.
Остаточное явление суфийской деятельности, о которой у историков есть информация, – это ее дисциплинированность, символы, к которым они обращались, и анализ этих символов. Несколько суфиев – и в их числе, вероятно, Бистами, не написавший ничего (а его ученики создали организованное объединение лишь через сто или больше лет после его смерти) – прежде всего известны созданным ими ярким образным рядом. Но величие суфия для простых людей заключалось не в яркости его переживаний, а в искусности, с которой он направлял их по публичным каналам, либо организуя школу для своих учеников, либо создавая символическое словесное выражение жизни и ее смысла или (особенно) анализ отдельных моральных и психических состояний, который помогал бы пирам в руководстве развитием сознания учеников.
Самым важным из публичных суфиев в этом смысле был Джунайд из Багдада (ум. в 910 г.). Как явствует из таблицы о суфийских наставниках, он обучался у самых именитых пиров, своих предшественников. В свою очередь большинство следующих пиров переняли свои навыки в следовании по Пути (как минимум частично) у его учеников. Джунайд обладал сильным чувством потенциальной целостности человека, способного совершенствоваться, каким его изначально задумал Бог. Он внимательно изучал отдельные состояния сознания и то, что переживающий их человек открывал для себя; в то же время он за деталями видел целое. Он видел весь процесс мистической жизни как возврат на новом уровне к встрече с Богом, которая была у человека на зачаточном уровне, когда Бог создавал его. Первый день, когда (согласно Корану) Бог вывел всех людей из семени Адама и, позволив им жить отдельно, бросил им свой вызов, стал началом тоски – и тоска эта становилась все глубже, когда человек полнее осознавал свою разлуку с Ним. Но попытка убежать от тоски с помощью поверхностных удовольствий была бы неверным решением. Нужно позволить душе углубляться в желании слиться с Богом. Тогда в мистическом сознании человек выполнит изначальную цель своего создания, забывшуюся за всеми сложностями и соблазнами жизни в обществе.
Джунайд одобрял формулировки Бистами, но считал, что тот недостаточно далеко зашел в своем опыте. Экстатические восклицания Бистами, в которых он отождествляет себя с Богом, снискали ему славу «пьяного» суфия, который считал, что наивысшее состояние – это когда человека сбивает с ног ощущение, что он – ничто, а Бог – все, и произносит слова, смысл которых он едва ли понимает. Джунайд был убежден, что это пассивная фраза: идеальный святой пошел бы дальше, вернувшись в состояние трезвости рассудка, в котором осознание Бога сделало бы его еще более совершенным человеком с совершенным самообладанием.
Осознающий, какой ужас вызывали подобные разговоры об осознании Бога в кругах шариатидов, не желавших, чтобы эмоциональное сумасбродство вставало между человеком и его религиозным долгом, Джунайд очень старался избегать скандалов в частных разговорах и письмах к людям с похожими взглядами. Один из его учеников, аль-Халладж, устал от подобных предосторожностей. Убежденный в том, что все люди могут и должны открыться для любви к Богу, он бродил по исламским землям и проповедовал простым людям идеал любовного отклика на присутствие Бога, говоря, что это лучше, чем всевозможные обряды или соблюдение других внешних приличий. Его учение о природе человека и божественной любви было тонким и поэтичным – и он изложил его в стихах, но прежде всего оно было необдуманным. Подобно Бистами, он ценил «пьяную» восприимчивость выше «трезвой» ответственности. Когда он стал обрастать учениками в престижных кругах в Багдаде, власти нашли повод отправить его в тюрьму как еретика. Наконец, его судили, приговорили за учение о том, что символическое и духовное исполнение закона так же правильно, как и практическое исполнение обрядов, и распяли, отрубив руки и ноги, четвертовали и сожгли (922 г.). Говорят, что в агонии он выражал восторг, что страдает во имя Бога, но признался, что судьи были правы, приговорив его, чтобы обезопасить жизнь общества, так же, как он сам был прав, когда выражался парадоксами, чтобы провозгласить любовь к Богу[147].
Центральный и классический анализ принял форму описания этапов интенсификации мистического сознания. Описывались две последовательности этапов развития сознания. Макам – уровень, которого человек уже достиг путем образования и личного роста: например, терпения, веры или определенности. Эти уровни обычно расставлялись в определенной последовательности, где одно достижение становилось фундаментом для следующего; разные аналитики по-разному описывали эту цепочку. Халь – переходное эмоциональное состояние, переживаемое время от времени и рассматриваемое как особая милость Бога[146]. На высоких уровнях дискуссия, как правило, отличалась особенной сложностью, когда человек приближался к «единению с Богом», подобно мотыльку, кружащему вокруг пламени все ближе и ближе, пока оно не поглотит его.
Все это помогало человеку понять свое истинное состояние, особенно увидеть свои слабости и сильные стороны, о которых он, возможно, прежде не подозревал. Суфии стремились распознать скрытый грех, равно как пробудить скрытую любовь (к Богу), которые есть в каждом. Эту цель преследовали и наставники (пиры), и их ученики. Молодые суфии обычно познавали Путь посредством личных отношений со старшим суфием – пиром, наставником, служившим им примером и руководителем в духовном поиске; ученик должен быть всецело предан пиру и говорить ему обо всех страхах и надеждах, вышедших из подсознания. (Суфии уделяли большое внимание визуальному символизму фантазий и снов, но их понятия о толковании снов поражают нас безосновательностью или даже абсурдной наивностью.) Лишь позже возникла более индивидуальная дисциплина, опиравшаяся на аскезу и самоизучение. Суфийский анализ результатов их исканий был, таким образом, анализом содержания бессознательного в человеке. Одна из первых суфийских аксиом такова: тот, кто знает себя, знает Бога.
Однако суфийский анализ нельзя путать с несколькими видами более или менее схожего анализа, встречающегося в наши дни. Суфий не пытался предпринять общее научное исследование личности, хотя мог посчитать актуальными подобные попытки, предпринимаемые в его время. Затем, в отличие от современных романистов, он был озабочен преимущественно не сложной личностью отдельного человека, а универсальным человеческим потенциалом, для которого индивидуальные вариации были только помехой. Не думал суфий и о лечении душевнобольных, несмотря на аналогию с современной психотерапией со времен Фрейда. Элементарная терапия могла помочь человеку, которому подавляющие психику страхи мешали познавать себя, но моральная и эмоциональная дисциплина суфиев имела целью преимущественно развитие нормальной личности до аномальных уровней. Следовательно, назначение этого анализа – помощь в понимании психических состояний идущего по Пути, а также, кстати, в осмыслении места человека во вселенной. Отправной точкой, конечно, служил документ, посредством которого люди узнали о вызове, и ответом на который являлись все предпринимаемые усилия – Коран. Поэтому и сам анализ проводился методами, во многом опиравшимися на Коран.
Остаточное явление суфийской деятельности, о которой у историков есть информация, – это ее дисциплинированность, символы, к которым они обращались, и анализ этих символов. Несколько суфиев – и в их числе, вероятно, Бистами, не написавший ничего (а его ученики создали организованное объединение лишь через сто или больше лет после его смерти) – прежде всего известны созданным ими ярким образным рядом. Но величие суфия для простых людей заключалось не в яркости его переживаний, а в искусности, с которой он направлял их по публичным каналам, либо организуя школу для своих учеников, либо создавая символическое словесное выражение жизни и ее смысла или (особенно) анализ отдельных моральных и психических состояний, который помогал бы пирам в руководстве развитием сознания учеников.
Самым важным из публичных суфиев в этом смысле был Джунайд из Багдада (ум. в 910 г.). Как явствует из таблицы о суфийских наставниках, он обучался у самых именитых пиров, своих предшественников. В свою очередь большинство следующих пиров переняли свои навыки в следовании по Пути (как минимум частично) у его учеников. Джунайд обладал сильным чувством потенциальной целостности человека, способного совершенствоваться, каким его изначально задумал Бог. Он внимательно изучал отдельные состояния сознания и то, что переживающий их человек открывал для себя; в то же время он за деталями видел целое. Он видел весь процесс мистической жизни как возврат на новом уровне к встрече с Богом, которая была у человека на зачаточном уровне, когда Бог создавал его. Первый день, когда (согласно Корану) Бог вывел всех людей из семени Адама и, позволив им жить отдельно, бросил им свой вызов, стал началом тоски – и тоска эта становилась все глубже, когда человек полнее осознавал свою разлуку с Ним. Но попытка убежать от тоски с помощью поверхностных удовольствий была бы неверным решением. Нужно позволить душе углубляться в желании слиться с Богом. Тогда в мистическом сознании человек выполнит изначальную цель своего создания, забывшуюся за всеми сложностями и соблазнами жизни в обществе.
Джунайд одобрял формулировки Бистами, но считал, что тот недостаточно далеко зашел в своем опыте. Экстатические восклицания Бистами, в которых он отождествляет себя с Богом, снискали ему славу «пьяного» суфия, который считал, что наивысшее состояние – это когда человека сбивает с ног ощущение, что он – ничто, а Бог – все, и произносит слова, смысл которых он едва ли понимает. Джунайд был убежден, что это пассивная фраза: идеальный святой пошел бы дальше, вернувшись в состояние трезвости рассудка, в котором осознание Бога сделало бы его еще более совершенным человеком с совершенным самообладанием.
Осознающий, какой ужас вызывали подобные разговоры об осознании Бога в кругах шариатидов, не желавших, чтобы эмоциональное сумасбродство вставало между человеком и его религиозным долгом, Джунайд очень старался избегать скандалов в частных разговорах и письмах к людям с похожими взглядами. Один из его учеников, аль-Халладж, устал от подобных предосторожностей. Убежденный в том, что все люди могут и должны открыться для любви к Богу, он бродил по исламским землям и проповедовал простым людям идеал любовного отклика на присутствие Бога, говоря, что это лучше, чем всевозможные обряды или соблюдение других внешних приличий. Его учение о природе человека и божественной любви было тонким и поэтичным – и он изложил его в стихах, но прежде всего оно было необдуманным. Подобно Бистами, он ценил «пьяную» восприимчивость выше «трезвой» ответственности. Когда он стал обрастать учениками в престижных кругах в Багдаде, власти нашли повод отправить его в тюрьму как еретика. Наконец, его судили, приговорили за учение о том, что символическое и духовное исполнение закона так же правильно, как и практическое исполнение обрядов, и распяли, отрубив руки и ноги, четвертовали и сожгли (922 г.). Говорят, что в агонии он выражал восторг, что страдает во имя Бога, но признался, что судьи были правы, приговорив его, чтобы обезопасить жизнь общества, так же, как он сам был прав, когда выражался парадоксами, чтобы провозгласить любовь к Богу[147].
Глава V Интеллектуальный дискурс: фальсафа и калам, ок. 750–945 гг
Образ жизни и мысли шариатидов стал прямым продолжением тех ирано-семитских культурных традиций, которые произошли от пророческого призыва в осевой период и стали его продолжением. Эти традиции претерпели кардинальную трансформацию с приходом ислама и выкристаллизовались в новые общие модели. Они выжили благодаря чрезвычайной серьезности, отраженной в различных формах мусульманской религии, и, в свою очередь, сформировали самую надежную основу для легитимации общественного строя. Интеллектуальные дисциплины, культивируемые приверженцами шариата, рядовые мусульмане стали считать исключительно и типично мусульманскими, а также важной опорой как общественного уклада, так и личного достоинства и нравственной чистоты отдельного человека.
Но ирано-семитская культура показала и другую свою сторону, начиная со времен клинописи: ту, в которой источником вдохновения был не моральный суд истории, а рациональная гармония природы. Этой традиции была присуща своя чрезвычайная серьезность в жизни, столь же чуждая придворного изящества или фривольности, сколь чужда им монотеистическая традиция вообще. Но ислам как таковой изначально не был частью диалога этой рационалистической традиции и казался довольно далеким от нее; сначала она шла рука об руку с исламом, почти не испытывая его влияния.
Независимость двух диалогов отчасти отразилась в лингвистических различиях. Авраамические монотеистические традиции были тесно связаны с разными формами арамейского (сирийского) и другими конфессиональными языками. Но, как уже отмечалось, одним из результатов эллинизации некоторых секторов общества между Нилом и Амударьей после Александра стало то, что рационалистическую традицию в математической науке и связанной с ней философии начали развивать на греческом и объединяли их с эллинистической традицией. На территориях Сасанидов и Византии во времена арабских завоеваний обычно так и было. Научные труды все чаще переводились на сирийский и реже – на пехлеви, но даже на сирийском эта традиция по-прежнему ассоциировалась с греческими мастерами.
И авраамическая пророческая традиция, и эллинистические философия и наука изначально занимались всеобъемлющими вопросами, связанными с жизненной ориентацией. Даже математическая и естественно-научная традиции времен клинописи являлись инструментами для масштабных религиозных концепций. Переход на греческий одновременно стал переходом на новый религиозный контекст сократической философской мысли, для которой отдельные научные традиции носили более или менее вспомогательный характер. Сократ и Платон, согласно используемым нами определениям религии, были такими же религиозными фигурами, как Амос и Исайя; геометрия или астрономия находились почти в таком же подчиненном положении по отношению к общей космической концепции, которую вырабатывали последователи сократических традиций, какое занимала еврейская историография по отношению к духовному видению приверженцев авраамической традиции. Но, в отличие от авраамической, сократические традиции с самого начала привлекали только интеллектуальную элиту; ее представители не делали попыток сформировать собственные популярные религиозные модели. Повседневный культ и популярные религиозные идеи оставили священникам и народным традициям; в лучшем случае философы предлагали узкие реформы или переформулировки. С подъемом монотеистических традиций, особенно христианства, они вытеснили язычество из философских взглядов, получив такое же широкое признание, что и прежняя религия в свое время.
Однако приход монотеизма не остался незамеченным: его сторонники предъявляли более масштабные требования и ревниво относились к любому альтернативному мировоззрению. Философия не могла позволить себе выступить в недвусмысленно религиозной роли, даже среди элиты. Поэтому последователи Сократа и греческой философии, как правило, подчеркивали автономную силу отдельных элементов их традиции, приравнивая их к независимым научным течениям, к которым человек мог присоединиться независимо от своего вероисповедания или даже личных духовных взглядов. Такое отношение касалось не только их математики, астрономии и логики, но даже их метафизика иногда рассматривалась как автономная дисциплина, чьи аксиомы не подразумевали никаких духовных предубеждений, и которой можно было заниматься просто как упражнениями для ума; такого отношения не вынесли бы ни Платон (правда, по иным причинам), ни современные экзистенциалисты или лингвисты-аналитики.
Этот упор на автономию научных дисциплин, насколько они вообще могли претендовать на независимое значение, открыл их диалоги для более широкого круга участников в принципе и одновременно ограничил круг вопросов, которые можно было обсуждать в рамках этих диалогов. Это привело, помимо прочего, к неясности относительно места аспектов этой традиции, связанных с жизненной ориентацией и религией; а сама традиция вынужденно представала просто как «философская» человеческая мудрость и стала казаться (даже некоторым своим адептам) всего лишь не связанным обязательствами рациональным подходом. Тем не менее на практике философская традиция в целом продолжала вести единый диалог, в котором участвовали те, кто занимался ее несколькими отдельными дисциплинами, и который по-прежнему предполагал наличие более или менее общего мировоззрения, общих духовных взглядов и даже в огромной мере общей манеры объединения духовных взглядов философов и доминирующей в народе религии.
Но ирано-семитская культура показала и другую свою сторону, начиная со времен клинописи: ту, в которой источником вдохновения был не моральный суд истории, а рациональная гармония природы. Этой традиции была присуща своя чрезвычайная серьезность в жизни, столь же чуждая придворного изящества или фривольности, сколь чужда им монотеистическая традиция вообще. Но ислам как таковой изначально не был частью диалога этой рационалистической традиции и казался довольно далеким от нее; сначала она шла рука об руку с исламом, почти не испытывая его влияния.
Независимость двух диалогов отчасти отразилась в лингвистических различиях. Авраамические монотеистические традиции были тесно связаны с разными формами арамейского (сирийского) и другими конфессиональными языками. Но, как уже отмечалось, одним из результатов эллинизации некоторых секторов общества между Нилом и Амударьей после Александра стало то, что рационалистическую традицию в математической науке и связанной с ней философии начали развивать на греческом и объединяли их с эллинистической традицией. На территориях Сасанидов и Византии во времена арабских завоеваний обычно так и было. Научные труды все чаще переводились на сирийский и реже – на пехлеви, но даже на сирийском эта традиция по-прежнему ассоциировалась с греческими мастерами.
И авраамическая пророческая традиция, и эллинистические философия и наука изначально занимались всеобъемлющими вопросами, связанными с жизненной ориентацией. Даже математическая и естественно-научная традиции времен клинописи являлись инструментами для масштабных религиозных концепций. Переход на греческий одновременно стал переходом на новый религиозный контекст сократической философской мысли, для которой отдельные научные традиции носили более или менее вспомогательный характер. Сократ и Платон, согласно используемым нами определениям религии, были такими же религиозными фигурами, как Амос и Исайя; геометрия или астрономия находились почти в таком же подчиненном положении по отношению к общей космической концепции, которую вырабатывали последователи сократических традиций, какое занимала еврейская историография по отношению к духовному видению приверженцев авраамической традиции. Но, в отличие от авраамической, сократические традиции с самого начала привлекали только интеллектуальную элиту; ее представители не делали попыток сформировать собственные популярные религиозные модели. Повседневный культ и популярные религиозные идеи оставили священникам и народным традициям; в лучшем случае философы предлагали узкие реформы или переформулировки. С подъемом монотеистических традиций, особенно христианства, они вытеснили язычество из философских взглядов, получив такое же широкое признание, что и прежняя религия в свое время.
Однако приход монотеизма не остался незамеченным: его сторонники предъявляли более масштабные требования и ревниво относились к любому альтернативному мировоззрению. Философия не могла позволить себе выступить в недвусмысленно религиозной роли, даже среди элиты. Поэтому последователи Сократа и греческой философии, как правило, подчеркивали автономную силу отдельных элементов их традиции, приравнивая их к независимым научным течениям, к которым человек мог присоединиться независимо от своего вероисповедания или даже личных духовных взглядов. Такое отношение касалось не только их математики, астрономии и логики, но даже их метафизика иногда рассматривалась как автономная дисциплина, чьи аксиомы не подразумевали никаких духовных предубеждений, и которой можно было заниматься просто как упражнениями для ума; такого отношения не вынесли бы ни Платон (правда, по иным причинам), ни современные экзистенциалисты или лингвисты-аналитики.
Этот упор на автономию научных дисциплин, насколько они вообще могли претендовать на независимое значение, открыл их диалоги для более широкого круга участников в принципе и одновременно ограничил круг вопросов, которые можно было обсуждать в рамках этих диалогов. Это привело, помимо прочего, к неясности относительно места аспектов этой традиции, связанных с жизненной ориентацией и религией; а сама традиция вынужденно представала просто как «философская» человеческая мудрость и стала казаться (даже некоторым своим адептам) всего лишь не связанным обязательствами рациональным подходом. Тем не менее на практике философская традиция в целом продолжала вести единый диалог, в котором участвовали те, кто занимался ее несколькими отдельными дисциплинами, и который по-прежнему предполагал наличие более или менее общего мировоззрения, общих духовных взглядов и даже в огромной мере общей манеры объединения духовных взглядов философов и доминирующей в народе религии.