Страница:
Однако такая типологизация локальных цивилизаций и типов цивилизационного развития никак не считается с тем, что каждая локальная цивилизация имеет свой, глубоко специфичный тип развития в истории, благодаря которому она и обнаруживает себя в качестве локальной цивилизации. Игнорирование этого обстоятельства ведет к существенной девальвации самой идеи локальной цивилизации и сути цивилизационного подхода к истории. А он неотделим от культурной и духовной локализации истории, от попыток понять ее не столько через то, что объединяет человечество в человечество, сколько через то, что на уровне архетипов социальности, культуры и духовности, самого способа их проживания в истории и самой истории специфицирует человечество и служит источником его локально цивилизационного многообразия. Отсюда и сложности типологизации локальных цивилизаций, ибо цивилизационная историческая реальность - это предельно дискретная реальность и, что самое важное, по преимуществу живущая своей дискретностью - своей цивилизационной локальностью и для основ своей цивилизационной локальности.
Это многое объясняет и в другом - почему понятие прогресса весьма условно применимо для характеристики природы и специфики цивилизационного развития. Пожалуй, есть один аспект цивилизационного бытия, создающий условия для оценки его с позиций критериев прогресса, да и тот обнаруживает себя только в связи с формационным прогрессом общества: это то, какие возможности для осуществления формационного прогресса создает та или иная локальная цивилизация, ее генетический код истории, система архетипов социальности, культуры и духовности, сам способ их бытия в истории и, соответственно, в какой степени, в случае необходимости, они поддаются цивилизационной модернизации. Во всех остальных случаях каждая локальная цивилизация - это целая социальная, культурная и духовная Вселенная, которая с ней рождается и с ней умирает, имеющая на этой основе свой специфический тип бытия и развития в истории, а потому трудно поддающийся сравнению с позиций критериев прогресса. Слишком разными, специфичными оказываются социальные, культурные и духовные основания, по которым сравниваются цивилизации.
И самое печальное. Попытка типологизировать все многообразие локальных цивилизаций по типам развития, в зависимости от их отношения к идее исторического прогресса приводит к подмене цивилизационного развития в истории на формационное, способствует соскальзыванию на отождествление типа цивилизационного развития со стадией формационного развития и вслед за этим цивилизационной исторической реальности с формационной. В самом деле, как понимаются основные черты восточной и западной цивилизации и, соответственно, восточного и западного типов развития? "Поскольку общество восточного типа было построено на принципах коллективизма, там отсутствовала классовая структура и классовые категории к ним неприменимы. Это страны, где нет рыночной экономики, нет социально-классовой дифференциации. В таком обществе есть бедные, есть богатые, но нет собственности как производящего и умножающегося капитала".
Такая характеристика общества восточного типа больше уместна при анализе его формационных, а не цивилизационных особенностей, ибо осуществляется в терминах экономики и политики, в категориях классового и экономического анализа. Кроме того, в такой формационной интерпретации оно больше похоже на характеристику докапиталистических формационных форм, так как, и это хрестоматийно, но это так - собственность становится капиталом только в условиях буржуазных экономических отношений, а до этого, не переставая быть, вместе с тем не становится капиталом. Равным образом, не совсем понятна, какая причинно-следственная связь существует между господством принципов коллективизма в обществе и отсутствием в нем классовой структуры общества. Одно другому вовсе не мешает, так же, как и отсутствие рыночной экономики не мешает социально-классовой дифференциации.
Меньше вопросов порождает характеристика черт западной цивилизации. Хотя и в этом случае не совсем понятно, почему "высокий нравственный престиж труда и его результатов" - черта, специфицирующая только западную цивилизацию. Что же касается всех остальных: "развитие формы классовой организации: профсоюзы, партии, программы и идеологии и т.д.; рынок как способ функционирования экономики и ее регулятор. Развитая частная собственность. Высокий престиж предпринимательства; наличие гражданского общества, существующего независимо от власти; правовое демократическое государство" - то это все свойства не цивилизации, а формации и не какой-нибудь, а капиталистической и не вообще, а находящейся на определенной стадии своего исторического развития - постиндустриальной.
В связи с этим не совсем понятно, на каком логическом основании ценности постиндустриальной стадии формационного развития Запада отождествляются с его же, но цивилизационными основами и ценностями, которые, к примеру, специфицировали западную цивилизацию в Средние века, когда не было свободного рынка в либеральном смысле слова, правового демократического государства, гражданского общества и помыслить не могли о правах человека. На каком основании они признаются за общий цивилизационный идеал всего человечества? Вероятно, на том же самом основании, на каком все, что не вписывается в основные черты западной цивилизации, в указанном автором понимании, в самой истории западной цивилизации, объявляется как бы не имеющим к ней никакого отношения. И это не только фашизм, но даже рабочее движение.
Все классовые конфликты XIX столетия, начиная с восстания в 1830 году лионских ткачей, объявляются антизападными силами. "Все это свидетельствовало о том, - пишет автор, - что организовывались и росли массовые силы, которые выступали против ценностей западной цивилизации, тех ценностей, которые составляли ее двигатель"1. Хотя нет никакой необходимости быть искушенным и в истории, и в методологии ее анализа для того, чтобы понять очевидное в ней - все, что происходило и происходит в истории западной цивилизации, относится к западному типу развития, порождено его логикой поведения в истории. И это в первую очередь относится к рабочему движению, имеющему самое непосредственное отношение к выходу западного общества на современные либеральные ценности, освоение которых для самого Запада было отнюдь не простой задачей. Это продукт борьбы, в том числе и прежде всего классовой. Такое выборочное отношение к истории ничего общего не имеет с самой историей. Не стоит в угоду новому историческому идеалу до такой степени "исправлять" и "центрировать" ход истории, что он перестает быть, собственно, историческим, борьбой разных альтернатив в историческом развитии Запада и разных исторических сил самого Запада.
В частности, не стоит вообще идеализировать сам западный путь в истории, наделять его и только его чуть ли не харизматической избранностью. Его можно любить или не любить, это уже дело аксиологической позиции, но его недопустимо абсолютизировать. Это абсолютное требование гуманизации истории, ибо гуманизировать историю - это и значит реабилитировать принцип множественности локальных цивилизаций и типов развития в истории, самих субъектов истории и способов их бытия в истории в противовес монологу исторического авангарда, неважно, классового, этнического, цивилизационного, воплощающего своей волей и способами своего бытия в истории единственно верный вариант ее развития, единственно верную систему ценностей.
Однако и это в данном случае не главное. Главное вновь заключается в другом: недопустимо новую либеральную политическую конъюнктуру выдавать за основу и сущность цивилизационного подхода к истории. При всей значимости и функциональности либеральных ценностей в современном мире не они определяют природу локальности его цивилизаций, не они идут из глубин человеческой истории и человеческого духа, образуя архетипические основы истории человечества. Они есть лишь современная форма бытия и раскрытия бытия этих основ, но еще не сами эти основы. Не стоит, абсолютизируя момент истории, ради этого момента жертвовать всей историей. Ничто в истории не стоит такой жертвы.
Все это в новой связи и по-новому актуализирует вопрос, который является "сквозным" для всего исследования: что есть Россия как цивилизационный феномен? Что мешает ей полностью идентифицировать себя с Европой? Очевидно, не только наши масштабы, хотя наша субконтинентальность, евразийскость уже труднопреодолимое препятствие для цивилизационного поглощения; и это не только климат или иная историческая среда... Нам мешает раствориться в Европе то, что мы Россия - прежде всего иное состояние души, иные архетипы социальности, культуры, духовности, иной способ их проживания в истории и самой истории.
Сказанное может показаться несущественным с позиции тех, у кого нет специфически национального измерения в истории, своего, национально обусловленного состояния души, но это не значит, что его нет или, тем более, не должно быть у всей нации. Нация лишь с тех и до тех пор сохраняет себя как нацию, пока она сохраняет в себе и для себя свое состояние души свои духовные основы истории в душе каждого человека. Они сформировались исторически и для России были обусловлены как особенностями исторических вызовов, так и особенностями ее цивилизационных ответов на эти вызовы истории. В связи с этим стоит еще раз обратить внимание на несовпадение цивилизационных этапов развития России и Европы.
Это несовпадение определялось тем, что каждый этап цивилизационного развития России был связан с поиском и нахождением СВОИХ ответов на вызовы СВОЕЙ истории и, прежде всего, своего формационного прогресса и окружающей исторической среды. И в этом процессе проявилась общая закономерность истории: каждый новый этап в цивилизационном развитии определяется целями и задачами подготовки новых духовных основ истории для освоения новых формационных качеств и свойств общества или для ответов на новые вызовы окружающей исторической среды. В любом случае в человеческой истории ничто не делается помимо человеческого сознания и человеческих страстей.
Прежде чем что-то реализуется в истории, это что-то проходит через сознание человека, в нем оно формирует духовные основы для своего бытия вне его, в самом обществе и его истории. В истории объективируется только то, что до этого стало состоянием души человека и побеждает только то, что до этого победило в душе человека. Так формационная и цивилизационная части исторической реальности оказываются тесно связанными между собой в одном и том же историческом пространстве-времени: формационный прорыв в историческом развитии духовно готовится в социокультурных основах локальной цивилизации, саморазвитием этих основ.
Так, феодализация Руси была неотделима от ее христианизации. Это общая тенденция в цивилизационном развитии и Европы, и России - подготовка духовных основ становления формационных качеств и свойств феодального общества через освоение христианских культурных и духовных архетипов. Но была своя и хорошо известная специфика в принятии христианства на Западе Европы и на ее крайнем Востоке, будущей России. Русь приняла христианство в восточной, православной редакции. И это предопределило своеобразие базовых архетипов духовности и культуры России, придав ей раз и навсегда неповторимое цивилизационное очарование.
Смысл его заложен в самом слове "православие" - русский перевод греческого слова "ортодоксия". "Ортос" - "правильный", "докса" - два значения: "суждение" и "славление". Тем самым слово "ортодоксия" можно было бы перевести на русский язык и как "правомыслие", и как "православие", то есть как учение правильно славить Бога. Русь выбрала для себя второе значение и, таким образом, раз и навсегда избрав для архетипических основ своего национального духа преобладание этико-эстетического начала человеческого бытия над рассудочным. И это в скором времени сказалось на всем строе духовного бытия нации, начиная от религиозной, философской и художественной мысли и, кончая бытоустроением самой национальной души, для которой в ее истинно национальном проявлении этическая праведность основ бытия стала главным оправданием самого бытия.
Духовные и культурные спецификации пошли и по другим направлениям, формировавшим архетипы национальной культуры и духовности, саму ткань русско-российской социальности. Знаменитый российский правовой нигилизм является нигилизмом только в пространстве права, но не в более глубоких основаниях человеческого бытия, которыми, собственно, и определяется их подлинная суть и человечность. Здесь не остается места для нигилизма, как, впрочем, и для самого права, ибо жить по совести, а значит, и по Божьей воле это всегда важнее и существеннее, чем по законам, установленным самим человеком. С этим связана и идея о несовместимости внутренней свободы с подчинением внешней необходимости. Для подлинно русского человека подлинная свобода начинается по ту сторону зависимости от внешней необходимости. Человек должен руководствоваться в своем поведении нравственным чувством, основанным на искренней вере в высший авторитет Бога, поступать по совести, а не под давлением внешних, в том числе и легитимных обстоятельств. Здесь один из источников ориентации национального сознания не на банальности простой прагматики бытия, а на осуществление его высших целей и смыслов, как ничто другое требующих максималистских форм активности в жизни и истории. Последние необычайно усиливались логикой восточного пути спасения человеческой души.
Если на Западе спасение - во многом акт богопознания: постижение истин откровения при помощи веры и разума, разработка на их основе норм нравственного поведения и усвоения этих норм путем церковного воспитания, то в России спасение есть процесс нравственного совершенствования через "обожение" - преображение человека. Человек не просто разумом познает истины откровения, но "входит в них". А это не просто гносеологическая, но и онтологическая ситуация, в которой "обожающая благодать Бога" нисходит на человека только, если он проживает свою жизнь в любви. Спасение оказывается в итоге результатом поступка, а не познания, следствие праведной жизни, которая предшествует любым теоретически осваиваемым нормам. Вот часть тех духовных архетипов, которыми "завязывалась" национальная душа России и которые отдалили ее от Европы, правда, не настолько, чтобы не чувствовать себя частью христианского цивилизационного и культурного универсума, но и не настолько, чтобы полностью идентифицировать себя с Европой, раствориться в ней. При этом они не "хорошие", но и не "плохие" архетипы. Они - иные, но такие, опора на которые позволяла России не только всегда побеждать, но и всегда утверждать себя в истории в качестве России.
Цивилизационная специфика России была усилена следующим, московским периодом цивилизационного развития России. Его суть определялась предельно агрессивным вызовом исторической среды - прежде всего монгольским историческим погромом Руси, поставившим ее на грань бытия и небытия в истории. Исторический ответ, который был выработан за этот период цивилизационного развития Россией, определялся целями и задачами ее выживания в истории. Этот этап цивилизационного развития России совершенно уникален как по составу исторического вызова (его европейским аналогам может быть разве что испанская Реконкиста. Но там было историческое давление только со стороны арабского Востока, а в России - со стороны всех геополитических векторов Евразии), так и по составу исторического ответа на него, в итоге усилившего весь спектр русско-российских цивилизационных спецификаций в истории. Такого исторического вызова не знала Европа, не знала таких масштабов и такой разрушительной силы внешнего давления на сами основы своего бытия в истории, а потому ей не было необходимости вырабатывать социокультурные, духовные основы и механизмы для мобилизационного типа исторического развития.
А это совершенно особая логика бытия и развития в истории, опирающаяся на необходимость овладения совершенно иными социальными, культурными и духовными основами и средствами существования в истории. В частности, она потребовала в особых масштабах подчинить персоналистические начала истории и в них личный интерес интересам социума, государства, коллектива. Иначе нельзя было просто выжить в истории. Там, где вслед за разрушением самих основ исторического бытия разрушается и его пространство, оно перестает быть пространством произвольного проявления персоналистических начал истории. Они подчиняются, как и все в обществе, логике мобилизационного бытия в истории - мобилизации всех ресурсов исторического развития, и прежде всего человеческих, и их подчинения логике выживания в истории.
Здесь, в логике мобилизационного развития Московской Руси источник поразительной политической дисциплины поведения всех классов и слоев населения, подчинения их базовых интересов интересом государства. Здесь источник феноменальной централизации власти, силы и мощи государственного принуждения в России, особой роли государства в истории России вообще и в особом отношении самого русского народа к своему государству - в безусловном служении ему как главному средству своего выживания в истории. Русские строили не договорные отношения со своим государством, они не просто сосуществовали с ним в истории. Они полностью растворили себя в своем государстве, чувствуя себя частицей великого целого, великой Державы. Для нее, если требовалось, они отдавали все - нажитое добро, судьбы родных и близких, собственные жизни - столько труда и крови, сколько требовала историческая ситуация, общая цель и общая победа. Взамен платы не требовали - они не наемники. Таким, исторически не стандартным узлом завязывалась Россия, один из главных цивилизационных узлов ее бытия в истории. И этот узел завязывался логикой мобилизационного бытия России в истории, навязанного ей запредельной агрессивностью ее исторической среды, теми вызовами самим основам ее существования в истории, которые инициировались этой средой и с Запада, и с Востока, и с Юга, и нередко одновременно со всех сторон.
В связи с этим весьма показательными являются те изменения, которые претерпели сами представления о воинской доблести и героическом в истории России после монгольского нашествия. В домосковской Руси княжие "мужи" и "отроки" очень похожи на западное рыцарство, а удельные князья на герцогов, графов и маркизов. Русские дружинники в "Слове о Полку Игореве" "рыщут по полю как серые волки, ища себе чести, а своему князю - славы". Именно личная воинская слава является высшим стимулом к действию как древнерусских, так и западноевропейских феодалов. Однако логика мобилизационного бытия в истории выработала в русском народе боевую доблесть совершенно иного рода. "Отныне и впредь Россия будет требовать от своих сынов не личного бесстрашия (оно разумеется само собой и в доказательствах не нуждается), но беспрекословного выполнения воинского долга, умения побеждать и умирать в строю"1.
Это принципиально другая традиция воинского духа, для которого важна общая победа, одна для всех и каждого. Это особый род воинственности, которая порождается не войной в гомеопатических дозах и не за шкурные интересы и, тем более, не за ограбление ближайших и дальних соседей, а войной за национальные и исторические святыни, за само право называться русским и быть Россией. А именно такой характер войны столетиями доминировал на евразийских просторах России, и это сформировало у нации определенное отношение и к войне, и к собственному государству как организующему центру осажденного лагеря Руси-России, и к собственному долгу в такой войне перед Богом и Россией.
Были и другие факторы, способствовавшие закреплению в России мобилизационной логики бытия и развития в истории. В итогах монгольского погрома Русь на два с лишним столетия в своем экономическом развитии отстала от Европы и не только от нее. Это отставание в суровых природных условиях России надолго обусловило догоняющий тип исторического развития, который, как догоняющий, постоянно втягивал Россию в режим мобилизационного исторического развития, подталкивая страну и нацию на вполне определенные ответы на новые вызовы истории в духе тех, которые были выработаны московским цивилизационным периодом в развитии России - через мобилизацию субъективного и политического потенциалов страны и нации и, прежде всего, потенциала России-государства.
Выйти из этой логики исторического развития на протяжении всех последующих веков мешало еще и центральное положение России на Евразийском субконтиненте, на пересечении главных линий геополитического напряжения всей евразийской истории. В конце ХХ столетия это нашло адекватное геополитическое выражение в представлениях о том, что историческое пространство российской Евразии - пространство разрешения основных противоречий всей Евразии.
Именно это принципиально важное историческое обстоятельство на протяжении последних тысячи лет евразийской истории необычайно утяжеляло и без того не простой груз исторической ответственности России, само ее историческое бытие, до таких пределов проблематизируя его, после чего разрешение проблем исторического развития России могло стать и становилось делом только мобилизационной логики развития в истории. А начиная с ХХ столетия, мобилизационная логика бытия России в истории стала подпитываться еще и абсолютным историческим максимализмом осуществления коммунистического цивилизационного проекта, режимом исторического развития, основанного на сломе генетического кода истории русско-российской цивилизации. Изменить тип собственной цивилизации, больше того, попытаться всему миру навязать новые формы цивилизационного существования, предельно универсалистские, построенные на принципах только классовой идентичности и исключительности,для всего этого были необходимы непомерные мобилизационные усилия.
Таким образом, мобилизационная логика бытия России в истории в разный период исторического развития подпитывалась из разных источников и определялась разными факторами истории, но алгоритм поведения в истории оставался одним и тем же. Он был найден еще в Московский период цивилизационного развития России и всегда опирался на самовозрастание мощи России-государства, на огосударствление всего, что может быть огосударствлено, на отождествление России и государства российского. Это всегда приводило к невиданной мобилизации всех ресурсов исторического творчества и их концентрации на направлении главного исторического прорыва, завершающим итогом которого, в конечном счете, всегда становилась Великая Россия. Но мобилизационная логика истории - это логика весьма затратного бытия в истории, логика перманентной чрезвычайщины и изматывающего бытия. Страна не может жить вечно в таком режиме исторического бытия и развития. Но для того, чтобы его преодолеть, прежде всего необходимо преодолеть факторы, его порождающие, и в их числе три ведущих.
Россия нуждается: в мире, в благоприятной исторической среде, не способной стать источником угроз основам существования России; в отказе от исторического бытия, основанного на сломе базовых форм идентичности в истории, на логике цивилизационного переворота и преодоления основ локальности собственной цивилизации; в отходе от непомерных исторических обязательств и исторической ответственности, выходящих за пределы русско-российских национальных интересов, от всякой исторической миссии, с которой может быть связан слом национальной и цивилизационной идентичности России. Только так и только после этого можно говорить о создании условий для отхода от мобилизационной логики бытия и развития в истории.
Но сама по себе эта логика вполне логична в условиях, в которых она является единственно адекватным историческим ответом на вызовы истории. И таким периодом ее адекватности самой логике истории, бесспорно, был Московский цивилизационный период в развитии России-цивилизации. Да, он отдалил нас еще больше от Европы. Но он не отдалил нас от Руси и России. И вообще, почему именно Европа должна быть критериальной основой для определения того, что хорошо или что плохо в России и для России? Это признак не здорового, глубоко запущенного, больного отношения к себе: воспринимать все в своей собственной истории только через призму того, насколько это близко или далеко отстоит от Европы.
В связи с этим московский период в историческом развитии России ни в каком смысле не был и не стал цивилизационным провалом в нашей истории. Этот период, как мы уже отмечали, позволил России выстоять в истории, выработать такие ответы в таких исторических условиях на такие вызовы истории, которые позволили ей не уйти в историю, а остаться в ней в качестве России. В истории не бывает несостоявшихся историй. В ней остается только то, что в ней побеждает. Россия победила и то, что позволило ей выстоять в истории и стало тем, что в московский цивилизационный период бытия превратило ее из Руси в Россию. Он отдалил Россию от Европы, но приблизил к реальностям истории и к самой России.
Это многое объясняет и в другом - почему понятие прогресса весьма условно применимо для характеристики природы и специфики цивилизационного развития. Пожалуй, есть один аспект цивилизационного бытия, создающий условия для оценки его с позиций критериев прогресса, да и тот обнаруживает себя только в связи с формационным прогрессом общества: это то, какие возможности для осуществления формационного прогресса создает та или иная локальная цивилизация, ее генетический код истории, система архетипов социальности, культуры и духовности, сам способ их бытия в истории и, соответственно, в какой степени, в случае необходимости, они поддаются цивилизационной модернизации. Во всех остальных случаях каждая локальная цивилизация - это целая социальная, культурная и духовная Вселенная, которая с ней рождается и с ней умирает, имеющая на этой основе свой специфический тип бытия и развития в истории, а потому трудно поддающийся сравнению с позиций критериев прогресса. Слишком разными, специфичными оказываются социальные, культурные и духовные основания, по которым сравниваются цивилизации.
И самое печальное. Попытка типологизировать все многообразие локальных цивилизаций по типам развития, в зависимости от их отношения к идее исторического прогресса приводит к подмене цивилизационного развития в истории на формационное, способствует соскальзыванию на отождествление типа цивилизационного развития со стадией формационного развития и вслед за этим цивилизационной исторической реальности с формационной. В самом деле, как понимаются основные черты восточной и западной цивилизации и, соответственно, восточного и западного типов развития? "Поскольку общество восточного типа было построено на принципах коллективизма, там отсутствовала классовая структура и классовые категории к ним неприменимы. Это страны, где нет рыночной экономики, нет социально-классовой дифференциации. В таком обществе есть бедные, есть богатые, но нет собственности как производящего и умножающегося капитала".
Такая характеристика общества восточного типа больше уместна при анализе его формационных, а не цивилизационных особенностей, ибо осуществляется в терминах экономики и политики, в категориях классового и экономического анализа. Кроме того, в такой формационной интерпретации оно больше похоже на характеристику докапиталистических формационных форм, так как, и это хрестоматийно, но это так - собственность становится капиталом только в условиях буржуазных экономических отношений, а до этого, не переставая быть, вместе с тем не становится капиталом. Равным образом, не совсем понятна, какая причинно-следственная связь существует между господством принципов коллективизма в обществе и отсутствием в нем классовой структуры общества. Одно другому вовсе не мешает, так же, как и отсутствие рыночной экономики не мешает социально-классовой дифференциации.
Меньше вопросов порождает характеристика черт западной цивилизации. Хотя и в этом случае не совсем понятно, почему "высокий нравственный престиж труда и его результатов" - черта, специфицирующая только западную цивилизацию. Что же касается всех остальных: "развитие формы классовой организации: профсоюзы, партии, программы и идеологии и т.д.; рынок как способ функционирования экономики и ее регулятор. Развитая частная собственность. Высокий престиж предпринимательства; наличие гражданского общества, существующего независимо от власти; правовое демократическое государство" - то это все свойства не цивилизации, а формации и не какой-нибудь, а капиталистической и не вообще, а находящейся на определенной стадии своего исторического развития - постиндустриальной.
В связи с этим не совсем понятно, на каком логическом основании ценности постиндустриальной стадии формационного развития Запада отождествляются с его же, но цивилизационными основами и ценностями, которые, к примеру, специфицировали западную цивилизацию в Средние века, когда не было свободного рынка в либеральном смысле слова, правового демократического государства, гражданского общества и помыслить не могли о правах человека. На каком основании они признаются за общий цивилизационный идеал всего человечества? Вероятно, на том же самом основании, на каком все, что не вписывается в основные черты западной цивилизации, в указанном автором понимании, в самой истории западной цивилизации, объявляется как бы не имеющим к ней никакого отношения. И это не только фашизм, но даже рабочее движение.
Все классовые конфликты XIX столетия, начиная с восстания в 1830 году лионских ткачей, объявляются антизападными силами. "Все это свидетельствовало о том, - пишет автор, - что организовывались и росли массовые силы, которые выступали против ценностей западной цивилизации, тех ценностей, которые составляли ее двигатель"1. Хотя нет никакой необходимости быть искушенным и в истории, и в методологии ее анализа для того, чтобы понять очевидное в ней - все, что происходило и происходит в истории западной цивилизации, относится к западному типу развития, порождено его логикой поведения в истории. И это в первую очередь относится к рабочему движению, имеющему самое непосредственное отношение к выходу западного общества на современные либеральные ценности, освоение которых для самого Запада было отнюдь не простой задачей. Это продукт борьбы, в том числе и прежде всего классовой. Такое выборочное отношение к истории ничего общего не имеет с самой историей. Не стоит в угоду новому историческому идеалу до такой степени "исправлять" и "центрировать" ход истории, что он перестает быть, собственно, историческим, борьбой разных альтернатив в историческом развитии Запада и разных исторических сил самого Запада.
В частности, не стоит вообще идеализировать сам западный путь в истории, наделять его и только его чуть ли не харизматической избранностью. Его можно любить или не любить, это уже дело аксиологической позиции, но его недопустимо абсолютизировать. Это абсолютное требование гуманизации истории, ибо гуманизировать историю - это и значит реабилитировать принцип множественности локальных цивилизаций и типов развития в истории, самих субъектов истории и способов их бытия в истории в противовес монологу исторического авангарда, неважно, классового, этнического, цивилизационного, воплощающего своей волей и способами своего бытия в истории единственно верный вариант ее развития, единственно верную систему ценностей.
Однако и это в данном случае не главное. Главное вновь заключается в другом: недопустимо новую либеральную политическую конъюнктуру выдавать за основу и сущность цивилизационного подхода к истории. При всей значимости и функциональности либеральных ценностей в современном мире не они определяют природу локальности его цивилизаций, не они идут из глубин человеческой истории и человеческого духа, образуя архетипические основы истории человечества. Они есть лишь современная форма бытия и раскрытия бытия этих основ, но еще не сами эти основы. Не стоит, абсолютизируя момент истории, ради этого момента жертвовать всей историей. Ничто в истории не стоит такой жертвы.
Все это в новой связи и по-новому актуализирует вопрос, который является "сквозным" для всего исследования: что есть Россия как цивилизационный феномен? Что мешает ей полностью идентифицировать себя с Европой? Очевидно, не только наши масштабы, хотя наша субконтинентальность, евразийскость уже труднопреодолимое препятствие для цивилизационного поглощения; и это не только климат или иная историческая среда... Нам мешает раствориться в Европе то, что мы Россия - прежде всего иное состояние души, иные архетипы социальности, культуры, духовности, иной способ их проживания в истории и самой истории.
Сказанное может показаться несущественным с позиции тех, у кого нет специфически национального измерения в истории, своего, национально обусловленного состояния души, но это не значит, что его нет или, тем более, не должно быть у всей нации. Нация лишь с тех и до тех пор сохраняет себя как нацию, пока она сохраняет в себе и для себя свое состояние души свои духовные основы истории в душе каждого человека. Они сформировались исторически и для России были обусловлены как особенностями исторических вызовов, так и особенностями ее цивилизационных ответов на эти вызовы истории. В связи с этим стоит еще раз обратить внимание на несовпадение цивилизационных этапов развития России и Европы.
Это несовпадение определялось тем, что каждый этап цивилизационного развития России был связан с поиском и нахождением СВОИХ ответов на вызовы СВОЕЙ истории и, прежде всего, своего формационного прогресса и окружающей исторической среды. И в этом процессе проявилась общая закономерность истории: каждый новый этап в цивилизационном развитии определяется целями и задачами подготовки новых духовных основ истории для освоения новых формационных качеств и свойств общества или для ответов на новые вызовы окружающей исторической среды. В любом случае в человеческой истории ничто не делается помимо человеческого сознания и человеческих страстей.
Прежде чем что-то реализуется в истории, это что-то проходит через сознание человека, в нем оно формирует духовные основы для своего бытия вне его, в самом обществе и его истории. В истории объективируется только то, что до этого стало состоянием души человека и побеждает только то, что до этого победило в душе человека. Так формационная и цивилизационная части исторической реальности оказываются тесно связанными между собой в одном и том же историческом пространстве-времени: формационный прорыв в историческом развитии духовно готовится в социокультурных основах локальной цивилизации, саморазвитием этих основ.
Так, феодализация Руси была неотделима от ее христианизации. Это общая тенденция в цивилизационном развитии и Европы, и России - подготовка духовных основ становления формационных качеств и свойств феодального общества через освоение христианских культурных и духовных архетипов. Но была своя и хорошо известная специфика в принятии христианства на Западе Европы и на ее крайнем Востоке, будущей России. Русь приняла христианство в восточной, православной редакции. И это предопределило своеобразие базовых архетипов духовности и культуры России, придав ей раз и навсегда неповторимое цивилизационное очарование.
Смысл его заложен в самом слове "православие" - русский перевод греческого слова "ортодоксия". "Ортос" - "правильный", "докса" - два значения: "суждение" и "славление". Тем самым слово "ортодоксия" можно было бы перевести на русский язык и как "правомыслие", и как "православие", то есть как учение правильно славить Бога. Русь выбрала для себя второе значение и, таким образом, раз и навсегда избрав для архетипических основ своего национального духа преобладание этико-эстетического начала человеческого бытия над рассудочным. И это в скором времени сказалось на всем строе духовного бытия нации, начиная от религиозной, философской и художественной мысли и, кончая бытоустроением самой национальной души, для которой в ее истинно национальном проявлении этическая праведность основ бытия стала главным оправданием самого бытия.
Духовные и культурные спецификации пошли и по другим направлениям, формировавшим архетипы национальной культуры и духовности, саму ткань русско-российской социальности. Знаменитый российский правовой нигилизм является нигилизмом только в пространстве права, но не в более глубоких основаниях человеческого бытия, которыми, собственно, и определяется их подлинная суть и человечность. Здесь не остается места для нигилизма, как, впрочем, и для самого права, ибо жить по совести, а значит, и по Божьей воле это всегда важнее и существеннее, чем по законам, установленным самим человеком. С этим связана и идея о несовместимости внутренней свободы с подчинением внешней необходимости. Для подлинно русского человека подлинная свобода начинается по ту сторону зависимости от внешней необходимости. Человек должен руководствоваться в своем поведении нравственным чувством, основанным на искренней вере в высший авторитет Бога, поступать по совести, а не под давлением внешних, в том числе и легитимных обстоятельств. Здесь один из источников ориентации национального сознания не на банальности простой прагматики бытия, а на осуществление его высших целей и смыслов, как ничто другое требующих максималистских форм активности в жизни и истории. Последние необычайно усиливались логикой восточного пути спасения человеческой души.
Если на Западе спасение - во многом акт богопознания: постижение истин откровения при помощи веры и разума, разработка на их основе норм нравственного поведения и усвоения этих норм путем церковного воспитания, то в России спасение есть процесс нравственного совершенствования через "обожение" - преображение человека. Человек не просто разумом познает истины откровения, но "входит в них". А это не просто гносеологическая, но и онтологическая ситуация, в которой "обожающая благодать Бога" нисходит на человека только, если он проживает свою жизнь в любви. Спасение оказывается в итоге результатом поступка, а не познания, следствие праведной жизни, которая предшествует любым теоретически осваиваемым нормам. Вот часть тех духовных архетипов, которыми "завязывалась" национальная душа России и которые отдалили ее от Европы, правда, не настолько, чтобы не чувствовать себя частью христианского цивилизационного и культурного универсума, но и не настолько, чтобы полностью идентифицировать себя с Европой, раствориться в ней. При этом они не "хорошие", но и не "плохие" архетипы. Они - иные, но такие, опора на которые позволяла России не только всегда побеждать, но и всегда утверждать себя в истории в качестве России.
Цивилизационная специфика России была усилена следующим, московским периодом цивилизационного развития России. Его суть определялась предельно агрессивным вызовом исторической среды - прежде всего монгольским историческим погромом Руси, поставившим ее на грань бытия и небытия в истории. Исторический ответ, который был выработан за этот период цивилизационного развития Россией, определялся целями и задачами ее выживания в истории. Этот этап цивилизационного развития России совершенно уникален как по составу исторического вызова (его европейским аналогам может быть разве что испанская Реконкиста. Но там было историческое давление только со стороны арабского Востока, а в России - со стороны всех геополитических векторов Евразии), так и по составу исторического ответа на него, в итоге усилившего весь спектр русско-российских цивилизационных спецификаций в истории. Такого исторического вызова не знала Европа, не знала таких масштабов и такой разрушительной силы внешнего давления на сами основы своего бытия в истории, а потому ей не было необходимости вырабатывать социокультурные, духовные основы и механизмы для мобилизационного типа исторического развития.
А это совершенно особая логика бытия и развития в истории, опирающаяся на необходимость овладения совершенно иными социальными, культурными и духовными основами и средствами существования в истории. В частности, она потребовала в особых масштабах подчинить персоналистические начала истории и в них личный интерес интересам социума, государства, коллектива. Иначе нельзя было просто выжить в истории. Там, где вслед за разрушением самих основ исторического бытия разрушается и его пространство, оно перестает быть пространством произвольного проявления персоналистических начал истории. Они подчиняются, как и все в обществе, логике мобилизационного бытия в истории - мобилизации всех ресурсов исторического развития, и прежде всего человеческих, и их подчинения логике выживания в истории.
Здесь, в логике мобилизационного развития Московской Руси источник поразительной политической дисциплины поведения всех классов и слоев населения, подчинения их базовых интересов интересом государства. Здесь источник феноменальной централизации власти, силы и мощи государственного принуждения в России, особой роли государства в истории России вообще и в особом отношении самого русского народа к своему государству - в безусловном служении ему как главному средству своего выживания в истории. Русские строили не договорные отношения со своим государством, они не просто сосуществовали с ним в истории. Они полностью растворили себя в своем государстве, чувствуя себя частицей великого целого, великой Державы. Для нее, если требовалось, они отдавали все - нажитое добро, судьбы родных и близких, собственные жизни - столько труда и крови, сколько требовала историческая ситуация, общая цель и общая победа. Взамен платы не требовали - они не наемники. Таким, исторически не стандартным узлом завязывалась Россия, один из главных цивилизационных узлов ее бытия в истории. И этот узел завязывался логикой мобилизационного бытия России в истории, навязанного ей запредельной агрессивностью ее исторической среды, теми вызовами самим основам ее существования в истории, которые инициировались этой средой и с Запада, и с Востока, и с Юга, и нередко одновременно со всех сторон.
В связи с этим весьма показательными являются те изменения, которые претерпели сами представления о воинской доблести и героическом в истории России после монгольского нашествия. В домосковской Руси княжие "мужи" и "отроки" очень похожи на западное рыцарство, а удельные князья на герцогов, графов и маркизов. Русские дружинники в "Слове о Полку Игореве" "рыщут по полю как серые волки, ища себе чести, а своему князю - славы". Именно личная воинская слава является высшим стимулом к действию как древнерусских, так и западноевропейских феодалов. Однако логика мобилизационного бытия в истории выработала в русском народе боевую доблесть совершенно иного рода. "Отныне и впредь Россия будет требовать от своих сынов не личного бесстрашия (оно разумеется само собой и в доказательствах не нуждается), но беспрекословного выполнения воинского долга, умения побеждать и умирать в строю"1.
Это принципиально другая традиция воинского духа, для которого важна общая победа, одна для всех и каждого. Это особый род воинственности, которая порождается не войной в гомеопатических дозах и не за шкурные интересы и, тем более, не за ограбление ближайших и дальних соседей, а войной за национальные и исторические святыни, за само право называться русским и быть Россией. А именно такой характер войны столетиями доминировал на евразийских просторах России, и это сформировало у нации определенное отношение и к войне, и к собственному государству как организующему центру осажденного лагеря Руси-России, и к собственному долгу в такой войне перед Богом и Россией.
Были и другие факторы, способствовавшие закреплению в России мобилизационной логики бытия и развития в истории. В итогах монгольского погрома Русь на два с лишним столетия в своем экономическом развитии отстала от Европы и не только от нее. Это отставание в суровых природных условиях России надолго обусловило догоняющий тип исторического развития, который, как догоняющий, постоянно втягивал Россию в режим мобилизационного исторического развития, подталкивая страну и нацию на вполне определенные ответы на новые вызовы истории в духе тех, которые были выработаны московским цивилизационным периодом в развитии России - через мобилизацию субъективного и политического потенциалов страны и нации и, прежде всего, потенциала России-государства.
Выйти из этой логики исторического развития на протяжении всех последующих веков мешало еще и центральное положение России на Евразийском субконтиненте, на пересечении главных линий геополитического напряжения всей евразийской истории. В конце ХХ столетия это нашло адекватное геополитическое выражение в представлениях о том, что историческое пространство российской Евразии - пространство разрешения основных противоречий всей Евразии.
Именно это принципиально важное историческое обстоятельство на протяжении последних тысячи лет евразийской истории необычайно утяжеляло и без того не простой груз исторической ответственности России, само ее историческое бытие, до таких пределов проблематизируя его, после чего разрешение проблем исторического развития России могло стать и становилось делом только мобилизационной логики развития в истории. А начиная с ХХ столетия, мобилизационная логика бытия России в истории стала подпитываться еще и абсолютным историческим максимализмом осуществления коммунистического цивилизационного проекта, режимом исторического развития, основанного на сломе генетического кода истории русско-российской цивилизации. Изменить тип собственной цивилизации, больше того, попытаться всему миру навязать новые формы цивилизационного существования, предельно универсалистские, построенные на принципах только классовой идентичности и исключительности,для всего этого были необходимы непомерные мобилизационные усилия.
Таким образом, мобилизационная логика бытия России в истории в разный период исторического развития подпитывалась из разных источников и определялась разными факторами истории, но алгоритм поведения в истории оставался одним и тем же. Он был найден еще в Московский период цивилизационного развития России и всегда опирался на самовозрастание мощи России-государства, на огосударствление всего, что может быть огосударствлено, на отождествление России и государства российского. Это всегда приводило к невиданной мобилизации всех ресурсов исторического творчества и их концентрации на направлении главного исторического прорыва, завершающим итогом которого, в конечном счете, всегда становилась Великая Россия. Но мобилизационная логика истории - это логика весьма затратного бытия в истории, логика перманентной чрезвычайщины и изматывающего бытия. Страна не может жить вечно в таком режиме исторического бытия и развития. Но для того, чтобы его преодолеть, прежде всего необходимо преодолеть факторы, его порождающие, и в их числе три ведущих.
Россия нуждается: в мире, в благоприятной исторической среде, не способной стать источником угроз основам существования России; в отказе от исторического бытия, основанного на сломе базовых форм идентичности в истории, на логике цивилизационного переворота и преодоления основ локальности собственной цивилизации; в отходе от непомерных исторических обязательств и исторической ответственности, выходящих за пределы русско-российских национальных интересов, от всякой исторической миссии, с которой может быть связан слом национальной и цивилизационной идентичности России. Только так и только после этого можно говорить о создании условий для отхода от мобилизационной логики бытия и развития в истории.
Но сама по себе эта логика вполне логична в условиях, в которых она является единственно адекватным историческим ответом на вызовы истории. И таким периодом ее адекватности самой логике истории, бесспорно, был Московский цивилизационный период в развитии России-цивилизации. Да, он отдалил нас еще больше от Европы. Но он не отдалил нас от Руси и России. И вообще, почему именно Европа должна быть критериальной основой для определения того, что хорошо или что плохо в России и для России? Это признак не здорового, глубоко запущенного, больного отношения к себе: воспринимать все в своей собственной истории только через призму того, насколько это близко или далеко отстоит от Европы.
В связи с этим московский период в историческом развитии России ни в каком смысле не был и не стал цивилизационным провалом в нашей истории. Этот период, как мы уже отмечали, позволил России выстоять в истории, выработать такие ответы в таких исторических условиях на такие вызовы истории, которые позволили ей не уйти в историю, а остаться в ней в качестве России. В истории не бывает несостоявшихся историй. В ней остается только то, что в ней побеждает. Россия победила и то, что позволило ей выстоять в истории и стало тем, что в московский цивилизационный период бытия превратило ее из Руси в Россию. Он отдалил Россию от Европы, но приблизил к реальностям истории и к самой России.