Страница:
признает себя также и нерожденным, - и в одинаковом смысле. Что есть
рождение, то, по своему существу и смыслу, есть и смерть: это одна и та же
линия, описанная в двух направлениях. Если рождение, действительно, -
возникновение из ничего, то и смерть, действительно, - уничтожение. На самом
же деле нетленность нашего истинного существа можно мыслить только под
условием его вечности, и эта нетленность не имеет, таким образом, временного
характера. Предположение, что человек создан из ничего, неизбежно ведет к
предположению, что смерть -
его абсолютный конец. В этом отношении, значит, священные книги евреев
вполне последовательны: никакое бессмертие не совместимо с творением из
ничего. Учение же о бессмертии проникнуто индусским духом и поэтому оно,
более чем вероятно, имеет индусское происхождение, хотя и через
посредничество Египта. Но с иудейским стволом, к которому в обетованной
стране надо было привить эту индусскую мудрость, последняя гармонирует так
же, как свобода воли с ее сотворенностью или как если бы художник захотел к
главе человеческой приладить лошадиную выю.
А это всегда дурно, когда не имеешь смелости быть оригинальным до конца
и работать из цельного куска. Наоборот, брахманизм и буддизм вполне
последовательно учат, что, кроме посмертного существования, есть еще и бытие
до рождения и что наша жизнь служит искуплением за вину этого бытия. Как
ясно сознают они эту необходимую последовательность, можно видеть из
следующего места из "Истории индусской философии" Кольбрука, в "Отчет[ах]
Лондонского Азиатского общества", том I, стр. 577: "против системы
Бхагавадгите, которая лишь отчасти еретична, существует одно возражение,
которому Виаса придает особенную важность, - именно то, что душа не могла бы
быть вечной, если бы она была сотворена и, следовательно, имела начало".
Далее, в "Доктрине буддизма" Апхэма, стр. 110, мы читаем: "самый тяжкий
жребий в аду выпадает тем нечестивым, которые зовутся "деитти": это люди,
которые, отвергая свидетельство Будды, исповедуют еретическое учение, что
все живые существа берут свое начало в материнском теле и в смерти обретают
свой конец".
Кто видит в своем существовании простую случайность, тот, конечно,
должен бояться, что он со смертью потеряет его. Напротив, кто хотя бы в
самых общих чертах усматривает, что его бытие зиждется на какой-то
изначальной необходимости, - тот не поверит, чтобы последняя, создавшая
столько дивного на свете, была ограничена столь коротким промежутком
времени: нет, он будет убежден, что она действует во все времена. Познает же
свое бытие как необходимое тот, кто сообразит, что до настоящего момента, в
котором он существует, протекло уже бесконечное
время, а с ним и целая бесконечность изменений, - и он, несмотря на
это, все же остается в живых: другими словами, вся возможность всех
состояний уже исчерпалась, но не могла уничтожить его существование. Если бы
он мог когда-нибудь не быть, то его не было бы уже теперь. Ибо бесконечность
времени, уже протекшего, вместе с исчерпанной в нем возможностью его
событий, ручается за то, что все, что существует, существует по
необходимости. Поэтому всякий должен понимать себя как существо необходимое,
т.е. такое, из правильной и исчерпывающей дефиниции которого, если бы только
иметь ее, вытекало бы его бытие. В этом порядке мыслей действительно
заключается единственно-имманентный, т.е. не покидающий эмпирической почвы,
аргумент в пользу неразрушимости нашего истинного существа. В самом деле,
именно последнему должно быть присуще бытие, так как оно, бытие, оказывается
независимым от всех состояний, какие только могут возникнуть в силу
причинного сочетания: ведь последние уже сделали свое дело, и тем не менее
наше существование осталось так же непоколебимо для них, как непоколебим
солнечный луч для урагана, который он пронизывает. Если бы время могло
собственными силами привести нас к благополучному состоянию, то мы давно бы
уже достигли его: ибо позади нас лежит бесконечное время. Но и с другой
стороны: если бы оно могло привести нас к гибели, то нас давно бы уже не
было на свете. Из того, что мы теперь существуем, следует, по зрелому
обсуждению, то, что мы должны существовать во всякое время. Ибо мы сами - то
существо, которое восприняло в себя время, для того чтобы заполнить его
пустоту: оттого мы и наполняем собою все время, настоящее, прошедшее,
будущее, - в одинаковой мере, и для нас так же невозможно выпасть из бытия,
как и из пространства. В сущности, немыслимо, чтобы то, что в какой-нибудь
данный момент обладает полнотою реальных сил, когда-либо превратилось в
ничто и затем, в течение бесконечного времени, больше не существовало.
Отсюда - христианское учение о возрождении всех вещей, отсюда - учение
индусов о все новом и новом творчестве мира Брахмой, отсюда - аналогичные
догматы греческих
философов. Великая тайна нашего бытия и небытия, для разгадки которой и
придуманы были эти и все родственные им догматы, в конечном счете зиждется
на том, что то самое, что объективно составляет бесконечный ряд времени,
субъективно есть точка, неделимое, вечное настоящее: но кто поймет это?
Лучше всего выяснил это Кант в своем бессмертном учении об идеальности
времени и о всеединой реальности вещи в себе. Ибо из этого учения следует,
что истинно-существенная сторона вещей, человека, мира неизменно пребывает,
незыблемая и твердая, в "здесь-теперь" и что смена явлений и событий
представляет собою не что иное, как результат нашего восприятия этого
"здесь-теперь" с помощью формы нашей интуиции - времени. Поэтому, вместо
того чтобы говорить людям: "вы произошли от рождения, но вы бессмертны",
следовало бы сказать: "вы не ничто", и надо разъяснить им это в смысле
изречения, приписываемого Гермесу Трисмегисту: "поистине что есть, то будет
всегда" (Стоб[ей]. "Экл[оги]", 43, 6). Если же это не удастся и робкое
сердце опять затянет свою старую жалобную песнь: "я вижу, как все существа
путем рождения возникают из ничего и спустя короткое время снова обращаются
в ничто: и мое бытие, теперь настоящее, скоро тоже будет лежать в далеком
прошлом, и я буду ничто!", - то правильный ответ на эту жалобу будет такой:
"Разве ты не существуешь? Разве ты не живешь в нем, этом драгоценном
настоящем, к которому вы все, дети времени, так жадно стремитесь, - разве
оно не твое, действительно твое? И разве ты понимаешь, как ты достиг его?
Разве тебе известны те пути, которые привели тебя к нему, - чтобы ты мог
сознавать, будто смерть замкнет их для тебя? Самая возможность какого бы то
ни было существования твоего л, после разрушения твоего тела, для тебя
непостижима. Но разве она может быть для тебя более непостижима, чем твое
нынешнее существование и то, как ты его достиг? Почему же ты сомневаешься,
что те самые пути, которые открылись пред тобою для этого настоящего, не
будут открыты для тебя и ко всякому будущему?"
Хотя все подобные соображения, несомненно, и могут пробудить в нас
сознание, что в нас есть нечто, для смерти неразрушимое, но реально это
сознание зародится у нас лишь в том случае, если мы поднимемся на такую
точку зрения, с которой рождение не является началом нашего бытия. А уж
отсюда следует, что то начало в нас, которое представляется неразрушимым для
смерти, это, собственно, не индивидуум, - тем более, что последний,
возникший путем рождения и нося в себе свойства отца и матери, служит только
одним из представителей своего вида и, в качестве такого, может быть лишь
конечным. Как, соответственно этому, индивидуум не имеет воспоминаний о
своей жизни до своего рождения, так после смерти не может он иметь
воспоминаний о своей теперешней жизни. Но всякий полагает свое я в сознании,
и оттого оно, это я, представляется нам связанным с индивидуальностью,
вместе с которой, бесспорно, погибает все то, что свойственно данному
личному я и что отличает его от других. И оттого продолжение нашей жизни без
индивидуальности ничем не отличается в наших глазах от продолжения жизни
остальных существ, - и мы видим, как гибнет наше я. Но кто таким образом
приводит свое бытие в связь с тождеством сознания и поэтому требует для
последнего бесконечной посмертной жизни, должен бы сообразить, что, во
всяком случае, он может купить ее только ценою столь же бесконечной прошлой
жизни до рождения. В самом деле: так как он не имеет никаких воспоминаний о
жизни до рождения и его сознание начинается, следовательно, вместе с
рождением, то последнее и должно ему казаться возникновением его бытия из
ничего. Но это значит, что бесконечное время своего посмертного бытия он
покупает ценою столь же бесконечного бытия до рождения, - а в таком случае
счета сводятся для него без прибылей. Если же то существование, которого
смерть не трогает, - иное, чем существование индивидуального сознания, то
оно должно так же не зависеть и от рождения, как не зависит оно от смерти, и
поэтому одинаково верны должны быть относительно него два выражения: "я
всегда буду" и "я всегда был", - а это дает в результате вместо двух
бесконечностей одну. Но, собственно, в термине "я" заключается величайшее
недоразумение, как это без дальных слов поймет
всякий, кто припомнит содержание нашей второй книги и проведенное там
различие между волящим и понимающим слово я; я могу сказать: "смерть - мой
полный конец", или же так: "Какую бесконечно малую часть мира я составляю,
такой же малой частью моего истинного существа служит это мое личное
явление". Но я - темная точка сознания, подобно тому как на сетчатке слепа
именно та точка, куда входит зрительный нерв, подобно тому как самый мозг
совершенно нечувствителен, тело солнца темно и глаз видит все, - только не
себя. Наша познавательная способность целиком направлена во вне,
соответственно тому, что она является продуктом такой мозговой функции,
которая возникла в интересах простого самосохранения, т.е. для того, чтобы
находить пищу и ловить добычу. Оттого всякий и знает о себе лишь как об этом
индивидууме, каким он представляется во внешнем восприятии. А если бы он мог
сознать, что он такое еще сверх того и кроме того, то он охотно отпустил бы
свою индивидуальность на все четыре стороны, посмеялся бы над своей цепкой
привязанностью к ней и сказал бы: "к чему горевать мне об утрате этой
индивидуальности, когда я ношу в себе возможность бесчисленных
индивидуальностей?" Он увидел бы, что хотя ему и не предстоит продолжения
его индивидуальности, но это все равно, как если бы оно предстояло, ибо он
носит в себе его полное возмещение. Кроме того, надо принять в соображение
еще и следующее: индивидуальность большинства людей так жалка и ничтожна,
что они поистине ничего в ней не теряют, и то, что может еще иметь у них
некоторую ценность, носит характер общечеловеческий, - а последнему
неразрушимость вполне обеспечена. Да уже одна оцепенелая неизменность и
роковая ограниченность всякой индивидуальности, как таковой, в случае ее
бесконечного существования, наверное, своею монотонностью породила бы в
конце концов такое пресыщение ею, что люди охотно согласились бы
превратиться в ничто, лишь бы только избавиться от нее. Требовать бессмертия
индивидуальности, это, собственно говоря, все равно, что желать бесконечного
повторения одной и той же ошибки. Ибо, в существе дела, индивидуальность -
это
своего рода ошибка, недосмотр, нечто такое, чему бы лучше не быть и
отрешение от чего является настоящей целью жизни. Это находит свое
подтверждение и в том, что большинство людей, даже, собственно говоря, все
люди, так созданы, что они не могли бы быть счастливы, в какой бы мир они ни
попали. Если бы какой-нибудь мир освобождал их от нужды и скорбей, то они в
такой же мере обречены были бы на скуку; а если бы он устранял от них скуку,
то они в такой же мере подпали бы нужде, скорби и страданиям.
Таким образом, для счастия человека вовсе недостаточно, чтобы его
переселили в "лучший мир", нет, для этого необходимо еще, чтобы произошла
коренная перемена и в нем самом, чтобы он перестал быть тем, что он есть, и
сделался тем, что он не есть. А для этого он, прежде всего, должен перестать
быть тем, что он есть: этому требованию предварительно удовлетворяет смерть,
моральная необходимость которой выясняется уже и с этой точки зрения.
Перейти в другой мир и переменить все свое существо - это, в
действительности, одно и то же. На этом, в конечном счете, зиждется и та
зависимость объективного от субъективного, которую разъясняет
идеалистический принцип нашей первой книги: именно здесь поэтому и лежит
точка соприкосновения между трансцендентальной философией и этикой. Если
принять это во внимание, то мы поймем, что пробуждение от сна жизни возможно
только потому, что вместе с ним разрывается и вся его основная ткань, - а
последней служит самый орган его, интеллект со своими формами: если бы
интеллект оставался цел и невредим, то ткань сновидения продолжала бы
развиваться до бесконечности, - так прочно сросся он с нею. То же, что
собственно грезилось интеллекту, все-таки еще отлично от него, и только оно
останется. Бояться же, что со смертью погибает все, - это похоже на то, как
если бы кто-нибудь думал во сне, что существуют одни только сонные грезы без
грезящего человека. - Но если в смерти чье-нибудь индивидуальное сознание
находит себе конец, то стоит ли желать, чтобы оно опять возгорелось и
продолжало существовать до бесконечности? Ведь его содержание, в большей
своей части, а обыкновенно и сплошь представляет
собою не что иное, как поток мелочных, земных, жалких мыслей и
бесконечных забот, - дайте же и им, наконец, успокоиться! С глубоким смыслом
писали древние на своих гробницах: "ночной безмятежности" или "благого
покоя". Требовать же, как это часто делают, бессмертия индивидуального
сознания для того, чтобы связать с ним потустороннюю награду или кару, - это
значит только рассчитывать на соединимость добродетели и эгоизма. Но эгоизм
и добродетель никогда не подадут друг другу руки: они составляют полную
противоположность. Зато глубокую основу имеет под собою непосредственное
убеждение, какое рождается у нас при созерцании благородных подвигов, -
убеждение, что никогда не иссякнет и не обратится в ничто тот дух любви,
который побуждает одного щадить своих врагов, другого - с опасностью для
жизни заступаться за человека, никогда раньше не виданного.
Самый серьезный ответ на вопрос о загробном существовании индивидуума
дается в великом учении Канта об идеальности времени. Именно в данном пункте
это учение особенно важно и плодотворно, потому что своими, хотя и вполне
теоретическими, но глубоко обоснованными взглядами, оно заменяет положения,
которые и на том, и на другом пути вели к абсурду, и сразу устраняет самый
волнующий из всех метафизических вопросов. Начало, конец, продолжение - это
все такие понятия, которые заимствуют свой смысл единственно от времени и
получают значение только при условии последнего. А время между тем не имеет
абсолютного бытия, не есть способ и склад внутреннего существования вещей, а
представляет собою только ту форму, в которой мы познаем наше и всех вещей
бытие и существо; отсюда следует, что это познание весьма несовершенно и
ограничено одними явлениями. Таким образом, только к последним находят себе
применение понятия прекращения и продолжения, - а не к тому, что в них, этих
явлениях, нам представляется, т.е. не ко внутренней сущности вещей, в
применении к которой эти понятия, следовательно, больше не имеют смысла. Это
видно уже из того, что на вопрос о загробной жизни индивидуума, - вопрос,
который вытекает из названных понятий временного ха-
рактера, - не может быть дано никакого ответа, и каждое решение его в
ту или другую сторону открыто серьезным возражениям. В самом деле: можно
утверждать, что наше внутреннее существо продолжается после смерти, так как
немыслимо, чтобы оно погибало; но можно утверждать и то, что наше внутреннее
существо погибает, так как немыслимо, чтобы оно продолжалось: в сущности,
одинаково верно и то, и другое. Здесь можно бы таким образом построить нечто
вроде антиномии, - но она опиралась бы на одни только отрицательные данные.
В ней субъекту суждения мы приписывали бы два противоречиво-противоположные
предиката, - но только потому, что вся категория последних к этому субъекту
неприменима. Если же отказывать ему в обоих предикатах не вместе, а порознь,
то дело принимает такой вид, как будто бы этим утверждается предикат,
противоречиво-противоположный тому, который в каждом данном случае за
субъектом отрицают. Это объясняется тем, что здесь мы сравниваем
несоизмеримые величины, поскольку данная проблема переносит нас в такую
область, которая упраздняет время и все-таки употребляет временные
определения: следовательно, приписывать субъекту эти определения или
отказывать ему в них, - одинаково неверно. Другими словами: эта проблема
трансцендентна. В этом смысле смерть остается тайной.
Но, удерживая это различие между явлением и вещью в себе, можно
выставить утверждение, что человек, правда, как явление и преходящ, но на
его внутреннее существо эта бренность не распространяется и последнее, таким
образом, неразрушимо, - хотя вследствие характерной для него элиминации
временных понятий ему и нельзя приписать никакой продолжительности. Итак, мы
приходим здесь к понятию такой неразрушимости, которая, однако, не имеет
временного характера. Это понятие, добытое путем абстракции, и мыслимо
только в абстракции: не подтверждаемое никакой интуицией, оно, собственно, и
не может быть доведено до отчетливой формы. Но, с другой стороны, здесь
следует указать на то, что мы, в противоположность Канту, не отрицаем
безусловно познаваемости вещи в себе, а знаем, что последнюю следует искать
в воле. Правда, мы никогда
не утверждали, что обладаем абсолютным и исчерпывающим знанием вещи в
себе; напротив, мы очень хорошо видели, что невозможно познать что бы то ни
было таким, каково оно в своей безусловности и внутренней сущности. Ибо коль
скоро я познаю, я имею известное представление; последнее же, именно потому,
что оно - мое представление, не может быть тожественно с познаваемым
предметом, а переводя его из бытия для себя в бытие для других,
воспроизводит его в совершенно другой форме, т.е. все еще должно быть
рассматриваемо не иначе, как явление данного предмета. Поэтому для
познающего сознания, какими бы свойствами оно ни обладало, всегда могут
существовать одни только явления. Это не вполне устраняется даже и там, что
объектом познания служит здесь мое собственное существо: ибо поскольку это
существо попадает в поле моего познающего сознания, оно оказывается уже
только рефлексом моего существа, чем-то от самого этого существа отличным,
т.е. уже до известной степени - явлением. Таким образом, поскольку я -
познающее, в своем собственном существе я имею только явление; а поскольку я
сам - непосредственно это существо, постольку я - не познающее. Ведь то, что
познание - только производное свойство нашего существа и обусловливается
животной природой последнего, - это я достаточно выяснил во второй книге.
Строго говоря, даже и волю свою мы всегда познаем еще только как явление, а
не в ее безусловной, внутренней сущности. Но именно в этой же второй книге,
равно как и в сочинении "О воле в природе", я обстоятельно показал, что
когда, желая проникнуть в недра вещей, мы покидаем все то, что нам дано лишь
косвенно и извне, и становимся лицом к лицу с тем единственным явлением, в
сущность которого нам дано заглянуть непосредственно изнутри, то как нечто
конечное, как ядро реальности мы безусловно находим в нем, этом явлении,
волю; и оттого мы признаем последнюю вещью в себе, поскольку она уже не
имеет своей формой пространство, хотя сохраняет еще форму времени,
поскольку, следовательно, она раскрывается перед нами только в самом
непосредственном проявлении своем, - и признаем к тому же с той оговоркой,
что это познание вещи в себе еще не есть исчерпывающее и вполне адекватное.
В этом смысле, значит, мы и здесь удерживаем понятие воли, как вещи в себе.
К человеку, как явлению во времени, понятие прекращения, бесспорно,
применимо, и эмпирическое знание неприкровенно указывает на смерть, как на
конец этого временного существования. Конец личности так же реален, как
реально было ее начало, и в том самом смысле, в каком нас не было до
рождения, нас не будет и после смерти. Но при этом смерть не может
уничтожить большего, чем дано было рождением, - следовательно, не может она
уничтожить того, благодаря чему только и стало возможным самое рождение. В
этом смысле "рожденный и возрожденный" - прекрасное выражение. Но вся
совокупность эмпирического знания предлагает нам одни явления: только на
последнее, значит, распространяются временные процессы возникновения и
уничтожения, а не на само являющееся, не на внутреннюю сущность. Для
последней вовсе не существует обусловливаемой мозгом противоположности между
возникновением и уничтожением, - здесь эта противоположность теряет смысл и
значение. Внутренняя сущность, таким образом, остается недоступной для
временного конца какого бы то ни было временного явления и постоянно
удерживает за собою такое бытие, к которому неприменимы понятия начала,
конца и продолжения. А подобное бытие, насколько мы можем его проследить,
это, в каждом являющемся существе, - его воля; так это и в человеке.
Сознание же состоит в познании, а последнее в качестве деятельности мозга,
т.е. функции организма, относится, как я уже достаточно выяснил, к простому
явлению и поэтому кончается вместе с ним: неразрушима одна только воля, чьим
созданием, или, вернее, отображением, было тело. Строгое различение воли от
познания, с утверждением примата первой, - эта основная черта моей
философии, - вот единственный ключ к разрешению того противоречия, которое
принимает различные формы и каждый раз с новой силой возникает даже в самом
элементарном сознании, - того противоречия, что смерть - наш конец, а мы
между тем все-таки должны быть вечны и неразрушимы: спинозовское "чувствуем
и воочию убеждаемся, что мы вечны". Ошибка всех филосо-
фов заключалась в том, что метафизическое, неразрушимое, вечное в
человеке они полагали в интеллекте, между тем как на самом деле оно лежит
исключительно в воле, которая от первого совершенно отлична и только одна
первоначальна. Как я самым основательным образом показал во второй книге,
интеллект - феномен производный и обусловленный мозгом, и поэтому он вместе
с ним начинается и кончается. Воля одна - начало обуславливающее, зерно
явления, от форм последнего, к которым относится и время, свободное, - а
следовательно, и неразрушимое. Со смертью, таким образом, погибнет сознание,
но не то, что породило и поддерживало это сознание: гаснет жизнь, но
остается принцип жизни, который в ней проявлялся. Оттого всякому и
подсказывает несомненное чувство, что в нем есть нечто безусловно
непреходящее и неразрушимое; даже свежесть и живость наших воспоминаний из
очень далекого времени, из раннего детства, свидетельствуют о том, что в нас
есть нечто такое, что не увлекается потоком времени, не стареет, а пребывает
неизменным. Но что такое это непреходящее, - этого нельзя себе ясно
представить. Это не сознание, как и не тело, на котором, очевидно, зиждется
сознание. Это скорее то, на чем зиждется самое тело вместе с сознанием, т.е.
именно то, что, попадая в поле сознания, оказывается волей. Выйти за пределы
этого непосредственного проявления ее воли мы, разумеется, не можем, потому
что нам не дано перешагнуть за предел сознания; и поэтому вопрос о том, что
такое это неразрушимое в нас начало, поскольку оно не попадает в сознание,
т.е. что оно такое само по себе и безусловно, - этот вопрос должен остаться
без ответа.
В пределах явления и посредством его форм, времени и пространства, как
принципа индивидуации, дело, по-видимому, обстоит так, что человеческий
индивидуум погибает, а человеческий род неизменно пребывает и живет. Но во
внутреннем существе вещей, которое остается свободным от этих форм, отпадает
и все различие между индивидуумом и родом, и оба составляют непосредственно
одно. Вся воля к жизни сполна находится в индивидууме, как она находится и в
роде, и потому бессмертие рода - это только символ неразрушимости
индивидуума.
Таким образом, бесконечно важное понимание неразрушимости нашего
истинного существа для смерти целиком зиждется на разнице между явлением и
вещью в себе. Поэтому я освещу эту разницу самым ярким образом, выяснив ее
теперь на том, что противоположно смерти, т.е. на возникновении животных
существ, - рождении. Ибо этот процесс, такой же загадочный, как и смерть,
непосредственнее всего рисует у нас перед глазами основное различие между
рождение, то, по своему существу и смыслу, есть и смерть: это одна и та же
линия, описанная в двух направлениях. Если рождение, действительно, -
возникновение из ничего, то и смерть, действительно, - уничтожение. На самом
же деле нетленность нашего истинного существа можно мыслить только под
условием его вечности, и эта нетленность не имеет, таким образом, временного
характера. Предположение, что человек создан из ничего, неизбежно ведет к
предположению, что смерть -
его абсолютный конец. В этом отношении, значит, священные книги евреев
вполне последовательны: никакое бессмертие не совместимо с творением из
ничего. Учение же о бессмертии проникнуто индусским духом и поэтому оно,
более чем вероятно, имеет индусское происхождение, хотя и через
посредничество Египта. Но с иудейским стволом, к которому в обетованной
стране надо было привить эту индусскую мудрость, последняя гармонирует так
же, как свобода воли с ее сотворенностью или как если бы художник захотел к
главе человеческой приладить лошадиную выю.
А это всегда дурно, когда не имеешь смелости быть оригинальным до конца
и работать из цельного куска. Наоборот, брахманизм и буддизм вполне
последовательно учат, что, кроме посмертного существования, есть еще и бытие
до рождения и что наша жизнь служит искуплением за вину этого бытия. Как
ясно сознают они эту необходимую последовательность, можно видеть из
следующего места из "Истории индусской философии" Кольбрука, в "Отчет[ах]
Лондонского Азиатского общества", том I, стр. 577: "против системы
Бхагавадгите, которая лишь отчасти еретична, существует одно возражение,
которому Виаса придает особенную важность, - именно то, что душа не могла бы
быть вечной, если бы она была сотворена и, следовательно, имела начало".
Далее, в "Доктрине буддизма" Апхэма, стр. 110, мы читаем: "самый тяжкий
жребий в аду выпадает тем нечестивым, которые зовутся "деитти": это люди,
которые, отвергая свидетельство Будды, исповедуют еретическое учение, что
все живые существа берут свое начало в материнском теле и в смерти обретают
свой конец".
Кто видит в своем существовании простую случайность, тот, конечно,
должен бояться, что он со смертью потеряет его. Напротив, кто хотя бы в
самых общих чертах усматривает, что его бытие зиждется на какой-то
изначальной необходимости, - тот не поверит, чтобы последняя, создавшая
столько дивного на свете, была ограничена столь коротким промежутком
времени: нет, он будет убежден, что она действует во все времена. Познает же
свое бытие как необходимое тот, кто сообразит, что до настоящего момента, в
котором он существует, протекло уже бесконечное
время, а с ним и целая бесконечность изменений, - и он, несмотря на
это, все же остается в живых: другими словами, вся возможность всех
состояний уже исчерпалась, но не могла уничтожить его существование. Если бы
он мог когда-нибудь не быть, то его не было бы уже теперь. Ибо бесконечность
времени, уже протекшего, вместе с исчерпанной в нем возможностью его
событий, ручается за то, что все, что существует, существует по
необходимости. Поэтому всякий должен понимать себя как существо необходимое,
т.е. такое, из правильной и исчерпывающей дефиниции которого, если бы только
иметь ее, вытекало бы его бытие. В этом порядке мыслей действительно
заключается единственно-имманентный, т.е. не покидающий эмпирической почвы,
аргумент в пользу неразрушимости нашего истинного существа. В самом деле,
именно последнему должно быть присуще бытие, так как оно, бытие, оказывается
независимым от всех состояний, какие только могут возникнуть в силу
причинного сочетания: ведь последние уже сделали свое дело, и тем не менее
наше существование осталось так же непоколебимо для них, как непоколебим
солнечный луч для урагана, который он пронизывает. Если бы время могло
собственными силами привести нас к благополучному состоянию, то мы давно бы
уже достигли его: ибо позади нас лежит бесконечное время. Но и с другой
стороны: если бы оно могло привести нас к гибели, то нас давно бы уже не
было на свете. Из того, что мы теперь существуем, следует, по зрелому
обсуждению, то, что мы должны существовать во всякое время. Ибо мы сами - то
существо, которое восприняло в себя время, для того чтобы заполнить его
пустоту: оттого мы и наполняем собою все время, настоящее, прошедшее,
будущее, - в одинаковой мере, и для нас так же невозможно выпасть из бытия,
как и из пространства. В сущности, немыслимо, чтобы то, что в какой-нибудь
данный момент обладает полнотою реальных сил, когда-либо превратилось в
ничто и затем, в течение бесконечного времени, больше не существовало.
Отсюда - христианское учение о возрождении всех вещей, отсюда - учение
индусов о все новом и новом творчестве мира Брахмой, отсюда - аналогичные
догматы греческих
философов. Великая тайна нашего бытия и небытия, для разгадки которой и
придуманы были эти и все родственные им догматы, в конечном счете зиждется
на том, что то самое, что объективно составляет бесконечный ряд времени,
субъективно есть точка, неделимое, вечное настоящее: но кто поймет это?
Лучше всего выяснил это Кант в своем бессмертном учении об идеальности
времени и о всеединой реальности вещи в себе. Ибо из этого учения следует,
что истинно-существенная сторона вещей, человека, мира неизменно пребывает,
незыблемая и твердая, в "здесь-теперь" и что смена явлений и событий
представляет собою не что иное, как результат нашего восприятия этого
"здесь-теперь" с помощью формы нашей интуиции - времени. Поэтому, вместо
того чтобы говорить людям: "вы произошли от рождения, но вы бессмертны",
следовало бы сказать: "вы не ничто", и надо разъяснить им это в смысле
изречения, приписываемого Гермесу Трисмегисту: "поистине что есть, то будет
всегда" (Стоб[ей]. "Экл[оги]", 43, 6). Если же это не удастся и робкое
сердце опять затянет свою старую жалобную песнь: "я вижу, как все существа
путем рождения возникают из ничего и спустя короткое время снова обращаются
в ничто: и мое бытие, теперь настоящее, скоро тоже будет лежать в далеком
прошлом, и я буду ничто!", - то правильный ответ на эту жалобу будет такой:
"Разве ты не существуешь? Разве ты не живешь в нем, этом драгоценном
настоящем, к которому вы все, дети времени, так жадно стремитесь, - разве
оно не твое, действительно твое? И разве ты понимаешь, как ты достиг его?
Разве тебе известны те пути, которые привели тебя к нему, - чтобы ты мог
сознавать, будто смерть замкнет их для тебя? Самая возможность какого бы то
ни было существования твоего л, после разрушения твоего тела, для тебя
непостижима. Но разве она может быть для тебя более непостижима, чем твое
нынешнее существование и то, как ты его достиг? Почему же ты сомневаешься,
что те самые пути, которые открылись пред тобою для этого настоящего, не
будут открыты для тебя и ко всякому будущему?"
Хотя все подобные соображения, несомненно, и могут пробудить в нас
сознание, что в нас есть нечто, для смерти неразрушимое, но реально это
сознание зародится у нас лишь в том случае, если мы поднимемся на такую
точку зрения, с которой рождение не является началом нашего бытия. А уж
отсюда следует, что то начало в нас, которое представляется неразрушимым для
смерти, это, собственно, не индивидуум, - тем более, что последний,
возникший путем рождения и нося в себе свойства отца и матери, служит только
одним из представителей своего вида и, в качестве такого, может быть лишь
конечным. Как, соответственно этому, индивидуум не имеет воспоминаний о
своей жизни до своего рождения, так после смерти не может он иметь
воспоминаний о своей теперешней жизни. Но всякий полагает свое я в сознании,
и оттого оно, это я, представляется нам связанным с индивидуальностью,
вместе с которой, бесспорно, погибает все то, что свойственно данному
личному я и что отличает его от других. И оттого продолжение нашей жизни без
индивидуальности ничем не отличается в наших глазах от продолжения жизни
остальных существ, - и мы видим, как гибнет наше я. Но кто таким образом
приводит свое бытие в связь с тождеством сознания и поэтому требует для
последнего бесконечной посмертной жизни, должен бы сообразить, что, во
всяком случае, он может купить ее только ценою столь же бесконечной прошлой
жизни до рождения. В самом деле: так как он не имеет никаких воспоминаний о
жизни до рождения и его сознание начинается, следовательно, вместе с
рождением, то последнее и должно ему казаться возникновением его бытия из
ничего. Но это значит, что бесконечное время своего посмертного бытия он
покупает ценою столь же бесконечного бытия до рождения, - а в таком случае
счета сводятся для него без прибылей. Если же то существование, которого
смерть не трогает, - иное, чем существование индивидуального сознания, то
оно должно так же не зависеть и от рождения, как не зависит оно от смерти, и
поэтому одинаково верны должны быть относительно него два выражения: "я
всегда буду" и "я всегда был", - а это дает в результате вместо двух
бесконечностей одну. Но, собственно, в термине "я" заключается величайшее
недоразумение, как это без дальных слов поймет
всякий, кто припомнит содержание нашей второй книги и проведенное там
различие между волящим и понимающим слово я; я могу сказать: "смерть - мой
полный конец", или же так: "Какую бесконечно малую часть мира я составляю,
такой же малой частью моего истинного существа служит это мое личное
явление". Но я - темная точка сознания, подобно тому как на сетчатке слепа
именно та точка, куда входит зрительный нерв, подобно тому как самый мозг
совершенно нечувствителен, тело солнца темно и глаз видит все, - только не
себя. Наша познавательная способность целиком направлена во вне,
соответственно тому, что она является продуктом такой мозговой функции,
которая возникла в интересах простого самосохранения, т.е. для того, чтобы
находить пищу и ловить добычу. Оттого всякий и знает о себе лишь как об этом
индивидууме, каким он представляется во внешнем восприятии. А если бы он мог
сознать, что он такое еще сверх того и кроме того, то он охотно отпустил бы
свою индивидуальность на все четыре стороны, посмеялся бы над своей цепкой
привязанностью к ней и сказал бы: "к чему горевать мне об утрате этой
индивидуальности, когда я ношу в себе возможность бесчисленных
индивидуальностей?" Он увидел бы, что хотя ему и не предстоит продолжения
его индивидуальности, но это все равно, как если бы оно предстояло, ибо он
носит в себе его полное возмещение. Кроме того, надо принять в соображение
еще и следующее: индивидуальность большинства людей так жалка и ничтожна,
что они поистине ничего в ней не теряют, и то, что может еще иметь у них
некоторую ценность, носит характер общечеловеческий, - а последнему
неразрушимость вполне обеспечена. Да уже одна оцепенелая неизменность и
роковая ограниченность всякой индивидуальности, как таковой, в случае ее
бесконечного существования, наверное, своею монотонностью породила бы в
конце концов такое пресыщение ею, что люди охотно согласились бы
превратиться в ничто, лишь бы только избавиться от нее. Требовать бессмертия
индивидуальности, это, собственно говоря, все равно, что желать бесконечного
повторения одной и той же ошибки. Ибо, в существе дела, индивидуальность -
это
своего рода ошибка, недосмотр, нечто такое, чему бы лучше не быть и
отрешение от чего является настоящей целью жизни. Это находит свое
подтверждение и в том, что большинство людей, даже, собственно говоря, все
люди, так созданы, что они не могли бы быть счастливы, в какой бы мир они ни
попали. Если бы какой-нибудь мир освобождал их от нужды и скорбей, то они в
такой же мере обречены были бы на скуку; а если бы он устранял от них скуку,
то они в такой же мере подпали бы нужде, скорби и страданиям.
Таким образом, для счастия человека вовсе недостаточно, чтобы его
переселили в "лучший мир", нет, для этого необходимо еще, чтобы произошла
коренная перемена и в нем самом, чтобы он перестал быть тем, что он есть, и
сделался тем, что он не есть. А для этого он, прежде всего, должен перестать
быть тем, что он есть: этому требованию предварительно удовлетворяет смерть,
моральная необходимость которой выясняется уже и с этой точки зрения.
Перейти в другой мир и переменить все свое существо - это, в
действительности, одно и то же. На этом, в конечном счете, зиждется и та
зависимость объективного от субъективного, которую разъясняет
идеалистический принцип нашей первой книги: именно здесь поэтому и лежит
точка соприкосновения между трансцендентальной философией и этикой. Если
принять это во внимание, то мы поймем, что пробуждение от сна жизни возможно
только потому, что вместе с ним разрывается и вся его основная ткань, - а
последней служит самый орган его, интеллект со своими формами: если бы
интеллект оставался цел и невредим, то ткань сновидения продолжала бы
развиваться до бесконечности, - так прочно сросся он с нею. То же, что
собственно грезилось интеллекту, все-таки еще отлично от него, и только оно
останется. Бояться же, что со смертью погибает все, - это похоже на то, как
если бы кто-нибудь думал во сне, что существуют одни только сонные грезы без
грезящего человека. - Но если в смерти чье-нибудь индивидуальное сознание
находит себе конец, то стоит ли желать, чтобы оно опять возгорелось и
продолжало существовать до бесконечности? Ведь его содержание, в большей
своей части, а обыкновенно и сплошь представляет
собою не что иное, как поток мелочных, земных, жалких мыслей и
бесконечных забот, - дайте же и им, наконец, успокоиться! С глубоким смыслом
писали древние на своих гробницах: "ночной безмятежности" или "благого
покоя". Требовать же, как это часто делают, бессмертия индивидуального
сознания для того, чтобы связать с ним потустороннюю награду или кару, - это
значит только рассчитывать на соединимость добродетели и эгоизма. Но эгоизм
и добродетель никогда не подадут друг другу руки: они составляют полную
противоположность. Зато глубокую основу имеет под собою непосредственное
убеждение, какое рождается у нас при созерцании благородных подвигов, -
убеждение, что никогда не иссякнет и не обратится в ничто тот дух любви,
который побуждает одного щадить своих врагов, другого - с опасностью для
жизни заступаться за человека, никогда раньше не виданного.
Самый серьезный ответ на вопрос о загробном существовании индивидуума
дается в великом учении Канта об идеальности времени. Именно в данном пункте
это учение особенно важно и плодотворно, потому что своими, хотя и вполне
теоретическими, но глубоко обоснованными взглядами, оно заменяет положения,
которые и на том, и на другом пути вели к абсурду, и сразу устраняет самый
волнующий из всех метафизических вопросов. Начало, конец, продолжение - это
все такие понятия, которые заимствуют свой смысл единственно от времени и
получают значение только при условии последнего. А время между тем не имеет
абсолютного бытия, не есть способ и склад внутреннего существования вещей, а
представляет собою только ту форму, в которой мы познаем наше и всех вещей
бытие и существо; отсюда следует, что это познание весьма несовершенно и
ограничено одними явлениями. Таким образом, только к последним находят себе
применение понятия прекращения и продолжения, - а не к тому, что в них, этих
явлениях, нам представляется, т.е. не ко внутренней сущности вещей, в
применении к которой эти понятия, следовательно, больше не имеют смысла. Это
видно уже из того, что на вопрос о загробной жизни индивидуума, - вопрос,
который вытекает из названных понятий временного ха-
рактера, - не может быть дано никакого ответа, и каждое решение его в
ту или другую сторону открыто серьезным возражениям. В самом деле: можно
утверждать, что наше внутреннее существо продолжается после смерти, так как
немыслимо, чтобы оно погибало; но можно утверждать и то, что наше внутреннее
существо погибает, так как немыслимо, чтобы оно продолжалось: в сущности,
одинаково верно и то, и другое. Здесь можно бы таким образом построить нечто
вроде антиномии, - но она опиралась бы на одни только отрицательные данные.
В ней субъекту суждения мы приписывали бы два противоречиво-противоположные
предиката, - но только потому, что вся категория последних к этому субъекту
неприменима. Если же отказывать ему в обоих предикатах не вместе, а порознь,
то дело принимает такой вид, как будто бы этим утверждается предикат,
противоречиво-противоположный тому, который в каждом данном случае за
субъектом отрицают. Это объясняется тем, что здесь мы сравниваем
несоизмеримые величины, поскольку данная проблема переносит нас в такую
область, которая упраздняет время и все-таки употребляет временные
определения: следовательно, приписывать субъекту эти определения или
отказывать ему в них, - одинаково неверно. Другими словами: эта проблема
трансцендентна. В этом смысле смерть остается тайной.
Но, удерживая это различие между явлением и вещью в себе, можно
выставить утверждение, что человек, правда, как явление и преходящ, но на
его внутреннее существо эта бренность не распространяется и последнее, таким
образом, неразрушимо, - хотя вследствие характерной для него элиминации
временных понятий ему и нельзя приписать никакой продолжительности. Итак, мы
приходим здесь к понятию такой неразрушимости, которая, однако, не имеет
временного характера. Это понятие, добытое путем абстракции, и мыслимо
только в абстракции: не подтверждаемое никакой интуицией, оно, собственно, и
не может быть доведено до отчетливой формы. Но, с другой стороны, здесь
следует указать на то, что мы, в противоположность Канту, не отрицаем
безусловно познаваемости вещи в себе, а знаем, что последнюю следует искать
в воле. Правда, мы никогда
не утверждали, что обладаем абсолютным и исчерпывающим знанием вещи в
себе; напротив, мы очень хорошо видели, что невозможно познать что бы то ни
было таким, каково оно в своей безусловности и внутренней сущности. Ибо коль
скоро я познаю, я имею известное представление; последнее же, именно потому,
что оно - мое представление, не может быть тожественно с познаваемым
предметом, а переводя его из бытия для себя в бытие для других,
воспроизводит его в совершенно другой форме, т.е. все еще должно быть
рассматриваемо не иначе, как явление данного предмета. Поэтому для
познающего сознания, какими бы свойствами оно ни обладало, всегда могут
существовать одни только явления. Это не вполне устраняется даже и там, что
объектом познания служит здесь мое собственное существо: ибо поскольку это
существо попадает в поле моего познающего сознания, оно оказывается уже
только рефлексом моего существа, чем-то от самого этого существа отличным,
т.е. уже до известной степени - явлением. Таким образом, поскольку я -
познающее, в своем собственном существе я имею только явление; а поскольку я
сам - непосредственно это существо, постольку я - не познающее. Ведь то, что
познание - только производное свойство нашего существа и обусловливается
животной природой последнего, - это я достаточно выяснил во второй книге.
Строго говоря, даже и волю свою мы всегда познаем еще только как явление, а
не в ее безусловной, внутренней сущности. Но именно в этой же второй книге,
равно как и в сочинении "О воле в природе", я обстоятельно показал, что
когда, желая проникнуть в недра вещей, мы покидаем все то, что нам дано лишь
косвенно и извне, и становимся лицом к лицу с тем единственным явлением, в
сущность которого нам дано заглянуть непосредственно изнутри, то как нечто
конечное, как ядро реальности мы безусловно находим в нем, этом явлении,
волю; и оттого мы признаем последнюю вещью в себе, поскольку она уже не
имеет своей формой пространство, хотя сохраняет еще форму времени,
поскольку, следовательно, она раскрывается перед нами только в самом
непосредственном проявлении своем, - и признаем к тому же с той оговоркой,
что это познание вещи в себе еще не есть исчерпывающее и вполне адекватное.
В этом смысле, значит, мы и здесь удерживаем понятие воли, как вещи в себе.
К человеку, как явлению во времени, понятие прекращения, бесспорно,
применимо, и эмпирическое знание неприкровенно указывает на смерть, как на
конец этого временного существования. Конец личности так же реален, как
реально было ее начало, и в том самом смысле, в каком нас не было до
рождения, нас не будет и после смерти. Но при этом смерть не может
уничтожить большего, чем дано было рождением, - следовательно, не может она
уничтожить того, благодаря чему только и стало возможным самое рождение. В
этом смысле "рожденный и возрожденный" - прекрасное выражение. Но вся
совокупность эмпирического знания предлагает нам одни явления: только на
последнее, значит, распространяются временные процессы возникновения и
уничтожения, а не на само являющееся, не на внутреннюю сущность. Для
последней вовсе не существует обусловливаемой мозгом противоположности между
возникновением и уничтожением, - здесь эта противоположность теряет смысл и
значение. Внутренняя сущность, таким образом, остается недоступной для
временного конца какого бы то ни было временного явления и постоянно
удерживает за собою такое бытие, к которому неприменимы понятия начала,
конца и продолжения. А подобное бытие, насколько мы можем его проследить,
это, в каждом являющемся существе, - его воля; так это и в человеке.
Сознание же состоит в познании, а последнее в качестве деятельности мозга,
т.е. функции организма, относится, как я уже достаточно выяснил, к простому
явлению и поэтому кончается вместе с ним: неразрушима одна только воля, чьим
созданием, или, вернее, отображением, было тело. Строгое различение воли от
познания, с утверждением примата первой, - эта основная черта моей
философии, - вот единственный ключ к разрешению того противоречия, которое
принимает различные формы и каждый раз с новой силой возникает даже в самом
элементарном сознании, - того противоречия, что смерть - наш конец, а мы
между тем все-таки должны быть вечны и неразрушимы: спинозовское "чувствуем
и воочию убеждаемся, что мы вечны". Ошибка всех филосо-
фов заключалась в том, что метафизическое, неразрушимое, вечное в
человеке они полагали в интеллекте, между тем как на самом деле оно лежит
исключительно в воле, которая от первого совершенно отлична и только одна
первоначальна. Как я самым основательным образом показал во второй книге,
интеллект - феномен производный и обусловленный мозгом, и поэтому он вместе
с ним начинается и кончается. Воля одна - начало обуславливающее, зерно
явления, от форм последнего, к которым относится и время, свободное, - а
следовательно, и неразрушимое. Со смертью, таким образом, погибнет сознание,
но не то, что породило и поддерживало это сознание: гаснет жизнь, но
остается принцип жизни, который в ней проявлялся. Оттого всякому и
подсказывает несомненное чувство, что в нем есть нечто безусловно
непреходящее и неразрушимое; даже свежесть и живость наших воспоминаний из
очень далекого времени, из раннего детства, свидетельствуют о том, что в нас
есть нечто такое, что не увлекается потоком времени, не стареет, а пребывает
неизменным. Но что такое это непреходящее, - этого нельзя себе ясно
представить. Это не сознание, как и не тело, на котором, очевидно, зиждется
сознание. Это скорее то, на чем зиждется самое тело вместе с сознанием, т.е.
именно то, что, попадая в поле сознания, оказывается волей. Выйти за пределы
этого непосредственного проявления ее воли мы, разумеется, не можем, потому
что нам не дано перешагнуть за предел сознания; и поэтому вопрос о том, что
такое это неразрушимое в нас начало, поскольку оно не попадает в сознание,
т.е. что оно такое само по себе и безусловно, - этот вопрос должен остаться
без ответа.
В пределах явления и посредством его форм, времени и пространства, как
принципа индивидуации, дело, по-видимому, обстоит так, что человеческий
индивидуум погибает, а человеческий род неизменно пребывает и живет. Но во
внутреннем существе вещей, которое остается свободным от этих форм, отпадает
и все различие между индивидуумом и родом, и оба составляют непосредственно
одно. Вся воля к жизни сполна находится в индивидууме, как она находится и в
роде, и потому бессмертие рода - это только символ неразрушимости
индивидуума.
Таким образом, бесконечно важное понимание неразрушимости нашего
истинного существа для смерти целиком зиждется на разнице между явлением и
вещью в себе. Поэтому я освещу эту разницу самым ярким образом, выяснив ее
теперь на том, что противоположно смерти, т.е. на возникновении животных
существ, - рождении. Ибо этот процесс, такой же загадочный, как и смерть,
непосредственнее всего рисует у нас перед глазами основное различие между