Страница:
буддизма: все эти религии одинаково исповедуют, что род человеческий
совершает тяжкое прегрешение уже самим своим бытием; но только наша религия,
в противоположность этим двум более древним вероучениям, не идет здесь
прямой дорогой и грех полагает не в самом бытии, как в таковом, а считает
его источником некоего деяния первой человеческой четы. Такое учение
возможно было только благодаря фикции некоторой безразличной свободы воли, и
необходимо было оно только ввиду основного еврейского догмата, на почву
которого должно было быть пересажено данное вероучение. Так как, поистине,
уже самое возникновение человека является актом его свободной воли и,
следовательно, тождественно с его грехопадением; так как поэтому
вместе с сущностью и существованием человека возник и первородный грех,
плодами которого являются все другие грехи, - а между тем еврейский основной
догмат не допускал подобного толкования, то Августин, в своих книгах о
свободе воли, учил, что человек только в качестве Адама до грехопадения был
невинен и имел свободную волю, но затем подпал необходимости греха. Закон,
"номос" в библейском смысле этого слова, постоянно требует, чтобы мы
изменяли свои поступки, между тем как наше существо должно оставаться
неизменным. Но так как это невозможно, то Павел и говорит, что никто не прав
перед Законом: только возрождение во Христе, обусловливаемое благодатью, от
которой возникает новый человек и совлекается ветхий (т.е. совершается
коренное духовное обновление), только оно может перенести нас из состояния
греховности в состояние свободы и искупления. Таково христианское учение по
отношению к этике. Но, разумеется, еврейский теизм, к которому оно было
привито, должен был воспринять совершенно удивительные восполнения, для того
чтобы приспособиться к нему: при этом легенда о грехопадении представляла
собою единственное место, где мог быть привит черенок древнеиндусского
ствола. Этой нелегко одолимой трудности в понимании данного пункта именно и
надо приписать то, что христианская мистерия получила такой необычный и
недоступный для обыкновенного разума вид, который затрудняет дело
прозелитизма и вследствие которого пелагианизм, или современный рационализм,
не будучи способен понять их глубокий смысл, возрастает против них и
пытается опровергнуть их своею экзегезой, чем и христианство низводит опять
к иудейству.
Но оставим мифологический язык: покуда наша воля остается прежней, наш
мир не может быть другим. Правда, все хотят найти спасение из состояния
печали и смерти; все хотели бы, как говорится, достигнуть вечного
блаженства, войти в царство Божье, - но войти хотят они туда не на
собственных ногах: им хотелось бы, чтобы они были перенесены туда самым
течением природы. Но это невозможно. Вот почему природа, хотя и никогда не
допустит нас упасть и обратиться в ничто, но не может нас никуда и привести,
кроме как в ту же природу. А как трудно существовать в качестве части
природы, это на собственном опыте познает всякий из своей жизни и смерти.
Итак, на свое бытие должны мы смотреть, как на некое блуждание, из
которого вернуться было бы спасением: такой характер оно всецело и носит. В
этом смысле и понимает человеческое бытие древняя саманейская религия; так
же, хотя и с некоторыми уклонениями, понимает его и настоящее,
первоначальное христианство; даже само иудейство содержит, по крайней мере в
легенде о грехопадении (этой его "возмещающей черты"), зародыш такого
взгляда. Только греческое язычество и ислам совершенно оптимистичны: вот
почему в первом тенденция, противоположная оптимизму, должна была искать
себе выхода хотя бы в' трагедии; в исламе же, который представляет собою
самую новую и самую дурную из всех религий, эта тенденция выступила в
качестве суфизма, - прекрасное явление, по своему источнику и духу
безусловно индусское и насчитывающее теперь уже больше тысячи лет. На самом
деле нельзя урезать другой цели нашего бытия, кроме уразумения того, что
лучше бы нас совсем не было. Это - самая важная из всех истин, и надо ее
поэтому высказать, как ни противоречит она мировоззрению современной Европы;
ведь преставляет же она во всей немусульманской Азии теперь, как и три
тысячи лет назад, общепризнанную основную истину.
Итак, рассматривая волю к жизни с общей и объективной точки зрения, мы,
согласно сказанному, должны мыслить ее, как объятую некоторой мечтой.
Освободиться от этой мечты, т.е. отвергнуть все данное стремление воли, -
это и есть то, что религии называют самоотречением, отрицанием самого себя,
ведь наше истинное я - это воля к жизни. Моральные добродетели, т.е.
справедливость и человеколюбие, в своем чистом виде, как я показал, вытекают
из того, что воля к жизни, прозревая в принцип индивидуации, узнает самое
себя во всех своих проявлениях; таким образом, эти добродетели представляют
собою прежде всего признак, или симптом того, что проявляющаяся воля уже не
находится всецело во власти указанной мечты, а
стала разрушать ее: говоря метафорически, воля уже расправляет здесь
свои крылья, для того чтобы улететь от этой иллюзии. Наоборот,
несправедливость, злоба, жестокость служат симптомами противоположного
явления, т.е. глубочайшего порабощения воли этой мечты. А кроме того,
моральные добродетели представляют средство, споспешествующее самоотрицанию
и, следовательно, отрицанию воли к жизни. Ибо истинная честность,
ненарушимая справедливость, эта первая и важнейшая кардинальная добродетель,
- это столь трудная задача, что человек, отдавшийся ей безусловно и от всей
души, должен приносить такие жертвы, которые скоро отнимают у жизни всю ее
сладость и очарование и этим отвлекают от нее волю, т.е. ведут к резигнации.
Ведь именно то, что вызывает к честности уважение, - это и есть жертвы,
которых она стоит; в мелочах мы ей не удивляемся. Сущность ее заключается
собственно в том, что правдивый и честный человек не сваливает хитростью или
силой на плечи другого тягот и страданий, связанных с жизнью, как это делает
нечестный: нет, он сам влачит на себе то, что ему назначено; и оттого ему
приходится носить на себе сполна все бремя зла, тяготеющего над человеческой
жизнью. Благодаря этому, праведность обращается в средство, споспешествующее
отрицанию воли к жизни: ведь результатом праведности служат горе и
страдания, - это истинный удел человеческой жизни, - а они ведут к
резигнации. Конечно, еще скорее ведет к ней же далее идущая добродетель
человеколюбия, "каритас": в силу нее мы берем на себя даже те страдания,
которые сначала предназначались для других, и таким образом приобщаемся к
большей доле страданий, чем та, которая по ходу вещей должна была бы
постигнуть нашу собственную личность. Кто одушевлен этой добродетелью, тот
во всяком другом узнает свое собственное существо. Вследствие этого он
отожествляет свой собственный жребий с жребием человеческого рода вообще: а
это - жребий труда, страданий и смерти. Кто поэтому, отказываясь от всякого
случайного блага и преимущества, не хочет для себя никакого иного удела,
кроме общечеловеческого, не может долго желать и этого последнего:
привязанность к
жизни и ее утехам должна вскоре исчезнуть и уступить место полному
отречению, - а с ним наступает и отрицание воли. Так как, следовательно, уже
полное осуществление моральных добродетелей влечет за собою бедность,
лишения и многообразное страдание, то многие, быть может, справедливо
отвергают, как лишнюю, аскезу в строжайшем смысле этого слова, т.е. отказ от
всякой собственности, намеренное искание всего неприятного и противного,
самоистязание, пост, железные вериги и бичевание. Праведность сама -
железные вериги, которые причиняют своему обладателю постоянную муку, и
человеколюбие, которое отказывает себе в необходимом, само по себе -
беспрерывный пост*. Именно поэтому буддизм свободен от всякой строгой и
преувеличенной аскезы, которая в брахманизме играет такую важную роль, -
другими .словами, он свободен от преднамеренного самоистязания. Он
довольствуется безбрачием, добровольной бедностью, смирением и покорностью
монахов, воздержанием от животной пищи и от всякой мирской утехи. Так как
далее цель, к которой ведут моральные добродетели, есть та, на которую мы
здесь указали, то философия Веданты** справедливо говорит, что когда
наступает истинное познание и его спутница - полная резигнация, т.е.
возрождение, тогда делаются безразличны моральность или аморальность прежней
жизни; философия эта и здесь прибегает к своему обычному изречению:
"Развязывается узел сердца, разрешаются все сомнения, и дела его исчезают с
этой высоты созерцания" ("Шанкара", сл. 32). Хотя такое воззрение и
покажется
* Если же признавать значение аскезы, то к тем конечным пружинам
человеческих действий, которые установлены мною в моем конкурсном сочинении
о фундаменте морали, т.е. к 1) собственному благу. 2) чужому горю и 3)
чужому благу, надо прибавить еще и четвертую - собственное горе. Я здесь
отмечаю это только в интересах систематичности и последовательности. Тема
названного сочинения была предложена в смысле царящей в протестантской
Европе философской этики, и оттого я должен был обойти молчанием эту
четвертую пружину.
** См.: Ф. Г. Г. Виндишман: "Шанкара, или о Ведийских теологических
исследованиях", стр. 116, 117 и 121 - 122; также "Упа-нишады" [в
исследовании Анкетиль дю Перрон], т. 1, стр. 340, 356, 360.
соблазном в глазах того, кто награду на небе или наказание в аду
считает более удовлетворительным объяснением нравственной значительности
человеческих поступков (и добряк Виндишман, излагая это учение, содрогается
перед ним), - тем не менее, кто способен доходить до корня вещей, тот
убедится, что это учение в конце концов совпадает с тем христианским
учением, которое особенно защищал Лютер и которое гласит, что спасают не
дела, а вера, ниспосылаемая действием благодати, и что мы поэтому никогда не
можем оправдаться своими делами, а достигаем прощения грехов только
благодаря заслугам Посредника. Нетрудно видеть даже, что без подобных
допущений христианство должно было бы сулить всем бесконечные кары, а
брахманизм всем - бесконечные возрождения, и таким образом ни в первом, ни в
последнем дело не доходило бы до искупления. Греховные дела и их последствия
рано или поздно должны быть погашены и уничтожены - в силу ли чужой милости
или собственного просветления; иначе миру нельзя уповать на спасение, - а
после спасения они становятся безразличны. В этом и заключается то покаяние
и прощение грехов, проповедь которого уже воскресший Христос завещал в конце
своим апостолам как итог их миссии (Еванг. от Луки, 24, 47). Моральные
добродетели не конечная цель, а только ступень к ней. В христианском учении
эту ступень символизирует вкушение от древа познания добра и зла, повлекшее
за собой моральную ответственность и наследственный грех. На самом деле
именно это вкушение и есть утверждение воли к жизни; отрицание же последней,
как результат наступившего просветления, это - искупление. Вот, значит, два
полюса, между которыми лежит область морального: последнее как светоч
сопровождает человека на его пути от утверждения к отрицанию воли, или,
говоря иначе, от возникновения наследственного греха до искупления путем
веры в посредничество воплотившегося Бога (аватары); или, по учению "Вед",
оно сопровождает человека через все возрождения, которые являются следствием
каждого данного ряда его деяний, пока не наступит настоящее познание, а с
ним и искупление ("окончательное освобождение"), Мок-
ша, т.е. воссоединение с Брахмой. Буддисты же вполне прямодушно
описывают это в чисто отрицательных выражениях, потребляя слово Нирвана,
которое означает отрицание этого мира, или Шанкары. Если слово "Нирвана"
определяют как ничто, то этим хотят лишь сказать, что Шанкара не содержит в
себе ни одного элемента, который мог бы послужить к определению или
конструкции Нирваны.
Вот почему "яины", которые только по имени отличаются от буддистов,
называют верующих в Веды брахманов сабдапраманами; это насмешливое прозвище
означает, что последние понаслышке верят в то, чего нельзя ни знать, ни
доказать*.
* "Азиатские исследования", том 6, стр. 474.
Если некоторые древние философы, как Орфей, пифагорейцы, Платон (напр.,
в "Федоне", стр. 151, 183 и след., двуяз. [изд.]; см. также: Клим[ент]
Алекс[андрийский], "Ковры", III, стр. 400 и след.), совершенно наподобие
апостола Павла, оплакивают нераздельность души и тела и мечтают освободиться
от нее, то истинный смысл этих сетований становится для нас ясен, поскольку
мы, во второй книге, признали, что тело - это сама воля, созерцаемая как
объект в качестве пространственного явления.
В смертный час решается, падает ли человек обратно в лоно природы или
же он становится к ней непричастен, а... но для этого противоположения у нас
нет образов, понятий и слов, - именно потому, что все они заимствуются нами
из объективации и, следовательно, ни в каком случае не могут служить для
выражения чего-то абсолютно противоположного ей; и эта противоположность
навсегда остается для нас чем-то совершенно отрицательным. А смерть
индивидуума - это обычный вопрос, который природа безустанно предлагает воле
к жизни: "довольно ли с тебя? хочется ли тебе выйти из меня?" Для того чтобы
осведомляться об этом можно было достаточно часто, жизнь индивидуумов и
сделана столь короткой. В этом и заключается смысл всех обрядов, молитв и
напутствий, к которым прибегают брахманы в смертный час (их можно найти во
многих местах "Упанишад"): этот же смысл име-
ет и христианская забота о надлежащей встрече смертного часа в молитве,
исповеди, причащении и соборовании; отсюда же ведут свое начало и
христианские молитвы об избавлении от неожиданной кончины. А если в наши дни
многие желают себе именно такой кончины, то это показывает лишь, что они
стоят уже не на христианской точке зрения, которая учит отрицанию воли к
жизни, а на той языческой точке зрения, которая учит утверждению этой воли.
Но меньше всего будет бояться полного уничтожения в смерти тот, кто
познал, что он уже и теперь ничто, и кто поэтому не принимает уже никакого
участия в своем индивидуальном явлении, так как познание точно сожгло и
истребовало в нем волю, и в нем не осталось больше воли, не осталось жажды
индивидуального бытия.
Индивидуальность прежде всего, конечно, присуща интеллекту: отражая
явление, он сам принадлежит явлению, а оно своею формой имеет принцип
индивидуации. Но индивидуальность присуща также и воле, потому что характер
индивидуален; последний, однако, сам упраздняется в отрицании воли. Таким
образом, индивидуальность присуща воле только в ее утверждении, а не в ее
отрицании. Уже та святость, которая характеризует всякий чисто моральный
поступок, зиждется на том, что последний в конечном основании вытекает из
непосредственного уразумения тождества всех живых особей по их внутренней
сущности*.
* Ср. мои "Основные проблемы этики", стр. 274 (2-е изд., стр. 271).
Однако это тожество существует собственно лишь в состоянии отрицания
воли (Нирвана), так как утверждение воли (Шанкара) имеет своею формой
множественное проявление последней. Утверждение воли к жизни, мир явлений,
разность всех существ, индивидуальность, эгоизм, ненависть, злоба - все это
вытекает из одного корня; точно так же, с другой стороны, из одного корня
вытекают мир вещей в себе, тожество всех существ, справедливость,
человеколюбие, отрицание воли к жизни. И если, как я достаточно показал, уже
моральные добродетели вытекают из сознания этого тожества всех существ,
которое между тем лежит не в явлении, а только в вещи в себе, в корне всех
существ, то добродетельный поступок представляет собою мимолетное
прохождение человека через ту точку, к которой вернуться навсегда можно
путем отрицания воли к жизни.
Сказанное приводит нас к заключению, что у нас нет никакого основания
допускать, будто существуют еще более совершенные интеллигенции, чем наша,
человеческая. В самом деле: мы видим, что уже и последней достаточно для
того, чтобы сообщить воле то сознание, в результате которого она себя
отрицает и упраздняет, в силу чего отпадает индивидуальность, а
следовательно, и интеллигенция, которая служит только орудием
индивидуальной, т.е. животной, природы. Это покажется нам не так странно,
если мы сообразим, что даже возможно совершеннейшие интеллигенции, какие
только мы могли бы в виде опыта вообразить себе, мы все-таки не могли бы
мыслить существующими в течение бесконечного времени: последнее оказалось бы
слишком скудным для того, чтобы постоянно доставлять им все новые и новые,
достойные их объекты. Так как сущность всех вещей в своей основе одна, то
всякое познание ее по необходимости тавтологично; если бы эта сущность была
однажды постигнута (как она скоро и была бы постигнута этими совершеннейшими
интеллигенциями), то что оставалось бы им другого для заполнения
бесконечного времени, как не простое повторение со всей его скукой? Таким
образом, и с этой стороны мы невольно приходим к тому выводу, что целью
всякой интеллигенции может быть только реакция на какую-нибудь волю; а так
как всякое воление - заблуждение, то последним делом интеллигенции остается
подавление того самого веления, целям которого она до сих пор служила.
Поэтому даже самая совершенная из возможных интеллигенций может быть только
переходной ступенью к тому, куда не в силах достать никакое познание, и
такая интеллигенция б существе вещей может занять только место одного
мгновения осуществленной полноты прозрения.
В соответствии со всеми этими соображениями и с тем, что, как я показал
во второй книге, знание вытекает из воли, которую оно, служа ее целям,
отражает в ее утверждении, между тем как истинное благо заключается в ее
отрицании, - в соответствии с этим все религии в своем крайнем пункте
завершаются мистикой и мистериями, т.е. мраком и тайной, которые собственно
намечают лишь пустое для познания место, т.е. тот пункт, где необходимо
прекращается всякое знание; и оттого этот пункт может быть выражен для мысли
только отрицательным путем, а для чувственного созерцания он знаменуется
символическими знаками, во храмах - темнотою и безмолвием, а в брахманизме -
даже требованием приостановки всякого мышления и созерцания, в целях
глубочайшего проникновения в недра собственного я, с помощью мысленного
произнесения таинственного слова "Оит". Мистика в самом широком смысле этого
слова, это - всякое указание к непосредственному проникновению в то, куда не
достигает ни созерцание, ни понятие, ни вообще какое бы то ни было знание.
Мистик в том отношении противоположен философу, что он начинает изнутри,
между тем как последний - извне. Мистик исходит из своего внутреннего,
положительного, индивидуального опыта, в котором он находит себя, как
вечное, всеединое существо и т.д. Но сообщить об этом он не может ничего
другого, кроме своих собственных утверждений, в которых надо верить ему на
слово: следовательно, он не может никого убедить. Философ же, наоборот,
исходит из общего для всех, из объективного, перед всеми лежащего явления и
из фактов самосознания, как они заложены в каждом человеке. Его метода,
значит, это - размышление над всеми этими данными и их комбинирование: вот
почему он может убеждать других. Он должен поэтому остерегаться действовать
на манер мистиков и, например, провозглашением интеллектуальных воззрений
или мнимых непосредственных внушений разума обманчиво предлагать
положительное знание о том, что, навеки недоступное ни для какого знания, в
лучшем случае может быть описано только отрицательным образом. Ценность и
величие философии заключаются в том, что она отвергает всякие допущения,
которых нельзя доказать, и принимает в число своих данных только то, на что
можно
с достоверностью указать в наглядном внешнем мире, в зиждущих наш
интеллект формах для восприятия этого мира и в общем для всех сознании
собственного я. Вот почему философия должна оставаться космологией и не
может становиться теологией. Ее задача должна ограничиваться миром:
всесторонне указать на то, что этот мир такое, что он такое в своих
глубочайших недрах, - вот все, что она может сделать, оставаясь
добросовестной. В соответствии с этим моя философия, достигнув своей
вершины, принимает отрицательный характер, т.е. заканчивается известным
отрицательным моментом. Именно, в этом пункте она может говорить только о
том, что служит предметом отрицания; а то, что она этим приобретает, чего
достигает (в конце четвертой книги), - она вынуждена характеризовать как
ничто и в виде утешения может только прибавить, что это лишь относительное,
а не абсолютное ничто. Ибо если какая-нибудь вещь не есть что-либо из того,
что мы знаем, то она, конечно, для нас вообще ничего. Тем не менее отсюда
еще не следует, что она абсолютно ничто, что она должна быть ничто и со
всякой возможной точки зрения и во всяком возможном смысле: нет, отсюда
следует только, что мы ограничены совершенно отрицательным знанием об этой
вещи, - а причина этого вполне может лежать в ограниченности нашей точки
зрения. Именно в этом пункте начинается положительная роль мистика, и здесь
поэтому не остается ничего другого, кроме мистики. А кто желает иметь
подобного рода восполнение к тому отрицательному познанию, до которого
только к может вести его философия, тот в наиболее прекрасном и избыточном
виде найдет его в "Упанишадах", затем в "Эннеадах" Плотина, у Скота
Эриугены, местами у Якова Беме, особенно же в дивном творении госпожи Гюйон
"Порыв", у Ангелуса Силезия, наконец еще в стихотворениях суфи, сборник
которых на латинском языке (а другой в немецком переводе) подарил нам Фолук,
- и еще в некоторых других произведениях. Суфи, это - гностики ислама;
поэтому Сади и называет их словом, которое переводится: "глубокомысленные".
Теизм, рассчитывая на понимание массы, полагает первоисточник бытия вне нас,
как некий
объект; всякая мистика, а следовательно и суфизм, на различных ступенях
посвящения и наития, постепенно возвращает его, этот первоисточник, в нас,
как некий субъект, и в конце концов адепт с удивлением и радостью узнает,
что этот источник - он сам. Этот общий для всякой мистики процесс не только
изображен Мейстером Эккартом, отцом немецкой мистики, в форме предписания
для совершенного аскета: "Не ищи Бога вне самого себя" (Соч. Эк-карта,
изданные Пфейффером, том 1, стр. 626): нет, он нашел себе еще и в высшей
степени наивное выражение в том, что духовная дочь Эккарта, познав в себе
этот внутренний переворот, направилась к своему духовному отцу и с восторгом
воскликнула: "Господин, радуйтесь мною, я сделалась Богом!" (там же, стр.
465). В этом же духе и вся мистика суфи выражается преимущественно в том,
что ее адепты утопают в сладостном сознании, что люди сами - ядро мира и
источник всякого бытия, к которому сводится все. Правда, сюда приводит часто
еще и призыв к отречению от всяких желаний, которое одно может привести к
освобождению от индивидуального бытия с его муками; но этот призыв имеет
второстепенное значение, и осуществление его признается чем-то легким. В
мистике же индусов эта последняя сторона выдвигается гораздо сильнее, а в
христианской мистике она совершенно преобладает, так что то пантеистическое
познание, которое присуще всякой мистике, наступает здесь лишь во вторую
очередь, в результате отречения от всех желаний и как воссоединение с Богом.
В соответствии с этой разницей в исходных точках мусульманская мистика имеет
очень радостный характер, мистика христианская имеет характер мрачный и
страдальческий, мистика же индусов, возвышаясь над обеими, сохраняет и в
этом отношении средину.
Квиетизм, т.е. отречение от всех желаний, аскеза, т.е. намеренное
умерщвление собственной воли, и мистицизм, т.е. сознание тожества нашего
собственного существа с существом всех вещей или с ядром мира, - все эти три
момента находятся между собою в самой тесной связи, так что те, кто
исповедует какой-нибудь один из них, постепенно склоняются к исповеданию и
остальных, даже по-
мимо собственного желания. Не может быть ничего поразительнее того
обстоятельства, что писатели, исповедующие это учение, несмотря на
величайшее различие стран, эпох и религий, вполне согласны друг с другом, и
эта солидарность сопровождается незыблемой уверенностью и сердечным
доверием, с какими они раскрывают содержание своего внутреннего опыта. Между
тем они не образуют даже секты, которые исповедывали бы, защищали и
распространяли какой-нибудь теоретически-излюбленный и раз навсегда
признанный догмат: нет, они, по большей части, ничего не знают друг о друге;
мало того, индусские, христианские, магометанские мистики, квиетисты и
совершает тяжкое прегрешение уже самим своим бытием; но только наша религия,
в противоположность этим двум более древним вероучениям, не идет здесь
прямой дорогой и грех полагает не в самом бытии, как в таковом, а считает
его источником некоего деяния первой человеческой четы. Такое учение
возможно было только благодаря фикции некоторой безразличной свободы воли, и
необходимо было оно только ввиду основного еврейского догмата, на почву
которого должно было быть пересажено данное вероучение. Так как, поистине,
уже самое возникновение человека является актом его свободной воли и,
следовательно, тождественно с его грехопадением; так как поэтому
вместе с сущностью и существованием человека возник и первородный грех,
плодами которого являются все другие грехи, - а между тем еврейский основной
догмат не допускал подобного толкования, то Августин, в своих книгах о
свободе воли, учил, что человек только в качестве Адама до грехопадения был
невинен и имел свободную волю, но затем подпал необходимости греха. Закон,
"номос" в библейском смысле этого слова, постоянно требует, чтобы мы
изменяли свои поступки, между тем как наше существо должно оставаться
неизменным. Но так как это невозможно, то Павел и говорит, что никто не прав
перед Законом: только возрождение во Христе, обусловливаемое благодатью, от
которой возникает новый человек и совлекается ветхий (т.е. совершается
коренное духовное обновление), только оно может перенести нас из состояния
греховности в состояние свободы и искупления. Таково христианское учение по
отношению к этике. Но, разумеется, еврейский теизм, к которому оно было
привито, должен был воспринять совершенно удивительные восполнения, для того
чтобы приспособиться к нему: при этом легенда о грехопадении представляла
собою единственное место, где мог быть привит черенок древнеиндусского
ствола. Этой нелегко одолимой трудности в понимании данного пункта именно и
надо приписать то, что христианская мистерия получила такой необычный и
недоступный для обыкновенного разума вид, который затрудняет дело
прозелитизма и вследствие которого пелагианизм, или современный рационализм,
не будучи способен понять их глубокий смысл, возрастает против них и
пытается опровергнуть их своею экзегезой, чем и христианство низводит опять
к иудейству.
Но оставим мифологический язык: покуда наша воля остается прежней, наш
мир не может быть другим. Правда, все хотят найти спасение из состояния
печали и смерти; все хотели бы, как говорится, достигнуть вечного
блаженства, войти в царство Божье, - но войти хотят они туда не на
собственных ногах: им хотелось бы, чтобы они были перенесены туда самым
течением природы. Но это невозможно. Вот почему природа, хотя и никогда не
допустит нас упасть и обратиться в ничто, но не может нас никуда и привести,
кроме как в ту же природу. А как трудно существовать в качестве части
природы, это на собственном опыте познает всякий из своей жизни и смерти.
Итак, на свое бытие должны мы смотреть, как на некое блуждание, из
которого вернуться было бы спасением: такой характер оно всецело и носит. В
этом смысле и понимает человеческое бытие древняя саманейская религия; так
же, хотя и с некоторыми уклонениями, понимает его и настоящее,
первоначальное христианство; даже само иудейство содержит, по крайней мере в
легенде о грехопадении (этой его "возмещающей черты"), зародыш такого
взгляда. Только греческое язычество и ислам совершенно оптимистичны: вот
почему в первом тенденция, противоположная оптимизму, должна была искать
себе выхода хотя бы в' трагедии; в исламе же, который представляет собою
самую новую и самую дурную из всех религий, эта тенденция выступила в
качестве суфизма, - прекрасное явление, по своему источнику и духу
безусловно индусское и насчитывающее теперь уже больше тысячи лет. На самом
деле нельзя урезать другой цели нашего бытия, кроме уразумения того, что
лучше бы нас совсем не было. Это - самая важная из всех истин, и надо ее
поэтому высказать, как ни противоречит она мировоззрению современной Европы;
ведь преставляет же она во всей немусульманской Азии теперь, как и три
тысячи лет назад, общепризнанную основную истину.
Итак, рассматривая волю к жизни с общей и объективной точки зрения, мы,
согласно сказанному, должны мыслить ее, как объятую некоторой мечтой.
Освободиться от этой мечты, т.е. отвергнуть все данное стремление воли, -
это и есть то, что религии называют самоотречением, отрицанием самого себя,
ведь наше истинное я - это воля к жизни. Моральные добродетели, т.е.
справедливость и человеколюбие, в своем чистом виде, как я показал, вытекают
из того, что воля к жизни, прозревая в принцип индивидуации, узнает самое
себя во всех своих проявлениях; таким образом, эти добродетели представляют
собою прежде всего признак, или симптом того, что проявляющаяся воля уже не
находится всецело во власти указанной мечты, а
стала разрушать ее: говоря метафорически, воля уже расправляет здесь
свои крылья, для того чтобы улететь от этой иллюзии. Наоборот,
несправедливость, злоба, жестокость служат симптомами противоположного
явления, т.е. глубочайшего порабощения воли этой мечты. А кроме того,
моральные добродетели представляют средство, споспешествующее самоотрицанию
и, следовательно, отрицанию воли к жизни. Ибо истинная честность,
ненарушимая справедливость, эта первая и важнейшая кардинальная добродетель,
- это столь трудная задача, что человек, отдавшийся ей безусловно и от всей
души, должен приносить такие жертвы, которые скоро отнимают у жизни всю ее
сладость и очарование и этим отвлекают от нее волю, т.е. ведут к резигнации.
Ведь именно то, что вызывает к честности уважение, - это и есть жертвы,
которых она стоит; в мелочах мы ей не удивляемся. Сущность ее заключается
собственно в том, что правдивый и честный человек не сваливает хитростью или
силой на плечи другого тягот и страданий, связанных с жизнью, как это делает
нечестный: нет, он сам влачит на себе то, что ему назначено; и оттого ему
приходится носить на себе сполна все бремя зла, тяготеющего над человеческой
жизнью. Благодаря этому, праведность обращается в средство, споспешествующее
отрицанию воли к жизни: ведь результатом праведности служат горе и
страдания, - это истинный удел человеческой жизни, - а они ведут к
резигнации. Конечно, еще скорее ведет к ней же далее идущая добродетель
человеколюбия, "каритас": в силу нее мы берем на себя даже те страдания,
которые сначала предназначались для других, и таким образом приобщаемся к
большей доле страданий, чем та, которая по ходу вещей должна была бы
постигнуть нашу собственную личность. Кто одушевлен этой добродетелью, тот
во всяком другом узнает свое собственное существо. Вследствие этого он
отожествляет свой собственный жребий с жребием человеческого рода вообще: а
это - жребий труда, страданий и смерти. Кто поэтому, отказываясь от всякого
случайного блага и преимущества, не хочет для себя никакого иного удела,
кроме общечеловеческого, не может долго желать и этого последнего:
привязанность к
жизни и ее утехам должна вскоре исчезнуть и уступить место полному
отречению, - а с ним наступает и отрицание воли. Так как, следовательно, уже
полное осуществление моральных добродетелей влечет за собою бедность,
лишения и многообразное страдание, то многие, быть может, справедливо
отвергают, как лишнюю, аскезу в строжайшем смысле этого слова, т.е. отказ от
всякой собственности, намеренное искание всего неприятного и противного,
самоистязание, пост, железные вериги и бичевание. Праведность сама -
железные вериги, которые причиняют своему обладателю постоянную муку, и
человеколюбие, которое отказывает себе в необходимом, само по себе -
беспрерывный пост*. Именно поэтому буддизм свободен от всякой строгой и
преувеличенной аскезы, которая в брахманизме играет такую важную роль, -
другими .словами, он свободен от преднамеренного самоистязания. Он
довольствуется безбрачием, добровольной бедностью, смирением и покорностью
монахов, воздержанием от животной пищи и от всякой мирской утехи. Так как
далее цель, к которой ведут моральные добродетели, есть та, на которую мы
здесь указали, то философия Веданты** справедливо говорит, что когда
наступает истинное познание и его спутница - полная резигнация, т.е.
возрождение, тогда делаются безразличны моральность или аморальность прежней
жизни; философия эта и здесь прибегает к своему обычному изречению:
"Развязывается узел сердца, разрешаются все сомнения, и дела его исчезают с
этой высоты созерцания" ("Шанкара", сл. 32). Хотя такое воззрение и
покажется
* Если же признавать значение аскезы, то к тем конечным пружинам
человеческих действий, которые установлены мною в моем конкурсном сочинении
о фундаменте морали, т.е. к 1) собственному благу. 2) чужому горю и 3)
чужому благу, надо прибавить еще и четвертую - собственное горе. Я здесь
отмечаю это только в интересах систематичности и последовательности. Тема
названного сочинения была предложена в смысле царящей в протестантской
Европе философской этики, и оттого я должен был обойти молчанием эту
четвертую пружину.
** См.: Ф. Г. Г. Виндишман: "Шанкара, или о Ведийских теологических
исследованиях", стр. 116, 117 и 121 - 122; также "Упа-нишады" [в
исследовании Анкетиль дю Перрон], т. 1, стр. 340, 356, 360.
соблазном в глазах того, кто награду на небе или наказание в аду
считает более удовлетворительным объяснением нравственной значительности
человеческих поступков (и добряк Виндишман, излагая это учение, содрогается
перед ним), - тем не менее, кто способен доходить до корня вещей, тот
убедится, что это учение в конце концов совпадает с тем христианским
учением, которое особенно защищал Лютер и которое гласит, что спасают не
дела, а вера, ниспосылаемая действием благодати, и что мы поэтому никогда не
можем оправдаться своими делами, а достигаем прощения грехов только
благодаря заслугам Посредника. Нетрудно видеть даже, что без подобных
допущений христианство должно было бы сулить всем бесконечные кары, а
брахманизм всем - бесконечные возрождения, и таким образом ни в первом, ни в
последнем дело не доходило бы до искупления. Греховные дела и их последствия
рано или поздно должны быть погашены и уничтожены - в силу ли чужой милости
или собственного просветления; иначе миру нельзя уповать на спасение, - а
после спасения они становятся безразличны. В этом и заключается то покаяние
и прощение грехов, проповедь которого уже воскресший Христос завещал в конце
своим апостолам как итог их миссии (Еванг. от Луки, 24, 47). Моральные
добродетели не конечная цель, а только ступень к ней. В христианском учении
эту ступень символизирует вкушение от древа познания добра и зла, повлекшее
за собой моральную ответственность и наследственный грех. На самом деле
именно это вкушение и есть утверждение воли к жизни; отрицание же последней,
как результат наступившего просветления, это - искупление. Вот, значит, два
полюса, между которыми лежит область морального: последнее как светоч
сопровождает человека на его пути от утверждения к отрицанию воли, или,
говоря иначе, от возникновения наследственного греха до искупления путем
веры в посредничество воплотившегося Бога (аватары); или, по учению "Вед",
оно сопровождает человека через все возрождения, которые являются следствием
каждого данного ряда его деяний, пока не наступит настоящее познание, а с
ним и искупление ("окончательное освобождение"), Мок-
ша, т.е. воссоединение с Брахмой. Буддисты же вполне прямодушно
описывают это в чисто отрицательных выражениях, потребляя слово Нирвана,
которое означает отрицание этого мира, или Шанкары. Если слово "Нирвана"
определяют как ничто, то этим хотят лишь сказать, что Шанкара не содержит в
себе ни одного элемента, который мог бы послужить к определению или
конструкции Нирваны.
Вот почему "яины", которые только по имени отличаются от буддистов,
называют верующих в Веды брахманов сабдапраманами; это насмешливое прозвище
означает, что последние понаслышке верят в то, чего нельзя ни знать, ни
доказать*.
* "Азиатские исследования", том 6, стр. 474.
Если некоторые древние философы, как Орфей, пифагорейцы, Платон (напр.,
в "Федоне", стр. 151, 183 и след., двуяз. [изд.]; см. также: Клим[ент]
Алекс[андрийский], "Ковры", III, стр. 400 и след.), совершенно наподобие
апостола Павла, оплакивают нераздельность души и тела и мечтают освободиться
от нее, то истинный смысл этих сетований становится для нас ясен, поскольку
мы, во второй книге, признали, что тело - это сама воля, созерцаемая как
объект в качестве пространственного явления.
В смертный час решается, падает ли человек обратно в лоно природы или
же он становится к ней непричастен, а... но для этого противоположения у нас
нет образов, понятий и слов, - именно потому, что все они заимствуются нами
из объективации и, следовательно, ни в каком случае не могут служить для
выражения чего-то абсолютно противоположного ей; и эта противоположность
навсегда остается для нас чем-то совершенно отрицательным. А смерть
индивидуума - это обычный вопрос, который природа безустанно предлагает воле
к жизни: "довольно ли с тебя? хочется ли тебе выйти из меня?" Для того чтобы
осведомляться об этом можно было достаточно часто, жизнь индивидуумов и
сделана столь короткой. В этом и заключается смысл всех обрядов, молитв и
напутствий, к которым прибегают брахманы в смертный час (их можно найти во
многих местах "Упанишад"): этот же смысл име-
ет и христианская забота о надлежащей встрече смертного часа в молитве,
исповеди, причащении и соборовании; отсюда же ведут свое начало и
христианские молитвы об избавлении от неожиданной кончины. А если в наши дни
многие желают себе именно такой кончины, то это показывает лишь, что они
стоят уже не на христианской точке зрения, которая учит отрицанию воли к
жизни, а на той языческой точке зрения, которая учит утверждению этой воли.
Но меньше всего будет бояться полного уничтожения в смерти тот, кто
познал, что он уже и теперь ничто, и кто поэтому не принимает уже никакого
участия в своем индивидуальном явлении, так как познание точно сожгло и
истребовало в нем волю, и в нем не осталось больше воли, не осталось жажды
индивидуального бытия.
Индивидуальность прежде всего, конечно, присуща интеллекту: отражая
явление, он сам принадлежит явлению, а оно своею формой имеет принцип
индивидуации. Но индивидуальность присуща также и воле, потому что характер
индивидуален; последний, однако, сам упраздняется в отрицании воли. Таким
образом, индивидуальность присуща воле только в ее утверждении, а не в ее
отрицании. Уже та святость, которая характеризует всякий чисто моральный
поступок, зиждется на том, что последний в конечном основании вытекает из
непосредственного уразумения тождества всех живых особей по их внутренней
сущности*.
* Ср. мои "Основные проблемы этики", стр. 274 (2-е изд., стр. 271).
Однако это тожество существует собственно лишь в состоянии отрицания
воли (Нирвана), так как утверждение воли (Шанкара) имеет своею формой
множественное проявление последней. Утверждение воли к жизни, мир явлений,
разность всех существ, индивидуальность, эгоизм, ненависть, злоба - все это
вытекает из одного корня; точно так же, с другой стороны, из одного корня
вытекают мир вещей в себе, тожество всех существ, справедливость,
человеколюбие, отрицание воли к жизни. И если, как я достаточно показал, уже
моральные добродетели вытекают из сознания этого тожества всех существ,
которое между тем лежит не в явлении, а только в вещи в себе, в корне всех
существ, то добродетельный поступок представляет собою мимолетное
прохождение человека через ту точку, к которой вернуться навсегда можно
путем отрицания воли к жизни.
Сказанное приводит нас к заключению, что у нас нет никакого основания
допускать, будто существуют еще более совершенные интеллигенции, чем наша,
человеческая. В самом деле: мы видим, что уже и последней достаточно для
того, чтобы сообщить воле то сознание, в результате которого она себя
отрицает и упраздняет, в силу чего отпадает индивидуальность, а
следовательно, и интеллигенция, которая служит только орудием
индивидуальной, т.е. животной, природы. Это покажется нам не так странно,
если мы сообразим, что даже возможно совершеннейшие интеллигенции, какие
только мы могли бы в виде опыта вообразить себе, мы все-таки не могли бы
мыслить существующими в течение бесконечного времени: последнее оказалось бы
слишком скудным для того, чтобы постоянно доставлять им все новые и новые,
достойные их объекты. Так как сущность всех вещей в своей основе одна, то
всякое познание ее по необходимости тавтологично; если бы эта сущность была
однажды постигнута (как она скоро и была бы постигнута этими совершеннейшими
интеллигенциями), то что оставалось бы им другого для заполнения
бесконечного времени, как не простое повторение со всей его скукой? Таким
образом, и с этой стороны мы невольно приходим к тому выводу, что целью
всякой интеллигенции может быть только реакция на какую-нибудь волю; а так
как всякое воление - заблуждение, то последним делом интеллигенции остается
подавление того самого веления, целям которого она до сих пор служила.
Поэтому даже самая совершенная из возможных интеллигенций может быть только
переходной ступенью к тому, куда не в силах достать никакое познание, и
такая интеллигенция б существе вещей может занять только место одного
мгновения осуществленной полноты прозрения.
В соответствии со всеми этими соображениями и с тем, что, как я показал
во второй книге, знание вытекает из воли, которую оно, служа ее целям,
отражает в ее утверждении, между тем как истинное благо заключается в ее
отрицании, - в соответствии с этим все религии в своем крайнем пункте
завершаются мистикой и мистериями, т.е. мраком и тайной, которые собственно
намечают лишь пустое для познания место, т.е. тот пункт, где необходимо
прекращается всякое знание; и оттого этот пункт может быть выражен для мысли
только отрицательным путем, а для чувственного созерцания он знаменуется
символическими знаками, во храмах - темнотою и безмолвием, а в брахманизме -
даже требованием приостановки всякого мышления и созерцания, в целях
глубочайшего проникновения в недра собственного я, с помощью мысленного
произнесения таинственного слова "Оит". Мистика в самом широком смысле этого
слова, это - всякое указание к непосредственному проникновению в то, куда не
достигает ни созерцание, ни понятие, ни вообще какое бы то ни было знание.
Мистик в том отношении противоположен философу, что он начинает изнутри,
между тем как последний - извне. Мистик исходит из своего внутреннего,
положительного, индивидуального опыта, в котором он находит себя, как
вечное, всеединое существо и т.д. Но сообщить об этом он не может ничего
другого, кроме своих собственных утверждений, в которых надо верить ему на
слово: следовательно, он не может никого убедить. Философ же, наоборот,
исходит из общего для всех, из объективного, перед всеми лежащего явления и
из фактов самосознания, как они заложены в каждом человеке. Его метода,
значит, это - размышление над всеми этими данными и их комбинирование: вот
почему он может убеждать других. Он должен поэтому остерегаться действовать
на манер мистиков и, например, провозглашением интеллектуальных воззрений
или мнимых непосредственных внушений разума обманчиво предлагать
положительное знание о том, что, навеки недоступное ни для какого знания, в
лучшем случае может быть описано только отрицательным образом. Ценность и
величие философии заключаются в том, что она отвергает всякие допущения,
которых нельзя доказать, и принимает в число своих данных только то, на что
можно
с достоверностью указать в наглядном внешнем мире, в зиждущих наш
интеллект формах для восприятия этого мира и в общем для всех сознании
собственного я. Вот почему философия должна оставаться космологией и не
может становиться теологией. Ее задача должна ограничиваться миром:
всесторонне указать на то, что этот мир такое, что он такое в своих
глубочайших недрах, - вот все, что она может сделать, оставаясь
добросовестной. В соответствии с этим моя философия, достигнув своей
вершины, принимает отрицательный характер, т.е. заканчивается известным
отрицательным моментом. Именно, в этом пункте она может говорить только о
том, что служит предметом отрицания; а то, что она этим приобретает, чего
достигает (в конце четвертой книги), - она вынуждена характеризовать как
ничто и в виде утешения может только прибавить, что это лишь относительное,
а не абсолютное ничто. Ибо если какая-нибудь вещь не есть что-либо из того,
что мы знаем, то она, конечно, для нас вообще ничего. Тем не менее отсюда
еще не следует, что она абсолютно ничто, что она должна быть ничто и со
всякой возможной точки зрения и во всяком возможном смысле: нет, отсюда
следует только, что мы ограничены совершенно отрицательным знанием об этой
вещи, - а причина этого вполне может лежать в ограниченности нашей точки
зрения. Именно в этом пункте начинается положительная роль мистика, и здесь
поэтому не остается ничего другого, кроме мистики. А кто желает иметь
подобного рода восполнение к тому отрицательному познанию, до которого
только к может вести его философия, тот в наиболее прекрасном и избыточном
виде найдет его в "Упанишадах", затем в "Эннеадах" Плотина, у Скота
Эриугены, местами у Якова Беме, особенно же в дивном творении госпожи Гюйон
"Порыв", у Ангелуса Силезия, наконец еще в стихотворениях суфи, сборник
которых на латинском языке (а другой в немецком переводе) подарил нам Фолук,
- и еще в некоторых других произведениях. Суфи, это - гностики ислама;
поэтому Сади и называет их словом, которое переводится: "глубокомысленные".
Теизм, рассчитывая на понимание массы, полагает первоисточник бытия вне нас,
как некий
объект; всякая мистика, а следовательно и суфизм, на различных ступенях
посвящения и наития, постепенно возвращает его, этот первоисточник, в нас,
как некий субъект, и в конце концов адепт с удивлением и радостью узнает,
что этот источник - он сам. Этот общий для всякой мистики процесс не только
изображен Мейстером Эккартом, отцом немецкой мистики, в форме предписания
для совершенного аскета: "Не ищи Бога вне самого себя" (Соч. Эк-карта,
изданные Пфейффером, том 1, стр. 626): нет, он нашел себе еще и в высшей
степени наивное выражение в том, что духовная дочь Эккарта, познав в себе
этот внутренний переворот, направилась к своему духовному отцу и с восторгом
воскликнула: "Господин, радуйтесь мною, я сделалась Богом!" (там же, стр.
465). В этом же духе и вся мистика суфи выражается преимущественно в том,
что ее адепты утопают в сладостном сознании, что люди сами - ядро мира и
источник всякого бытия, к которому сводится все. Правда, сюда приводит часто
еще и призыв к отречению от всяких желаний, которое одно может привести к
освобождению от индивидуального бытия с его муками; но этот призыв имеет
второстепенное значение, и осуществление его признается чем-то легким. В
мистике же индусов эта последняя сторона выдвигается гораздо сильнее, а в
христианской мистике она совершенно преобладает, так что то пантеистическое
познание, которое присуще всякой мистике, наступает здесь лишь во вторую
очередь, в результате отречения от всех желаний и как воссоединение с Богом.
В соответствии с этой разницей в исходных точках мусульманская мистика имеет
очень радостный характер, мистика христианская имеет характер мрачный и
страдальческий, мистика же индусов, возвышаясь над обеими, сохраняет и в
этом отношении средину.
Квиетизм, т.е. отречение от всех желаний, аскеза, т.е. намеренное
умерщвление собственной воли, и мистицизм, т.е. сознание тожества нашего
собственного существа с существом всех вещей или с ядром мира, - все эти три
момента находятся между собою в самой тесной связи, так что те, кто
исповедует какой-нибудь один из них, постепенно склоняются к исповеданию и
остальных, даже по-
мимо собственного желания. Не может быть ничего поразительнее того
обстоятельства, что писатели, исповедующие это учение, несмотря на
величайшее различие стран, эпох и религий, вполне согласны друг с другом, и
эта солидарность сопровождается незыблемой уверенностью и сердечным
доверием, с какими они раскрывают содержание своего внутреннего опыта. Между
тем они не образуют даже секты, которые исповедывали бы, защищали и
распространяли какой-нибудь теоретически-излюбленный и раз навсегда
признанный догмат: нет, они, по большей части, ничего не знают друг о друге;
мало того, индусские, христианские, магометанские мистики, квиетисты и