Страница:
аскеты во всем разнятся между собою, - но только не во внутреннем смысле и
духе своих учений. В высшей степени разительный пример этого дает сравнение
"Порыва" госпожи Гюйон с учением "Вед", - именно с тем местом в "Упанишадах"
(том 1, стр. 63), которое заключает в себе содержание этой французской книги
в очень сжатом виде, но со всею точностью и даже с теми же образами, - а
ведь "Упанишады" не могли, около 1680 года, быть знакомы г-же Гюйон. В
"Немецкой теологии" (единственное неискаженное издание - Штутгарт, 1851), во
второй и третьей главах, говорится, что падение как дьявола, так и Адама
заключалось в том, что первый и последний стали прилагать к себе я, меня,
мое и мне, а на странице 89 мы читаем: "В истинной любви не остается ни я,
ни меня, ни мое, ни мне, ни ты, ни твое и т.п.". Соответственно с этим в
"Курале", переведенном с тамильского Граулем, на странице 8 говорится: "Во
мне идущая страсть моего и во внутрь идущая страсть я исчезают" (ср. стих.
346). А в "Руководстве по буддизму" Спенса Харди, стр. 258, Будда говорит:
"Мои ученики отвергают мысль, что это я или что это мое". Вообще, если
отрешиться от тех форм, которые обусловлены внешними обстоятельствами, и
посмотреть в корень вещей, то мы убедимся, что Шакья-Муни и Мейстер Эккарт
проповедуют одно и то же, но только первый имел возможность и отвагу
высказывать свои мысли прямо, тогда как последний свои мысли вынужден был
облекать в покровы религиозной традиции и приспособлять к ней свои
выражения. Но на этом пути он зашел так далеко, что христианское
предание обратилось у него едва ли не в простую метафору, почти так же, как
у неоплатоников - предание эллинское: Мейстер Эккарт понимает христианское
сказание безусловно аллегорически. В этом же отношении замечательно, что
переход св. Франциска из благосостояния к нищенству совершенно похож на тот
еще более великий шаг, который сделал Будда Шакья-Муни от принца к нищему, и
что, соответственно этому, жизнь, как и орден Франциска, представляет собою
лишь нечто в роде учреждения саниассов. Заслуживает упоминания и то, что
родство Франциска с индусским духом проявляется и в его великой любви к
животным: он часто общался с ними и всегда называл их своими сестрами и
братьями; его прекрасная кантата, славящая солнце, луну, звезды, ветер,
воду, огонь, землю, тоже обнаруживает в себе прирожденный индусский дух*.
* Св. Бонавентура. "Жизнь Франциска", гл. 8; К. Хазе. "Франциск
Ассизский", гл. 10; Кантаты св. Франциска, изд. Шлоссера и Штейнле.
Франкфурт-на-Майне, 1842.
Даже христианские квиетисты часто мало знали друг о друге, а иногда и
вовсе не знали; например, Молино и госпожа Гюйон не имели никаких сведений о
Таулере и "Немецкой теологии" или Гихтель ничего не знал о первых двух.
Точно так же не имела существенного влияния на их учение и значительная
разница в их образовании, - ведь некоторые из них, как Молино, были ученые,
а иные, как Гихтель и многие другие, были несведущи. Тем более доказывает их
великое внутреннее сродство, соединенное с решительностью и уверенностью их
вещаний, что их устами говорил действительный внутренний опыт, - тот опыт,
который, правда, доступен не всякому, а дается в удел немногим избранным и,
вследствие этого, считается благодатью, но в действительности которого, по
указанным выше причинам, сомневаться нельзя. Но для того чтобы все это
понять, нужно прочесть самые произведения мистиков, а не довольствоваться
показаниями из вторых рук, ибо прежде чем судить о ком-нибудь, надо
выслушать его самого. Для ознакомления с квиетизмом
я и рекомендую поэтому в особенности Мейстера Эккарта, "Немецкую
теологию" Таулера, Гюйон, Антуанетту Буриньон, англичанина Буньяна, Молино*,
Гихтеля; как практическую иллюстрацию и образец глубокой серьезности
аскетизма следует очень рекомендовать изданную Рейх-лином "Жизнь Паскаля",
написанную последним "Историю Пор-Рояля", а также "Историю Святой Елизаветы"
пера графа Монталамбера и "Жизнь Рансе" Шатобриана; но, конечно, это
нисколько не исчерпывает всего значительного в данной области. Кто читал
подобные творения и сравнивал их дух с тем духом аскезы и квиетизма, который
проникает все произведения брахманизма и буддизма и веет с их каждой
страницы, тот согласится, что всякая философия, которая, оставаясь верной
самой себе, вынуждена отвергать подобный строй мысли (а это возможно только
в том случае, если представителей его она считает обманщиками или
сумасшедшими), - всякая такая философия уже по одному этому непременно
должна быть ложной. Между тем именно в таком положении находятся все
европейские системы философии, за исключением моей. Поистине странное это
должно быть помешательство, которое при самых разнообразных обстоятельствах
и у самых разнообразных лиц находило себе такое единодушное выражение и
которое при этом самые древние и многочисленные народы земли (именно, около
трех четвертей всего населения Азии) подняли на высоту главного учения своей
религии. Нет, проблему квиетизма и аскетизма не должна отвергать ни одна
философия, коль скоро перед ней возникает этот вопрос, - ибо последний по
своему содержанию тожествен с проблемой всякой метафизики и этики. Здесь,
таким образом, находится тот предел, где я бросаю вызов всякой философии с
ее оптимизмом и требую, чтобы она об этом высказалась. И если в суждении
моих современников парадоксальное и беспримерное совпадение моей философии с
квиетизмом и аскетизмом составляет явный камень преткновения, то я,
наоборот, именно в этом вижу доказательство того, что она - единственно
правильная и истинная, как этим же я объясняю и то, что ею благоразумно
пренебрегают и ее замалчивают в протестантских университетах.
* Духовное руководство Михаила де Молино: по-испански 1675,
по-итальянски 1680, на латинском языке 1687, французское издание не
представляет редкости, его название: "Сборник разных работ касательно
квиетизма Молино и его последователей". Амст[ердам], 1688
Ибо не только религия Востока, но и подлинное христианство, бесспорно,
имеет тот основной аскетический характер, который моя философия
истолковывает как отрицание воли к жизни, - хотя протестантизм, особенно в
его современном виде, и пытается это затушевать. Ведь недаром выступили в
последнее время явные враги христианства, которые уличали его в проповеди
лишений, самоотречения, безусловного целомудрия и вообще умерщвления плоти;
они совершенно правильно называют все это "антикосмической тенденцией",
основательно указывая, что она присуща первоначальному подлинному
христианству. В этом отношении они, бесспорно, правы. Но то, что они видят в
этом явную и неоспоримую укоризну для христианства, между тем как именно в
этом заключается его глубочайшая истинность, его величие и возвышенный
характер, - это свидетельствует о каком-то затмении ума, которое можно
объяснить только тем, что эти умы, как и, к сожалению, тысячи других в
современной Германии, совершенно испорчены и навсегда загублены жалкой
гегельянщиной, этой школой плоскости, этим очагом неразумия и невежества,
этой пагубной лжемудростью; теперь, впрочем, ее начинают уже разоблачать,
преклонение перед нею скоро останется на долю одной только Датской академии,
в чьих глазах Гегель, этот грубый шарлатан - сумма философии, за которого
она и пускается в бой:
"Ибо они следуют верованиям и мнениям
невежд и глупой толпы,
из которой самого тупого сочтут судьей".
(Рабле)
В истинном и первоначальном христианстве, как оно из ядра Нового Завета
развилось в произведениях отцов церкви, аскетическая тенденция неоспорима:
она - та вершина, к которой стремится все. Уже в Новом Завете мы находим
главное учение этой тенденции - именно, призыв к истинному и чистому
безбрачию (ведь это - первый и самый важный шаг в отрицании воли)*.
* Матфей 19, 11, сл.; Лука 20, 35- 37; 1. Коринф. 7, 1 - 11, 25 - 40. -
(I. Фесе. 4, 3 - 1. Иоанн. 3, 3); Апокал. 14, 4.
И Штраус в своей "Жизни Иисуса" (том 1, стр. 618 первого издания)
говорит о призыве к безбрачию, высказанном у Матфея 19, сл.: "Для того чтобы
не оставить в словах Христа ничего противоречащего современным
представлениям, наши протестанты поспешили незаконно провести ту мысль,
будто Христос призывал к безбрачию, только соображаясь с обстоятельствами
своего времени и в целях беспрепятственного осуществления апостолами их
деятельности; но в контексте на это имеется еще меньше указаний, чем в
сходном месте из Первого послания к Коринфянам 7, 25 и сл., - нет, и здесь
мы опять встречаем одно из тех мест, где аскетические принципы,
распространенные среди эссеев и, вероятно, еще больше среди прочих евреев,
просвечивают и у Христа". Это аскетическое направление позднее выступило
более явственно, чем на первых порах, когда христианство еще искало
приверженцев и оттого не могло предъявлять слишком строгих требований, с
наступлением же третьего века это направление значительно возросло. В
действительном христианстве брак, это - только компромисс с греховной
природой человека, это - уступка и снисхождение тем, у кого нет силы
стремиться к высшей цели, это - средство избегнуть большего зла: в этом
смысле брак и получает санкцию церкви, для того чтобы узы его были
нерасторжимы. Но как высшее посвящение во христианство, как то посвящение,
которое вводит в ряды избранных, указуются безбрачие и девственность; только
ими обретается тот венец победы, на какой даже и в наши дни указывает еще
венец, который возлагают на гроб безбрачных, как и тот венец, который
возлагает на себя невеста в день венчания.
Как свидетельство об этом пункте, ведущее свое начало, во всяком
случае, из первых времен христианства, может служить приводимый Климентом
Александрийским ("Ковры", III, 6 и 9) из евангелия египтян выразительный
ответ Господа:
когда Саломея спросила "доколе будет властвовать смерть?", Господь
ответил ей: "Доколе вы, женщины, будете рожать" (т.е. пока будут в силе
вожделения), - прибавляет в гл. 9 Климент, вслед затем цитируя знаменитое
место: К Рим. 5,12. Далее в главе 13 он приводит следующие слова Кассиана:
"На вопрос Саломеи, когда познается то, о чем она спрашивала, Господь
ответил: "Когда износите одеяние стыда и когда двое сделаются одно, и
мужчина с женщиной не будут мужское и женское", - т.е. когда вам больше не
нужен будет покров стыдливости, так как исчезнет всякое половое различие.
Дальше всех зашли в этом пункте, конечно, еретики; уже во втором
столетии - татианиты, или энкратиты, гностики, маркиониты, монтанисты,
валентиниане и последователи Кассиана; но сделали они это только потому, что
с беззаветной последовательностью воздавали должное истине и оттого,
согласно духу христианства, проповедовали совершенное воздержание, - между
тем как церковь мудро провозглашала ересью все, что противоречило ее
дальнозоркой политике. О татианитах так повествует Августин: "Они осуждают
брак и всецело приравнивают его к блуду и прочему разврату, и в свое
общество не допускают они живущих в браке - ни мужчин, ни женщин. Они не
употребляют мяса и гнушаются им" ("Об учениях относительно Бога", 25). Но и
правоверные отцы церкви рассматривают брак в указанном выше свете и
ревностно проповедуют совершенное воздержание. Афанасий так объясняет
причину брака: "Ибо над нами тяготеет осуждение прародителя нашего... ведь
замысел Бога такой был, чтобы мы рождались не через брак и не через блуд; и
только преступление заповеди привело к браку - вследствие нарушения закона
Адамом" ("Объяснение псалма 50-го"). Тер-туллиан называет брак "злом
меньшего порядка, возникшим от снисхождения" ("О целомудрии", гл. 16). И
говорит он: "брак и блуд - совокупление плоти, - т.е. Бог вожделение
приравнял к блуду. Итак, скажут мне, ты отвергаешь и первый, т.е. единый
брак? Да, и по справедливости: потому что и брак произошел из того, что есть
блуд" ("О поощр[яемом] целомуд[рии])", гл. 9). Даже и Августин всецело
присоединяется к этому учению и ко всем выводам из него. Он говорит:
"Я знаю иных людей, которые станут роптать: ведь если бы все захотели
воздержаться от всякого сожительства, то как мог бы существовать
человеческий род? О, если бы все захотели этого! но только с любовью,
чистосердечно, добросовестно и с нелицемерной верой; тогда скорее бы
исполнилось царство Божие, и ускорился бы конец мира" ("О благом
бракосочетании", гл. 10).
И в другом месте:
"Да не отвратит нас от вашего рвения, которым вы склоняете многих к
подражанию себе, жалоба суетных, которые говорят: каким образом будет
существовать род человеческий, если все будут воздержны? Точно век
человеческий замедляется чем-либо иным, как не тем, что не восполнилось
предоставленное число святых: как только оно исполнится, конец мира не
замедлит наступить" ("О благом вдовстве", гл. 23).
Отсюда мы видим вместе с тем, что Августин отожествляет спасение с
концом мира. Прочие места из Августина, касающиеся этого пункта, собраны в
книге: "Августианское исповедание", собрано Иеронимом Торрензе из сочинений
бл. Августина, 1610, под рубриками "О браке", "О безбрачии" и т.д.; все это
доказывает, что в древнем, истинном христианстве брак был только уступкой,
которая, сверх того, имела своей целью исключительно рождение детей, и что
настоящей добродетелью считалось полное воздержание, как более
предпочтительное, нежели брак. А для тех, кто не пожелал бы обращаться
непосредственно к первоисточникам, я, в устранение всех сомнений
относительно разбираемой тенденции христианства, рекомендую две книги:
Карово. "О законе безбрачия", 1832, и Линд. "О безбрачии христиан первых
трех веков", 1839. Впрочем, я нисколько не ссылаюсь на личные взгляды этих
писателей, - они противоположны моим: нет, я имею в виду исключительно
собранные ими с великим усердием рассказы и цитаты, которые совершенно
беспристрастны и заслужива-
ют полного доверия именно потому, что оба писателя - противники
безбрачия, первый - в качестве рационалиста-католика, второй - в качестве
протестантского кандидата, все слова которого вполне соответствуют этому
сану. В первом из названных сочинений, т. 1, стр. 166, мы находим следующий
тезис: "согласно воззрению церкви - как оно выражено у канонических отцов
церкви, в синодальных и папских увещаниях и в бесчисленных творениях
правоверных католиков - постоянное целомудрие именуется божественной,
небесной, ангельской добродетелью, и снискание в помощь ей божественной
благодати ставится в зависимость от серьезных молений о ней... Что это
августиновское учение у Канизия и на Тридентском соборе проповедуется как
неизменный церковный догмат, - это мы уже показали. А что он сохранил свою
силу и доныне, об этом достаточно свидетельствует июньский выпуск журнала
"Католик": там, на стр. 263, мы читаем: "в соблюдении вечного целомудрия,
Бога для, самом по себе, католицизм усматривает высшую заслугу человека.
Взгляд, что соблюдение постоянного целомудрия, как самоцель, освящает и
возвышает человека, - этот взгляд, по убеждению всякого сведущего католика,
имеет свои глубокие корни в христианстве и согласен с его духом и
определенными заветами. Тридентский собор не оставил по этому поводу никаких
сомнений: "...Конечно, всякий беспристрастный человек должен признать, что
не только выраженное в "Католике" учение, действительно, католично, но и что
приводимые там аргументы должны быть для всякого католического разума
безусловно неопровержимыми, так как они прямо почерпнуты из основных
воззрений церкви на жизнь и ее смысл". Далее, там же, на стр. 270, мы
читаем: "хотя и Павел считает запрещение брака лжеучением, и еще более
иудейский автор Послания к евреям учит: "брак у всех да будет честен и ложе
непорочно", (К евреям 13,4), - все-таки не следует заблуждаться на счет
главного направления этих обоих агиографов. В глазах обоих девство было
идеалом, а брак - только неизбежной уступкой для слабых, и лишь в качестве
последней должен был он оставаться неоскверненным. Высшей же целью было для
них
полное, материальное самоотречение. Личное я должно отвращаться и
воздерживаться ото всего, что доставляет наслаждение только ему и что
доставляет ему это наслаждение только временно". Наконец, еще на стр. 288:
"мы согласны с аббатом Захарией, который безбрачие (а не закон безбрачия)
хотел выводить прежде всего из учения Христа и апостола Павла".
Противоположностью этому основному учению истинного христианства всегда
и всюду является только еврейство со своим "все очень хорошо". Это
выявляется особенно хорошо из той важной третьей книги "Ковры" Климента, где
он, полемизируя с названными выше еретиками-энкратитами, всегда
противополагает им только иудейство и его оптимистическую историю творения,
с которой новозаветное, мироотрицающее направление бесспорно стоит в
противоречии. Но ведь и связь этого направления с еврейским, в сущности,
имеет только внешний характер - случайный и даже насильственный; и
единственной точкой соприкосновения с христианскими догматами является
здесь, как я уже сказал, только история грехопадения, которая, впрочем, у
евреев стоит особняком и дальнейшего влияния на их священные книги не
оказывает. Недаром, согласно евангельскому рассказу, именно ортодоксальные
приверженцы этих книг предали крестной смерти Спасителя - за то, что они
признали его учение противоречащим их собственному. В упомянутой третьей
книге "Ковров" Климента с поразительной ясностью выступает антагонизм между
оптимизмом и теизмом - с одной стороны, и пессимизмом и аскетической моралью
- с другой. Эта книга направлена против гностиков, которые именно и
проповедовали пессимизм и аскезу, "энкратейю" (всякого рода воздержание,
особенно от какого бы то ни было полового удовлетворения), за что Климент и
страстно порицает их. Но при этом обнаруживается у него и то, что уже и
священные книги евреев по своему духу находятся в этом антагонизме с духом
Нового Завета. В самом деле, за исключением грехопадения, которое у евреев
представляет собою какую-то "добавку", дух Ветхого Завета диаметрально
противоположен духу Нового Завета, первый оптимистичен,
второй пессимистичен. На эту противоположность указывает и сам Климент,
в конце XI главы, хотя в качестве правоверного еврея, каким он и был, он и
не придает ей реального значения, а считает ее мнимой. Вообще, интересно
видеть, как Климент повсюду старается соединить и примирить Новый и Ветхий
Завет, но по большей части Ветхим Заветом вытесняет Новый. Уже в начале
третьей главы он упрекает маркионитов в. том, что они по примеру Платона и
Пифагора находят сотворение мира дурным: Маркион учит, что мир - это дурная
природа, сделанная из дурного материала, и что, следовательно, не должно
населять этот мир, а должно воздержаться от брака. Это Климент, для которого
вообще еврейство было убедительнее и ближе Нового Завета, вменяет им в очень
большую вину. Он видит в этом вопиющую неблагодарность, вражду и возмущение
против Того, Кто создал мир, - против справедливого Демиурга, от которого
они произошли сами и творениями которого, однако, пренебрегают, в нечестивом
возмущении "отрешаясь от естественного миросозерцания".
При этом в своем священном рвении он не хочет оставить за маркионитами
даже чести оригинальности, а вооруженный своей известной ученостью уличает
их, с помощью прекрасных цитат, в том, что уже древние философы, Гераклит и
Эмпедокл, Пифагор и Платон, Орфей и Пиндар, Геродот и Эврипид, а вдобавок
еще и Сивилла, глубоко оплакивали горестное состояние мира, т.е.
проповедовали пессимизм. В этом ученом энтузиазме он не замечает, что льет
воду на мельницу именно маркионитов, доказывая что
Мудрые люди всех стран и веков
проповедовали и воспевали то же, что и они; в своем энтузиазме он не
замечает этого и смело и страстно приводит самые решительные и энергичные
изречения древних в соответственном духе. Его, конечно, эти изречения не
смущают: пусть мудрецы скорбят о горести бытия, пусть поэты изливаются в
потрясающих жалобах на это, пусть ,
природа и опыт громко вопиют против оптимизма, - все это не касается
нашего автора: он спокойно держится своего еврейского мировоззрения. Мир
сотворен Демиургом: отсюда априори несомненно, что он прекрасен, - а там,
пусть он выглядит как ему угодно. Так же точно обстоит и со вторым пунктом,
касательно "воздержания", в котором, по его мнению, маркиониты обнаруживают
свою неблагодарность к Демиургу и то ослушание, с каким они отклоняют от
себя его дары.
И трагики тоже в этом отношении подготовили путь энкратитам (в ущерб их
оригинальности) и проповедовали то же самое: именно, оплакивая бесконечную
горесть бытия, они прибавляли, что было бы лучше не рожать для подобного
мира детей; это Климент опять подтверждает прекрасными цитатами из трагиков
и вместе с тем обвиняет пифагорейцев, что они по тем же основаниям
воздерживались от полового наслаждения. Но все это нисколько его не смущает:
он остается при своем убеждении, будто все эти люди своим воздержанием
грешили против Демиурга, так как они учили, что не следует вступать в брак,
рожать детей, не следует посылать в мир новых страдальцев и подбрасывать
смерти новую пищу (гл. 6).
По-видимому, ученый Климент, сетуя на воздержание, не предчувствовал,
что непосредственно за его временем безбрачие в христианском духовенстве
будет все более и более распространяться и, наконец, в XI веке возвысится на
степень закона, так как оно, по мнению католической церкви, соответствует
духу Нового Завета. Этот дух гностики восприняли глубже и поняли лучше,
нежели Климент, который больше был евреем, чем христианином. Взгляды
гностиков очень ясно выступают в начале девятой главы "Ковров", где из
египетского евангелия приводится следующая цитата: "Они говорят, что
Спаситель сказал: Я пришел разрешить дела женщины, - женщины, т.е.
вожделения; дела, т.е. рождение и смерть"; особенно же - в конце тринадцатой
и в начале четырнадцатой главы.
Церковь, разумеется, должна была позаботиться о том, чтобы установить
такую религию, которая могла бы существовать и держаться в мире, как он
есть, и среди людей; вот почему она и провозгласила гностиков еретиками. В
конце VII главы наш автор противопоставляет индусский аскетизм, как дурной,
христианско-иудейскому аскетизму; причем ясно проступает коренная разница в
духе обеих религий. Именно в иудействе и христианстве все сводится к
повиновению или к неповиновению божественным заповедям, как это подобает
нам, тварям, "нам, созданным волей Вседержителя", гл. 14. К этому
присоединяется как вторая обязанность: служить Господу, славить Его дела и
изливаться перед Ним в благодарности. Разумеется, в брахманизме и буддизме
дело обстоит совсем иначе, потому что в последнем всякое нравственное
исправление, обращение и чаемое искупление от этого мира страданий, от этой
Шанкары, исходит от познания следующих четырех истин: 1) страдание, 2)
возникновение страдания, 3) упразднение страдания, 4) восьмичастный путь к
успокоению страдания ("Дхаммападам", изд. Фаусбелля, стр. 35 и 347).
Объяснение этих четырех истин находим мы у Бюрнуфа [в его] "Введ[ении] в
ист[орию] буддизма", стр. 629, и во всех изложениях буддизма.
Поистине, не иудейство с его "все очень хорошо", а брахманизм и
буддизм, - вот что родственно христианству по духу и этической тенденции. А
ведь именно дух и этическая тенденция составляют сущность всякой религии, -
а не те предания, в которые эта сущность облекается. Я не могу поэтому
отказаться от предположения, что учение христианства тем или другим путем
вышло из этих перворелигий. Некоторые следы этого я наметил уже во втором
томе своих "Парерг", § 179. Здесь надо прибавить следующее: Епифаний
("Учен[ия]", XVIII) сообщает, что первые иерусалимские иудео-христиане,
которые называли себя назореями, воздерживались от всякой животной пищи.
Ввиду такого происхождения своего, или, по крайней мере, совпадения,
христианство принадлежит к тому древнему, истинному верованию человечества,
которое представляет собою противоположность ложного, плоского и пагубного
оптимизма, как он выражен в греческом язычестве, еврействе и исламе.
Зендская религия до известной степени занимает между ними средину, потому
что она в лице Ари-
мана противопоставляет Ормузду пессимистический противовес. Из этой
зендской религии, как основательно показал И. Е. Роде в своей книге
"Священные предания зендского народа", произошла иудейская религия: Ормузд
обратился в Иегову, Ариман - в сатану, который, впрочем, играет в иудействе
еще очень второстепенную роль и даже исчезает из него почти совершенно,
отчего первенство оказывается на стороне оптимизма, и только предание о
грехопадении, тоже имеющее свой источник в Зенд-Авесте (миф Мешиана и
Мешианы), остается в качестве пессимистического злемента, но скоро предается
забвению, пока вместе с сатаной его не воспринимает опять наша религия.
духе своих учений. В высшей степени разительный пример этого дает сравнение
"Порыва" госпожи Гюйон с учением "Вед", - именно с тем местом в "Упанишадах"
(том 1, стр. 63), которое заключает в себе содержание этой французской книги
в очень сжатом виде, но со всею точностью и даже с теми же образами, - а
ведь "Упанишады" не могли, около 1680 года, быть знакомы г-же Гюйон. В
"Немецкой теологии" (единственное неискаженное издание - Штутгарт, 1851), во
второй и третьей главах, говорится, что падение как дьявола, так и Адама
заключалось в том, что первый и последний стали прилагать к себе я, меня,
мое и мне, а на странице 89 мы читаем: "В истинной любви не остается ни я,
ни меня, ни мое, ни мне, ни ты, ни твое и т.п.". Соответственно с этим в
"Курале", переведенном с тамильского Граулем, на странице 8 говорится: "Во
мне идущая страсть моего и во внутрь идущая страсть я исчезают" (ср. стих.
346). А в "Руководстве по буддизму" Спенса Харди, стр. 258, Будда говорит:
"Мои ученики отвергают мысль, что это я или что это мое". Вообще, если
отрешиться от тех форм, которые обусловлены внешними обстоятельствами, и
посмотреть в корень вещей, то мы убедимся, что Шакья-Муни и Мейстер Эккарт
проповедуют одно и то же, но только первый имел возможность и отвагу
высказывать свои мысли прямо, тогда как последний свои мысли вынужден был
облекать в покровы религиозной традиции и приспособлять к ней свои
выражения. Но на этом пути он зашел так далеко, что христианское
предание обратилось у него едва ли не в простую метафору, почти так же, как
у неоплатоников - предание эллинское: Мейстер Эккарт понимает христианское
сказание безусловно аллегорически. В этом же отношении замечательно, что
переход св. Франциска из благосостояния к нищенству совершенно похож на тот
еще более великий шаг, который сделал Будда Шакья-Муни от принца к нищему, и
что, соответственно этому, жизнь, как и орден Франциска, представляет собою
лишь нечто в роде учреждения саниассов. Заслуживает упоминания и то, что
родство Франциска с индусским духом проявляется и в его великой любви к
животным: он часто общался с ними и всегда называл их своими сестрами и
братьями; его прекрасная кантата, славящая солнце, луну, звезды, ветер,
воду, огонь, землю, тоже обнаруживает в себе прирожденный индусский дух*.
* Св. Бонавентура. "Жизнь Франциска", гл. 8; К. Хазе. "Франциск
Ассизский", гл. 10; Кантаты св. Франциска, изд. Шлоссера и Штейнле.
Франкфурт-на-Майне, 1842.
Даже христианские квиетисты часто мало знали друг о друге, а иногда и
вовсе не знали; например, Молино и госпожа Гюйон не имели никаких сведений о
Таулере и "Немецкой теологии" или Гихтель ничего не знал о первых двух.
Точно так же не имела существенного влияния на их учение и значительная
разница в их образовании, - ведь некоторые из них, как Молино, были ученые,
а иные, как Гихтель и многие другие, были несведущи. Тем более доказывает их
великое внутреннее сродство, соединенное с решительностью и уверенностью их
вещаний, что их устами говорил действительный внутренний опыт, - тот опыт,
который, правда, доступен не всякому, а дается в удел немногим избранным и,
вследствие этого, считается благодатью, но в действительности которого, по
указанным выше причинам, сомневаться нельзя. Но для того чтобы все это
понять, нужно прочесть самые произведения мистиков, а не довольствоваться
показаниями из вторых рук, ибо прежде чем судить о ком-нибудь, надо
выслушать его самого. Для ознакомления с квиетизмом
я и рекомендую поэтому в особенности Мейстера Эккарта, "Немецкую
теологию" Таулера, Гюйон, Антуанетту Буриньон, англичанина Буньяна, Молино*,
Гихтеля; как практическую иллюстрацию и образец глубокой серьезности
аскетизма следует очень рекомендовать изданную Рейх-лином "Жизнь Паскаля",
написанную последним "Историю Пор-Рояля", а также "Историю Святой Елизаветы"
пера графа Монталамбера и "Жизнь Рансе" Шатобриана; но, конечно, это
нисколько не исчерпывает всего значительного в данной области. Кто читал
подобные творения и сравнивал их дух с тем духом аскезы и квиетизма, который
проникает все произведения брахманизма и буддизма и веет с их каждой
страницы, тот согласится, что всякая философия, которая, оставаясь верной
самой себе, вынуждена отвергать подобный строй мысли (а это возможно только
в том случае, если представителей его она считает обманщиками или
сумасшедшими), - всякая такая философия уже по одному этому непременно
должна быть ложной. Между тем именно в таком положении находятся все
европейские системы философии, за исключением моей. Поистине странное это
должно быть помешательство, которое при самых разнообразных обстоятельствах
и у самых разнообразных лиц находило себе такое единодушное выражение и
которое при этом самые древние и многочисленные народы земли (именно, около
трех четвертей всего населения Азии) подняли на высоту главного учения своей
религии. Нет, проблему квиетизма и аскетизма не должна отвергать ни одна
философия, коль скоро перед ней возникает этот вопрос, - ибо последний по
своему содержанию тожествен с проблемой всякой метафизики и этики. Здесь,
таким образом, находится тот предел, где я бросаю вызов всякой философии с
ее оптимизмом и требую, чтобы она об этом высказалась. И если в суждении
моих современников парадоксальное и беспримерное совпадение моей философии с
квиетизмом и аскетизмом составляет явный камень преткновения, то я,
наоборот, именно в этом вижу доказательство того, что она - единственно
правильная и истинная, как этим же я объясняю и то, что ею благоразумно
пренебрегают и ее замалчивают в протестантских университетах.
* Духовное руководство Михаила де Молино: по-испански 1675,
по-итальянски 1680, на латинском языке 1687, французское издание не
представляет редкости, его название: "Сборник разных работ касательно
квиетизма Молино и его последователей". Амст[ердам], 1688
Ибо не только религия Востока, но и подлинное христианство, бесспорно,
имеет тот основной аскетический характер, который моя философия
истолковывает как отрицание воли к жизни, - хотя протестантизм, особенно в
его современном виде, и пытается это затушевать. Ведь недаром выступили в
последнее время явные враги христианства, которые уличали его в проповеди
лишений, самоотречения, безусловного целомудрия и вообще умерщвления плоти;
они совершенно правильно называют все это "антикосмической тенденцией",
основательно указывая, что она присуща первоначальному подлинному
христианству. В этом отношении они, бесспорно, правы. Но то, что они видят в
этом явную и неоспоримую укоризну для христианства, между тем как именно в
этом заключается его глубочайшая истинность, его величие и возвышенный
характер, - это свидетельствует о каком-то затмении ума, которое можно
объяснить только тем, что эти умы, как и, к сожалению, тысячи других в
современной Германии, совершенно испорчены и навсегда загублены жалкой
гегельянщиной, этой школой плоскости, этим очагом неразумия и невежества,
этой пагубной лжемудростью; теперь, впрочем, ее начинают уже разоблачать,
преклонение перед нею скоро останется на долю одной только Датской академии,
в чьих глазах Гегель, этот грубый шарлатан - сумма философии, за которого
она и пускается в бой:
"Ибо они следуют верованиям и мнениям
невежд и глупой толпы,
из которой самого тупого сочтут судьей".
(Рабле)
В истинном и первоначальном христианстве, как оно из ядра Нового Завета
развилось в произведениях отцов церкви, аскетическая тенденция неоспорима:
она - та вершина, к которой стремится все. Уже в Новом Завете мы находим
главное учение этой тенденции - именно, призыв к истинному и чистому
безбрачию (ведь это - первый и самый важный шаг в отрицании воли)*.
* Матфей 19, 11, сл.; Лука 20, 35- 37; 1. Коринф. 7, 1 - 11, 25 - 40. -
(I. Фесе. 4, 3 - 1. Иоанн. 3, 3); Апокал. 14, 4.
И Штраус в своей "Жизни Иисуса" (том 1, стр. 618 первого издания)
говорит о призыве к безбрачию, высказанном у Матфея 19, сл.: "Для того чтобы
не оставить в словах Христа ничего противоречащего современным
представлениям, наши протестанты поспешили незаконно провести ту мысль,
будто Христос призывал к безбрачию, только соображаясь с обстоятельствами
своего времени и в целях беспрепятственного осуществления апостолами их
деятельности; но в контексте на это имеется еще меньше указаний, чем в
сходном месте из Первого послания к Коринфянам 7, 25 и сл., - нет, и здесь
мы опять встречаем одно из тех мест, где аскетические принципы,
распространенные среди эссеев и, вероятно, еще больше среди прочих евреев,
просвечивают и у Христа". Это аскетическое направление позднее выступило
более явственно, чем на первых порах, когда христианство еще искало
приверженцев и оттого не могло предъявлять слишком строгих требований, с
наступлением же третьего века это направление значительно возросло. В
действительном христианстве брак, это - только компромисс с греховной
природой человека, это - уступка и снисхождение тем, у кого нет силы
стремиться к высшей цели, это - средство избегнуть большего зла: в этом
смысле брак и получает санкцию церкви, для того чтобы узы его были
нерасторжимы. Но как высшее посвящение во христианство, как то посвящение,
которое вводит в ряды избранных, указуются безбрачие и девственность; только
ими обретается тот венец победы, на какой даже и в наши дни указывает еще
венец, который возлагают на гроб безбрачных, как и тот венец, который
возлагает на себя невеста в день венчания.
Как свидетельство об этом пункте, ведущее свое начало, во всяком
случае, из первых времен христианства, может служить приводимый Климентом
Александрийским ("Ковры", III, 6 и 9) из евангелия египтян выразительный
ответ Господа:
когда Саломея спросила "доколе будет властвовать смерть?", Господь
ответил ей: "Доколе вы, женщины, будете рожать" (т.е. пока будут в силе
вожделения), - прибавляет в гл. 9 Климент, вслед затем цитируя знаменитое
место: К Рим. 5,12. Далее в главе 13 он приводит следующие слова Кассиана:
"На вопрос Саломеи, когда познается то, о чем она спрашивала, Господь
ответил: "Когда износите одеяние стыда и когда двое сделаются одно, и
мужчина с женщиной не будут мужское и женское", - т.е. когда вам больше не
нужен будет покров стыдливости, так как исчезнет всякое половое различие.
Дальше всех зашли в этом пункте, конечно, еретики; уже во втором
столетии - татианиты, или энкратиты, гностики, маркиониты, монтанисты,
валентиниане и последователи Кассиана; но сделали они это только потому, что
с беззаветной последовательностью воздавали должное истине и оттого,
согласно духу христианства, проповедовали совершенное воздержание, - между
тем как церковь мудро провозглашала ересью все, что противоречило ее
дальнозоркой политике. О татианитах так повествует Августин: "Они осуждают
брак и всецело приравнивают его к блуду и прочему разврату, и в свое
общество не допускают они живущих в браке - ни мужчин, ни женщин. Они не
употребляют мяса и гнушаются им" ("Об учениях относительно Бога", 25). Но и
правоверные отцы церкви рассматривают брак в указанном выше свете и
ревностно проповедуют совершенное воздержание. Афанасий так объясняет
причину брака: "Ибо над нами тяготеет осуждение прародителя нашего... ведь
замысел Бога такой был, чтобы мы рождались не через брак и не через блуд; и
только преступление заповеди привело к браку - вследствие нарушения закона
Адамом" ("Объяснение псалма 50-го"). Тер-туллиан называет брак "злом
меньшего порядка, возникшим от снисхождения" ("О целомудрии", гл. 16). И
говорит он: "брак и блуд - совокупление плоти, - т.е. Бог вожделение
приравнял к блуду. Итак, скажут мне, ты отвергаешь и первый, т.е. единый
брак? Да, и по справедливости: потому что и брак произошел из того, что есть
блуд" ("О поощр[яемом] целомуд[рии])", гл. 9). Даже и Августин всецело
присоединяется к этому учению и ко всем выводам из него. Он говорит:
"Я знаю иных людей, которые станут роптать: ведь если бы все захотели
воздержаться от всякого сожительства, то как мог бы существовать
человеческий род? О, если бы все захотели этого! но только с любовью,
чистосердечно, добросовестно и с нелицемерной верой; тогда скорее бы
исполнилось царство Божие, и ускорился бы конец мира" ("О благом
бракосочетании", гл. 10).
И в другом месте:
"Да не отвратит нас от вашего рвения, которым вы склоняете многих к
подражанию себе, жалоба суетных, которые говорят: каким образом будет
существовать род человеческий, если все будут воздержны? Точно век
человеческий замедляется чем-либо иным, как не тем, что не восполнилось
предоставленное число святых: как только оно исполнится, конец мира не
замедлит наступить" ("О благом вдовстве", гл. 23).
Отсюда мы видим вместе с тем, что Августин отожествляет спасение с
концом мира. Прочие места из Августина, касающиеся этого пункта, собраны в
книге: "Августианское исповедание", собрано Иеронимом Торрензе из сочинений
бл. Августина, 1610, под рубриками "О браке", "О безбрачии" и т.д.; все это
доказывает, что в древнем, истинном христианстве брак был только уступкой,
которая, сверх того, имела своей целью исключительно рождение детей, и что
настоящей добродетелью считалось полное воздержание, как более
предпочтительное, нежели брак. А для тех, кто не пожелал бы обращаться
непосредственно к первоисточникам, я, в устранение всех сомнений
относительно разбираемой тенденции христианства, рекомендую две книги:
Карово. "О законе безбрачия", 1832, и Линд. "О безбрачии христиан первых
трех веков", 1839. Впрочем, я нисколько не ссылаюсь на личные взгляды этих
писателей, - они противоположны моим: нет, я имею в виду исключительно
собранные ими с великим усердием рассказы и цитаты, которые совершенно
беспристрастны и заслужива-
ют полного доверия именно потому, что оба писателя - противники
безбрачия, первый - в качестве рационалиста-католика, второй - в качестве
протестантского кандидата, все слова которого вполне соответствуют этому
сану. В первом из названных сочинений, т. 1, стр. 166, мы находим следующий
тезис: "согласно воззрению церкви - как оно выражено у канонических отцов
церкви, в синодальных и папских увещаниях и в бесчисленных творениях
правоверных католиков - постоянное целомудрие именуется божественной,
небесной, ангельской добродетелью, и снискание в помощь ей божественной
благодати ставится в зависимость от серьезных молений о ней... Что это
августиновское учение у Канизия и на Тридентском соборе проповедуется как
неизменный церковный догмат, - это мы уже показали. А что он сохранил свою
силу и доныне, об этом достаточно свидетельствует июньский выпуск журнала
"Католик": там, на стр. 263, мы читаем: "в соблюдении вечного целомудрия,
Бога для, самом по себе, католицизм усматривает высшую заслугу человека.
Взгляд, что соблюдение постоянного целомудрия, как самоцель, освящает и
возвышает человека, - этот взгляд, по убеждению всякого сведущего католика,
имеет свои глубокие корни в христианстве и согласен с его духом и
определенными заветами. Тридентский собор не оставил по этому поводу никаких
сомнений: "...Конечно, всякий беспристрастный человек должен признать, что
не только выраженное в "Католике" учение, действительно, католично, но и что
приводимые там аргументы должны быть для всякого католического разума
безусловно неопровержимыми, так как они прямо почерпнуты из основных
воззрений церкви на жизнь и ее смысл". Далее, там же, на стр. 270, мы
читаем: "хотя и Павел считает запрещение брака лжеучением, и еще более
иудейский автор Послания к евреям учит: "брак у всех да будет честен и ложе
непорочно", (К евреям 13,4), - все-таки не следует заблуждаться на счет
главного направления этих обоих агиографов. В глазах обоих девство было
идеалом, а брак - только неизбежной уступкой для слабых, и лишь в качестве
последней должен был он оставаться неоскверненным. Высшей же целью было для
них
полное, материальное самоотречение. Личное я должно отвращаться и
воздерживаться ото всего, что доставляет наслаждение только ему и что
доставляет ему это наслаждение только временно". Наконец, еще на стр. 288:
"мы согласны с аббатом Захарией, который безбрачие (а не закон безбрачия)
хотел выводить прежде всего из учения Христа и апостола Павла".
Противоположностью этому основному учению истинного христианства всегда
и всюду является только еврейство со своим "все очень хорошо". Это
выявляется особенно хорошо из той важной третьей книги "Ковры" Климента, где
он, полемизируя с названными выше еретиками-энкратитами, всегда
противополагает им только иудейство и его оптимистическую историю творения,
с которой новозаветное, мироотрицающее направление бесспорно стоит в
противоречии. Но ведь и связь этого направления с еврейским, в сущности,
имеет только внешний характер - случайный и даже насильственный; и
единственной точкой соприкосновения с христианскими догматами является
здесь, как я уже сказал, только история грехопадения, которая, впрочем, у
евреев стоит особняком и дальнейшего влияния на их священные книги не
оказывает. Недаром, согласно евангельскому рассказу, именно ортодоксальные
приверженцы этих книг предали крестной смерти Спасителя - за то, что они
признали его учение противоречащим их собственному. В упомянутой третьей
книге "Ковров" Климента с поразительной ясностью выступает антагонизм между
оптимизмом и теизмом - с одной стороны, и пессимизмом и аскетической моралью
- с другой. Эта книга направлена против гностиков, которые именно и
проповедовали пессимизм и аскезу, "энкратейю" (всякого рода воздержание,
особенно от какого бы то ни было полового удовлетворения), за что Климент и
страстно порицает их. Но при этом обнаруживается у него и то, что уже и
священные книги евреев по своему духу находятся в этом антагонизме с духом
Нового Завета. В самом деле, за исключением грехопадения, которое у евреев
представляет собою какую-то "добавку", дух Ветхого Завета диаметрально
противоположен духу Нового Завета, первый оптимистичен,
второй пессимистичен. На эту противоположность указывает и сам Климент,
в конце XI главы, хотя в качестве правоверного еврея, каким он и был, он и
не придает ей реального значения, а считает ее мнимой. Вообще, интересно
видеть, как Климент повсюду старается соединить и примирить Новый и Ветхий
Завет, но по большей части Ветхим Заветом вытесняет Новый. Уже в начале
третьей главы он упрекает маркионитов в. том, что они по примеру Платона и
Пифагора находят сотворение мира дурным: Маркион учит, что мир - это дурная
природа, сделанная из дурного материала, и что, следовательно, не должно
населять этот мир, а должно воздержаться от брака. Это Климент, для которого
вообще еврейство было убедительнее и ближе Нового Завета, вменяет им в очень
большую вину. Он видит в этом вопиющую неблагодарность, вражду и возмущение
против Того, Кто создал мир, - против справедливого Демиурга, от которого
они произошли сами и творениями которого, однако, пренебрегают, в нечестивом
возмущении "отрешаясь от естественного миросозерцания".
При этом в своем священном рвении он не хочет оставить за маркионитами
даже чести оригинальности, а вооруженный своей известной ученостью уличает
их, с помощью прекрасных цитат, в том, что уже древние философы, Гераклит и
Эмпедокл, Пифагор и Платон, Орфей и Пиндар, Геродот и Эврипид, а вдобавок
еще и Сивилла, глубоко оплакивали горестное состояние мира, т.е.
проповедовали пессимизм. В этом ученом энтузиазме он не замечает, что льет
воду на мельницу именно маркионитов, доказывая что
Мудрые люди всех стран и веков
проповедовали и воспевали то же, что и они; в своем энтузиазме он не
замечает этого и смело и страстно приводит самые решительные и энергичные
изречения древних в соответственном духе. Его, конечно, эти изречения не
смущают: пусть мудрецы скорбят о горести бытия, пусть поэты изливаются в
потрясающих жалобах на это, пусть ,
природа и опыт громко вопиют против оптимизма, - все это не касается
нашего автора: он спокойно держится своего еврейского мировоззрения. Мир
сотворен Демиургом: отсюда априори несомненно, что он прекрасен, - а там,
пусть он выглядит как ему угодно. Так же точно обстоит и со вторым пунктом,
касательно "воздержания", в котором, по его мнению, маркиониты обнаруживают
свою неблагодарность к Демиургу и то ослушание, с каким они отклоняют от
себя его дары.
И трагики тоже в этом отношении подготовили путь энкратитам (в ущерб их
оригинальности) и проповедовали то же самое: именно, оплакивая бесконечную
горесть бытия, они прибавляли, что было бы лучше не рожать для подобного
мира детей; это Климент опять подтверждает прекрасными цитатами из трагиков
и вместе с тем обвиняет пифагорейцев, что они по тем же основаниям
воздерживались от полового наслаждения. Но все это нисколько его не смущает:
он остается при своем убеждении, будто все эти люди своим воздержанием
грешили против Демиурга, так как они учили, что не следует вступать в брак,
рожать детей, не следует посылать в мир новых страдальцев и подбрасывать
смерти новую пищу (гл. 6).
По-видимому, ученый Климент, сетуя на воздержание, не предчувствовал,
что непосредственно за его временем безбрачие в христианском духовенстве
будет все более и более распространяться и, наконец, в XI веке возвысится на
степень закона, так как оно, по мнению католической церкви, соответствует
духу Нового Завета. Этот дух гностики восприняли глубже и поняли лучше,
нежели Климент, который больше был евреем, чем христианином. Взгляды
гностиков очень ясно выступают в начале девятой главы "Ковров", где из
египетского евангелия приводится следующая цитата: "Они говорят, что
Спаситель сказал: Я пришел разрешить дела женщины, - женщины, т.е.
вожделения; дела, т.е. рождение и смерть"; особенно же - в конце тринадцатой
и в начале четырнадцатой главы.
Церковь, разумеется, должна была позаботиться о том, чтобы установить
такую религию, которая могла бы существовать и держаться в мире, как он
есть, и среди людей; вот почему она и провозгласила гностиков еретиками. В
конце VII главы наш автор противопоставляет индусский аскетизм, как дурной,
христианско-иудейскому аскетизму; причем ясно проступает коренная разница в
духе обеих религий. Именно в иудействе и христианстве все сводится к
повиновению или к неповиновению божественным заповедям, как это подобает
нам, тварям, "нам, созданным волей Вседержителя", гл. 14. К этому
присоединяется как вторая обязанность: служить Господу, славить Его дела и
изливаться перед Ним в благодарности. Разумеется, в брахманизме и буддизме
дело обстоит совсем иначе, потому что в последнем всякое нравственное
исправление, обращение и чаемое искупление от этого мира страданий, от этой
Шанкары, исходит от познания следующих четырех истин: 1) страдание, 2)
возникновение страдания, 3) упразднение страдания, 4) восьмичастный путь к
успокоению страдания ("Дхаммападам", изд. Фаусбелля, стр. 35 и 347).
Объяснение этих четырех истин находим мы у Бюрнуфа [в его] "Введ[ении] в
ист[орию] буддизма", стр. 629, и во всех изложениях буддизма.
Поистине, не иудейство с его "все очень хорошо", а брахманизм и
буддизм, - вот что родственно христианству по духу и этической тенденции. А
ведь именно дух и этическая тенденция составляют сущность всякой религии, -
а не те предания, в которые эта сущность облекается. Я не могу поэтому
отказаться от предположения, что учение христианства тем или другим путем
вышло из этих перворелигий. Некоторые следы этого я наметил уже во втором
томе своих "Парерг", § 179. Здесь надо прибавить следующее: Епифаний
("Учен[ия]", XVIII) сообщает, что первые иерусалимские иудео-христиане,
которые называли себя назореями, воздерживались от всякой животной пищи.
Ввиду такого происхождения своего, или, по крайней мере, совпадения,
христианство принадлежит к тому древнему, истинному верованию человечества,
которое представляет собою противоположность ложного, плоского и пагубного
оптимизма, как он выражен в греческом язычестве, еврействе и исламе.
Зендская религия до известной степени занимает между ними средину, потому
что она в лице Ари-
мана противопоставляет Ормузду пессимистический противовес. Из этой
зендской религии, как основательно показал И. Е. Роде в своей книге
"Священные предания зендского народа", произошла иудейская религия: Ормузд
обратился в Иегову, Ариман - в сатану, который, впрочем, играет в иудействе
еще очень второстепенную роль и даже исчезает из него почти совершенно,
отчего первенство оказывается на стороне оптимизма, и только предание о
грехопадении, тоже имеющее свой источник в Зенд-Авесте (миф Мешиана и
Мешианы), остается в качестве пессимистического злемента, но скоро предается
забвению, пока вместе с сатаной его не воспринимает опять наша религия.