Страница:
мудрости" примирять читателей с практическим своекорыстием как проявлением
"благоразумного" поведения. Вполне приемлемо для философа и существующее
государство, хотя он и порицает его
как "шедевр" эгоистического поведения, а всемогущество эгоизма именует
метафизическим заблуждением. Но тут возникает общая
мировоззренчески-философская трудность: поскольку в мире представлений
господствует необходимость, то, следовательно, всякий эгоистический
поступок, а не только просто акт злодейства (последний мог бы оказаться
плодом и почти беспричинного каприза) обусловлен необходимым образом, и
здесь нет проявления вины, нет и возможности хотя бы некоторым людям
изменить свое поведение так, чтобы оно стало моральным. Это все та же
поставленная Иммануилом Кантом проблема; разве может свобода проникнуть из
запредельного мира в мир явлений? Шопенгауэр не дает сколько-нибудь
удовлетворительного разрешения этой проблемы и предпочитает ответить на
совсем другой вопрос: одинаковы ли характеры людей? Нет, они, конечно,
различны, особенностями характера и определяется то, что одни люди способны
направить себя к "святости", а другие либо вообще закоснели в зле, либо
ведут себя чувственно и легкомысленно. Таким образом, из запредельного,
потустороннего (в отношении явлений) мира к нам проникает не столько
свобода, сколько характер. Однако тем самым главная трудность этики
Шопенгауэра остается без разрешения.
А теперь возвратимся к сопоставлению этики Шопенгауэра с христианской
религией. Вслед за Кантом он отвергает все доказательства существования Бога
и все попытки оправдать богоправление миром со всеми его несправедливостями,
мучениями, злодеяниями и мерзостью как совершенно несостоятельные.
Франкфуртский мизантроп иронически цитирует известное место из Ветхого
завета: "И увидел Бог, что он создал, и вот хорошо весьма" (Бытие, I, 37).
Он отвергает также попытки придания религии интеллектуальной
респектабельности и, подобно Гегелю, не приемлет ни антифилософского
приписывания Богу личностных черт, ни претензии религии как в этом, так и в
других вопросах стать выше философии. В диалоге "О религии" Шопенгауэр
утверждает, что вера и знание не совместимы, всякое богословие и всякий
фидеизм лож-
ны. Он убежден, что религиозные надежды на загробное счастье в корне
фальшивы. Шопенгауэр, фактически, следует Гоббсу и Юму, когда заявляет, что
в Европе религия унизила себя, став одной из опор существующего в обществе
политического устройства. И в то же время он признает, что из всех религий
по своему внутреннему содержанию ему наиболее импонирует христианство*, и
это получает свое обоснование в том, что в этической программе Шопенгауэра
явственно звучат мотивы изначального греха (вины) и покаяния, порицания
плотской жизни и всех земных радостей. А вместе с тем - прославления
очистительной функции страданий, требования воздавать людям добром за зло и
ориентации на подвижничество, оправдания евангельских идей искупления и
спасения. После всего этого естественно, что Шопенгауэр видит в христианстве
ничем не заменимое мировоззрение широких народных масс и в качестве образцов
морального совершенства указывает на Франциска Ассизского и некоторых других
христианских святых, прославившихся своим полным самоотречением и добрыми
делами. Даже симпатии Шопенгауэра к буддизму легко поворачиваются в том же
направлении: ведь одно из значений знаменитой "нирваны" - это возвышенное
спокойствие и богоугодная умиротворенность, и философ замечает, что ее можно
было бы понять как непостижимое "царство благодати".
* См.: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление//Указ. соч. - С. 404.
Учение Шопенгауэра о безличной Мировой Воле очень близко к пантеизму,
соединенному, впрочем, с кантовским дуалистическим миросозерцанием. Хотя сам
философ отрицал не только ортодоксальный и неортодоксальный теизм, но и
пантеизм, считая его одной из форм оправдания фальшивого оптимистического
мироотношения, но пантеистических черт в онтологии и в этике Шопенгауэра
немало. Другое дело, что его Мировая Воля временами похожа на бессознательно
действующего падшего ангела, а временами на гегелевский абсолют, но
утративший разум и впавший в моральную поврежденность.
Вообще, вопрос об отношении Шопенгауэра к Гегелю не так-то прост, как
это может показаться на первый взгляд. О его враждебности к главному
представителю классического немецкого идеализма мы уже сказали. Борьба его
против идей рационализма, исторического оптимизма и диалектики то и дело
сосредоточивалась на критике гегелизма, которая быстро приобрела черты
личной ненависти. Вообще собственно гегелевского в мировоззрении и
методологии Шопенгауэра, как будто, мало: он ставит вместо познания борьбу
за выживание, а затем резиньяцию.
С одной стороны, нападки Шопенгауэра на учение Гегеля действительно
выявляли черты слабости гегелевской философии. Шопенгауэру бросились в глаза
ошибочность и наивность гегелевского принципа однолинейного исторического
развития, односторонность симметрично-системного построения философии и
обремененность теории диалектики мертвыми схемами. Сам пафос Разума был
Гегелем гипертрофирован и догматизирован настолько, что многие факты
действительной жизни не только им упрощались, но и резко деформировались. И
вся эта шопенгауэровская критика полезна для тех, кто стремится извлечь и
усовершенствовать все то положительное и великое, что было у Гегеля, а
вместе с тем преодолеть и устранить все то, что было у него неверного и
прямо ошибочного.
Но с другой стороны, Шопенгауэр у Гегеля немало заимствовал. Не
осталась, видимо, без воздействия уже та глубокая мысль лидера немецкой
диалектики, что человеческая история - это не арена счастья. Эта мысль стала
лейтмотивом философского творчества автора системы Мировой Воли. В
злоключениях Воли нетрудно увидеть гегелевскую диалектику раздвоения
единого, отрицания отрицания, а также отчуждения и снятие отчуждения.
Возникла у Шопенгауэра, как можно показать, и своеобразная иррациональная
диалектика субъекта и объекта. Уже на стадии природы Воля, начав процесс
своей объективации, вызывает к жизни объективные начала, как это получалось
приблизительно и в гегелевской конструкции вселенского движения категорий. В
жизни и истории происходят то и дело переходы в противоположность: люди
предпринимают задуманные идеи действия, но результаты их оказываются
противоположными ожиданиям, и чем более активна Воля, тем больше порождает
она в себе внутренние препятствия. Чем более ярко разгорается факел жизни,
тем больше появляется в нем губительного смрада, сложности, диссонансы и
противоречия обступают со всех сторон и влекут за собой еще более запутанные
коллизии и грозные конфликты. Еще одна аналогия между двумя философиями:
развитие Воли оказывается и процессом ее самопознания, но вершиной этого
развития как торжества свободы будет ее самоуничтожение как особого рода
переход в противоположность. Разрыв между поведением самой Воли и ее внешних
проявлений сменяется новым их единством, которое, впрочем, чревато полным
самоуничтожением бытия. И всюду противоречия, сменяющиеся новыми, еще более
напряженными и острыми противоречиями: чем с большим могуществом
разворачивается Воля, тем сильнее ее страдания, а когда начинается процесс
ее самоистребления, то оказывается, что бегство Воли от самой себя является
ее возвращением к себе, путь вперед - это путь назад. Может быть, Мировая
Воля впоследствии возродится снова и начнется новый виток ее злоключений?
Аналогичный поворот событий был возможен и у Гегеля, если объявленный им
конец дотоле диалектического развития Мирового Духа (конец здесь сливается с
началом, кольцо замыкается) толковать в относительном смысле, то есть так,
что кольцо есть лишь звено в колоссальной и бесконечной спирали. И Гегель, и
Шопенгауэр исходят из того, что действие духовного начала в истории людей
разрушает прошлые уровни своего бытия, и так происходит всегда. Впрочем,
совсем не гегелевским было отрицание Шопенгауэром всяких моментов
существенности в историческом процессе. Вообще, диалектика сущности и
явления была им искажена.
Отношение Шопенгауэра к Фейербаху было не менее враждебным, чем к
Гегелю, но оценка им материализма вообще не была вполне постоянной, хотя
сомнений в общей идеалистической направленности его мыслей быть не может.
Недаром он порицал Канта за помещение им во втором издании "Критики чистого
разума" параграфа под названием "Опровержение идеализма". В идеалистической
схеме теории бытия у Шопенгауэра в разных вариантах воспроизводится
признаваемый им тезис: "Нет субъекта без объекта, нет объекта без субъекта".
Тезис этот, признаем, справедлив в пределах собственно теории познания,
поскольку в этом случае речь идет о воспринимаемых субъектом и уже им
воспринятых объектах, а сознание без своих объектов перестает быть
сознанием. Но в плане теории бытия данный тезис для нас не приемлем, он
ведет к идеализму. В системе Шопенгауэра объект и субъект, во-первых,
взаимосвязаны и взаимообусловлены в мире явлений (представлений), которыми
оказываются здесь и объекты и субъекты. Во-вторых, утверждается генетическая
связь между мировым объектом - Волей - и всеми субъектами сферы
представлений, а в рамках этой связи имеется своя взаимообусловленность
объекта и субъектов. Кроме того, возникает взаимодействие и в лоне самой
Мировой Воли, где она как всеобщий "Объект" соотносится с потенциальным
абсолютным "Субъектом" (на память опять приходит Гегель). Пока это все
идеализм. Но материалистические тенденции усиливались в творчестве позднего
Шопенгауэра, и это происходило уже не только в его рассуждениях на тему о
том, что в природе разумное вырастает из неразумного. На Шопенгауэра
произвел большое впечатление физиологизм французских ученых Кабаниса, Биша и
Флу-ранса, и он должен был признать, что душевная жизнь человека и его
творческая индивидуальность в огромной степени зависят от состояния его
мозга и вообще тела. Но это привело к тому, что противоречия в системе
Шопенгауэра усилились еще больше.
А противоречий этих и до этого у него было немало, о некоторых из них
мы уже сказали. Автор пессимистической системы выдавал желаемое за
действительное, когда он в письме И. Беккеру от 3 марта 1854 г. утверждал,
что его учение отличается большой цельностью. На самом деле, как же могло
быть, что слепая и хаотично действующая Мировая Воля произвела столь
структурно-сложный и в то же время целостный природный мир, да к тому же
пронизанный априорными связями? Как могут быть люди виноваты в деятельности
своей столь отдаленной прародительницы в лице Мировой Воли и как участники
иллюзорного мира представлений могут быть способны столь основательно
затронуть изначальную "вещь в себе" своими действиями и даже реально
"наказать" ее, принудив к исчезновению? И о каком исчезновении сущности мира
может идти речь, когда даже в случаях трагической гибели больших масс людей
мир все-таки преспокойно продолжает существовать? А ведь, по Шопенгауэру,
получается, что возрастание смертности должно способствовать решению главной
этической задачи. Да и в чем может быть "виновата" сама "вещь в себе"?
Трудно согласиться с той "несимметричностью", которую Шопенгауэр приписал
миру представлений: он постоянно напоминает, что мучения людей пронизывают
всю их жизнь, тогда как радости их мимолетны и эфемерны, но это ставит
различные составляющие мира "майи" в удивительно и несправедливо
неодинаковое положение. Тем более неодинаковое, что Шопенгауэр забыл о таких
длительных и устойчивых положительных эмоциях, как возвышающее людей чувство
творческого труда, осознание успеха в благотворительной деятельности,
радость от укрепления братства единомышленников и сопереживание их
солидарности в их планах и делах. Критики, подметившие эти и другие
несообразности в философии Шопенгауэра, высказали все это и еще много
другого уже при его жизни. Но обсуждение его философии продолжалось не
только в критическом ключе, и мы уже заметили, что интерес к
шопенгауэровской системе особенно усиливается в годины социальных и
национальных, а тем более глобальных бедствий. Ясно и рационально выраженный
пессимизм Шопенгауэра находит тогда широкую читательскую аудиторию.
В такие времена особенный интерес вызывают заявления философа о том,
что мир стоит "на подкопанной почве"* и его здание пронизано трещинами,
поэтому некритическое, прекраснодушное и наивное прославление прогресса по
меньшей мере глупо, а в конце концов опасно и вредно. В такие времена
появляется много почитателей шопенгауэровского творчества и последователей
учения франкфуртского мизантропа. Возрождению шопенгауэрианства способствует
его идейная многослойность и идеологическая неоднозначность: мы найдем в нем
и романтически-аристократическое презрение к торгашеским порядкам
раннекапиталистического общества "чистогана", и в то же время неприязнь к
народным массам, и предчувствие грядущих потрясений, которых буржуазному
строю не миновать, и осознание общих пороков индустриальной цивилизации в
любом ее конкретном исполнении, и неверие в то, что может найтись такая
общественная сила, которая все-таки обеспечит социальный прогресс и
поведение которой не пойдет по следующей схеме: "Вчерашние фанатики и
носители бескорыстной беззаветной злобы завтра сменяются проходимцами и
мошенниками, а также сами ими становятся". В современных публицистических
сценариях недавнего прошлого и возможного будущего такая схема повторяется
часто.
* См.: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление//Указ. изд. - С. 369.
Значительной школы учеников Шопенгауэр не создал. Но к числу его
ближайших сподвижников могут быть отнесены Ю. Фрауэнштедт и П. Дейсен. Под
его влияние попал философ Ю. Банзен. "Соединить" Гегеля с Шопенгауэром
попытался в своем варианте вселенского пессимизма Эдуард Гартман. Те или
иные отзвуки шопенгауэровской концепции не трудно обнаружить у американского
прагматиста У. Джемса, французского "философа жизни" А. Бергсона,
неогегельянца Б. Кроче, немецкого экзистенциалиста К. Ясперса и австрийского
психоаналитика 3. Фрейда. Еще ближе, чем Фрейд, подошел к Шопенгауэру другой
психоаналитик - К.Г. Юнг. Но прежде всего, конечно, следует вспомнить
Фридриха Ницше, который в годы молодости считал Шопенгауэра своим
наставником: третий раз-
дел его "Несвоевременных размышлений" (1874) так прямо и называется:
"Шопенгауэр - воспитатель". Вырабатывая собственные методологические
установки, Ницше резко усилил свойственные уже самому Шопенгауэру мотивы
волюнтаризма и элитарности. А вместо единой Мировой Воли он ввел конгломерат
массы противоборствующих друг с другом центров Воли к власти. В 1911 г. во
Франкфурте-на-Майне было создано Международное Шопенгауэровское общество, а
с 1912 г. издается "Шопенгауэровский ежегодник".
Ныне внимание к творчеству Шопенгауэра снова заметно усилилось, и не
только в Германии. Ожидания ядерного и экологического апокалипсиса, а затем,
когда эти ожидания стали все таки ослабевать, те неопределенность и
неуверенность, которые после первых двух-трех лет начавшейся "перестройки"
жизни в Советском Союзе и в международных отношениях стали затрагивать
довольно многочисленные слои интеллигенции, пробудили вновь те чувства и
настроения, которые обуревали великого пессимиста на протяжении всей его
жизни. Но это все же преходящая ситуация. Непреходящей является всегда
поучительная критика Шопенгауэром пороков и недостатков современного
человека индустриального общества, полезная для всех тех, кто искренне
стремится к их преодолению и исправлению в новых поколениях, используя уроки
ушедших в прошлое столетий и созданного ими культурного наследия.
А как ответ Шопенгауэру пусть прозвучат слова А. М. Горького:
"Неправда, что жизнь мрачна, неправда, что в ней только язвы, да стоны, горе
и слезы! В ней не только пошлое, но и героическое, не только грязное, но и
светлое, чарующее, красивое. В ней есть все, что захочет найти человек, а в
нем - есть сила создать то, чего нет в ней!"
Особенности предлагаемой читателю подборки из сочинений А. Шопенгауэра
охарактеризованы в примечаниях в конце настоящей книги. Но здесь нам надо
сказать главное: в эту книгу включены тексты, дающие представление о всех
сторонах творчества философа, начиная с его взглядов на общие проблемы бытия
и кончая этикой и эстетикой. Кроме того, преимущественное внимание уделено
проблематике личности, морали и жизни гражданского общества.
Произведения А. Шопенгауэра даны в переводах А. Фета, Ю. Айхенвальда,
Ф. Черниговца и Н. Самсонова в основном с сохранением свойственной им
терминологии 80 - 90-х гг. XIX в.
И. С. Нарский,
профессор, доктор философских наук
Что на внешности изображается и отражается внутреннее содержание, а
лицо высказывает и раскрывает внутреннюю сущность человека, - это такое
предположение, которого априорность, а вместе с тем и надежность
обнаруживается при всяком случае в общей жажде видеть человека, который
выделился чем-либо дурным или хорошим, или отличился замечательным
произведением; а если не представляется случая видеть, то по крайней мере
узнать от других, каков он из себя по виду и наружности. Это ведет, с одной
стороны, к скоплению публики к тем пунктам, где ожидается прибытие такого
человека, а с другой - к стремлению газет, особенно английских, дать публике
быстрое и точное описание его наружности, пока художник и гравер не покажут
нам его воочию. Изобретение Дагерра оттого так высоко и ценится, что самым
совершенным образом удовлетворяет этой потребности. Равным образом и в
обыденной жизни: всякого подвернувшегося нам человека мы подвергаем
физиономическому наблюдению, стараясь тихомолком по чертам его лица
предузнать его нравственную и умственную сущность. На основании всего этого
дело представляется не совсем так, как полагают некоторые глупцы, воображая,
что вид и наружность человека не имеют никакого значения, потому де, что
душа сама по себе, а тело само по себе и имеет к первой такое же отношение,
какое к нему самому имеет носимое им платье.
Скорее всего, человеческое лицо есть иероглиф, который не только
допускает дешифрирование, но и готовая азбука для которого имеется в нас
самих. Лицо человека говорит даже больше и более интересные вещи, чем его
уста, ибо оно представляет компендиум всего того, что он когда-либо скажет,
будучи монограммою всех мыслей и стремлений этого человека. Уста высказывают
опять-таки только мысль человека, лицо - мысль природы. Поэтому всякий
заслуживает того, чтобы его внимательно рассматривали, но не всякий
стоит того, чтобы с ним разговаривать. Если как отдельная мысль природы
всякий индивидуум достоин внимания и наблюдения, то в высшей степени
заслуживает того же красота, ибо она есть высшая и более обобщенная мысль
природы, - она представляет идею породы, вида (species). Поэтому то она так
могущественно и приковывает наш взгляд и внимание. Она есть основная и
главная мысль природы, тогда как индивидуум - только побочная, придаточная
мысль.
Все безмолвно исходят из того положения, что всякий таков, каков он по
виду и наружности, и положение это также справедливо; но трудность
заключается в разгадывании, способность к которому частью врожденная, частью
приобретается опытом; но вполне ею никто не владеет, даже самые опытные
могут еще впасть в заблуждение; и, однако же, лицо (физиономия) не лжет, что
бы там ни говорил Фигаро, хотя мы часто читаем не то, что на нем написано.
Во всяком случае, дешифрирование лица есть великое и трудное искусство.
Принципы его не усваиваются in abstracto (отвлеченным путем). Первое условие
для этого - рассматривать наблюдаемого человека чисто объективным взглядом,
что не так-то легко. Коль скоро именно примешался малейший след антипатии,
или симпатии, или страха, или надежды, или мысль о том, какое впечатление
произвели мы сами, - короче, как скоро примешалось что-либо субъективное
(личное), иероглиф становится сбивчивым и неточным. Как звуки какого-либо
языка слышит явственно только тот, кто их не понимает (ибо в противном
случае означаемое немедленно вытесняет из сознания знак), так точно и
физиономию какого-либо человека видит только тот, кто ему еще совершенно
чужд, т.е. кто еще не пригляделся к его лицу во время нескольких встреч или
же разговора с ним. Поэтому чисто объективное впечатление какого-либо лица,
а вместе с тем и возможность его дешифрирования, строго говоря, получается
только при первом на него взгляде. Как запах производит на нас впечатление
только при своем появлении, а вкус вина ощущается только за первым стаканом,
точно так же и лица
производят свое первое впечатление только при первой встрече. Поэтому
ей следует посвящать самое тщательное внимание: следует заметить себе первое
впечатление, а для людей, имеющих для нас личное значение, даже и записать,
если именно хотим верить своему физиономическому чувству и суждению.
Дальнейшее знакомство, обхождение изгладят это впечатление, но
обстоятельства когда-нибудь впоследствии подтвердят его.
Между тем мы не хотим скрывать от себя, что это первое лицезрение
бывает большею частью в высшей степени неприятно: так мало путно и
состоятельно большинство! За исключением красивых, добродушных и
интеллигентных лиц, т.е. чрезвычайно немногих и редких, - я полагаю, что у
чувствительных особ всякое новое лицо большею частью должно вызывать
родственное со страхом чувство, представляя неприятное в новых и неожиданных
сочетаниях. И действительно, почти всегда это бывает жалостное, прискорбное
лицезрение. Попадаются даже такие люди, на лице которых отпечатана такая
наивная пошлость и низость образа мыслей и такая животная ограниченность
рассудка, что просто удивляешься, как они рискуют выходить с такою
физиономиею и не надевают маски. Бывают даже лица, от простого лицезрения
которых чувствуешь себя оскверненным. Поэтому нельзя осуждать тех, кому
привилегированное положение позволяет жить в такой обстановке и уединении, в
которой они вполне избавлены от мучительного чувства "видеть новые лица".
При метафизическом объяснении этого обстоятельства следует принять в
соображение, что индивидуальность каждого человека есть именно то
отрицательное, от чего он посредством собственного существования должен быть
устранен и исправлен. Если же довольствоваться психологическим объяснением,
то спрашивается, каких же ожидать физиономий у тех, внутри которых во всю их
долгую жизнь чрезвычайно редко всплывало что-либо иное, кроме мелочных,
низких, жалких мыслей и пошлых, своекорыстных, завистливых, гадких и
злостных желаний. Каждая из этих мыслей и желаний на время своего
присутствия налагала
на лицо свое выражение: все эти следы, вследствие многих повторений,
глубоко врезались с течением времени и, как говорится, наторили свой путь на
физиономии. Потому-то большинство людей таковы по своему внешнему виду, что
ужасаешься при первом на них взгляде и только мало-помалу привыкаешь к их
лицу, т.е. так притупляешься к производимому ими впечатлению, что оно более
не действует.
На этот же медленный процесс образования постоянного выражения
физиономии путем бесчисленных мимолетных характеристических напряжений лица
служит также причиною, почему интеллигентные, осмысленные лица становятся
таковыми только постепенно и даже только под старость приобретают свое
высшее выражение, тогда как на портретах из их юности намечены только первые
следы его. Напротив того, только что сказанное нами насчет первого страха
согласуется с вышеприведенным замечанием, что лицо производит свое настоящее
и полное впечатление только в первый раз. Чтобы совершенно объективно и
неподдельно (беспримесно) воспринять это впечатление, мы не должны
находиться ни в каких отношениях к человеку, а если возможно, то и не
говорить с ним. Всякий разговор уже некоторым образом сближает и
устанавливает известное обоюдное субъективное отношение, от которого тотчас
же пострадает объективность восприятия. Так как, к тому же, каждый старается
возбудить уважение или приязнь, то наблюдаемый тотчас же пустит в ход всякие
усвоенные уже им уловки притворства, станет своими минами лицемерить,
льстить и так нас этим подкупит, что мы вскоре перестанем видеть то, что
явственно показал нам первый взгляд. Поэтому-то и говорится, что
"большинство людей при ближайшем знакомстве выигрывают", тогда как следовало
"благоразумного" поведения. Вполне приемлемо для философа и существующее
государство, хотя он и порицает его
как "шедевр" эгоистического поведения, а всемогущество эгоизма именует
метафизическим заблуждением. Но тут возникает общая
мировоззренчески-философская трудность: поскольку в мире представлений
господствует необходимость, то, следовательно, всякий эгоистический
поступок, а не только просто акт злодейства (последний мог бы оказаться
плодом и почти беспричинного каприза) обусловлен необходимым образом, и
здесь нет проявления вины, нет и возможности хотя бы некоторым людям
изменить свое поведение так, чтобы оно стало моральным. Это все та же
поставленная Иммануилом Кантом проблема; разве может свобода проникнуть из
запредельного мира в мир явлений? Шопенгауэр не дает сколько-нибудь
удовлетворительного разрешения этой проблемы и предпочитает ответить на
совсем другой вопрос: одинаковы ли характеры людей? Нет, они, конечно,
различны, особенностями характера и определяется то, что одни люди способны
направить себя к "святости", а другие либо вообще закоснели в зле, либо
ведут себя чувственно и легкомысленно. Таким образом, из запредельного,
потустороннего (в отношении явлений) мира к нам проникает не столько
свобода, сколько характер. Однако тем самым главная трудность этики
Шопенгауэра остается без разрешения.
А теперь возвратимся к сопоставлению этики Шопенгауэра с христианской
религией. Вслед за Кантом он отвергает все доказательства существования Бога
и все попытки оправдать богоправление миром со всеми его несправедливостями,
мучениями, злодеяниями и мерзостью как совершенно несостоятельные.
Франкфуртский мизантроп иронически цитирует известное место из Ветхого
завета: "И увидел Бог, что он создал, и вот хорошо весьма" (Бытие, I, 37).
Он отвергает также попытки придания религии интеллектуальной
респектабельности и, подобно Гегелю, не приемлет ни антифилософского
приписывания Богу личностных черт, ни претензии религии как в этом, так и в
других вопросах стать выше философии. В диалоге "О религии" Шопенгауэр
утверждает, что вера и знание не совместимы, всякое богословие и всякий
фидеизм лож-
ны. Он убежден, что религиозные надежды на загробное счастье в корне
фальшивы. Шопенгауэр, фактически, следует Гоббсу и Юму, когда заявляет, что
в Европе религия унизила себя, став одной из опор существующего в обществе
политического устройства. И в то же время он признает, что из всех религий
по своему внутреннему содержанию ему наиболее импонирует христианство*, и
это получает свое обоснование в том, что в этической программе Шопенгауэра
явственно звучат мотивы изначального греха (вины) и покаяния, порицания
плотской жизни и всех земных радостей. А вместе с тем - прославления
очистительной функции страданий, требования воздавать людям добром за зло и
ориентации на подвижничество, оправдания евангельских идей искупления и
спасения. После всего этого естественно, что Шопенгауэр видит в христианстве
ничем не заменимое мировоззрение широких народных масс и в качестве образцов
морального совершенства указывает на Франциска Ассизского и некоторых других
христианских святых, прославившихся своим полным самоотречением и добрыми
делами. Даже симпатии Шопенгауэра к буддизму легко поворачиваются в том же
направлении: ведь одно из значений знаменитой "нирваны" - это возвышенное
спокойствие и богоугодная умиротворенность, и философ замечает, что ее можно
было бы понять как непостижимое "царство благодати".
* См.: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление//Указ. соч. - С. 404.
Учение Шопенгауэра о безличной Мировой Воле очень близко к пантеизму,
соединенному, впрочем, с кантовским дуалистическим миросозерцанием. Хотя сам
философ отрицал не только ортодоксальный и неортодоксальный теизм, но и
пантеизм, считая его одной из форм оправдания фальшивого оптимистического
мироотношения, но пантеистических черт в онтологии и в этике Шопенгауэра
немало. Другое дело, что его Мировая Воля временами похожа на бессознательно
действующего падшего ангела, а временами на гегелевский абсолют, но
утративший разум и впавший в моральную поврежденность.
Вообще, вопрос об отношении Шопенгауэра к Гегелю не так-то прост, как
это может показаться на первый взгляд. О его враждебности к главному
представителю классического немецкого идеализма мы уже сказали. Борьба его
против идей рационализма, исторического оптимизма и диалектики то и дело
сосредоточивалась на критике гегелизма, которая быстро приобрела черты
личной ненависти. Вообще собственно гегелевского в мировоззрении и
методологии Шопенгауэра, как будто, мало: он ставит вместо познания борьбу
за выживание, а затем резиньяцию.
С одной стороны, нападки Шопенгауэра на учение Гегеля действительно
выявляли черты слабости гегелевской философии. Шопенгауэру бросились в глаза
ошибочность и наивность гегелевского принципа однолинейного исторического
развития, односторонность симметрично-системного построения философии и
обремененность теории диалектики мертвыми схемами. Сам пафос Разума был
Гегелем гипертрофирован и догматизирован настолько, что многие факты
действительной жизни не только им упрощались, но и резко деформировались. И
вся эта шопенгауэровская критика полезна для тех, кто стремится извлечь и
усовершенствовать все то положительное и великое, что было у Гегеля, а
вместе с тем преодолеть и устранить все то, что было у него неверного и
прямо ошибочного.
Но с другой стороны, Шопенгауэр у Гегеля немало заимствовал. Не
осталась, видимо, без воздействия уже та глубокая мысль лидера немецкой
диалектики, что человеческая история - это не арена счастья. Эта мысль стала
лейтмотивом философского творчества автора системы Мировой Воли. В
злоключениях Воли нетрудно увидеть гегелевскую диалектику раздвоения
единого, отрицания отрицания, а также отчуждения и снятие отчуждения.
Возникла у Шопенгауэра, как можно показать, и своеобразная иррациональная
диалектика субъекта и объекта. Уже на стадии природы Воля, начав процесс
своей объективации, вызывает к жизни объективные начала, как это получалось
приблизительно и в гегелевской конструкции вселенского движения категорий. В
жизни и истории происходят то и дело переходы в противоположность: люди
предпринимают задуманные идеи действия, но результаты их оказываются
противоположными ожиданиям, и чем более активна Воля, тем больше порождает
она в себе внутренние препятствия. Чем более ярко разгорается факел жизни,
тем больше появляется в нем губительного смрада, сложности, диссонансы и
противоречия обступают со всех сторон и влекут за собой еще более запутанные
коллизии и грозные конфликты. Еще одна аналогия между двумя философиями:
развитие Воли оказывается и процессом ее самопознания, но вершиной этого
развития как торжества свободы будет ее самоуничтожение как особого рода
переход в противоположность. Разрыв между поведением самой Воли и ее внешних
проявлений сменяется новым их единством, которое, впрочем, чревато полным
самоуничтожением бытия. И всюду противоречия, сменяющиеся новыми, еще более
напряженными и острыми противоречиями: чем с большим могуществом
разворачивается Воля, тем сильнее ее страдания, а когда начинается процесс
ее самоистребления, то оказывается, что бегство Воли от самой себя является
ее возвращением к себе, путь вперед - это путь назад. Может быть, Мировая
Воля впоследствии возродится снова и начнется новый виток ее злоключений?
Аналогичный поворот событий был возможен и у Гегеля, если объявленный им
конец дотоле диалектического развития Мирового Духа (конец здесь сливается с
началом, кольцо замыкается) толковать в относительном смысле, то есть так,
что кольцо есть лишь звено в колоссальной и бесконечной спирали. И Гегель, и
Шопенгауэр исходят из того, что действие духовного начала в истории людей
разрушает прошлые уровни своего бытия, и так происходит всегда. Впрочем,
совсем не гегелевским было отрицание Шопенгауэром всяких моментов
существенности в историческом процессе. Вообще, диалектика сущности и
явления была им искажена.
Отношение Шопенгауэра к Фейербаху было не менее враждебным, чем к
Гегелю, но оценка им материализма вообще не была вполне постоянной, хотя
сомнений в общей идеалистической направленности его мыслей быть не может.
Недаром он порицал Канта за помещение им во втором издании "Критики чистого
разума" параграфа под названием "Опровержение идеализма". В идеалистической
схеме теории бытия у Шопенгауэра в разных вариантах воспроизводится
признаваемый им тезис: "Нет субъекта без объекта, нет объекта без субъекта".
Тезис этот, признаем, справедлив в пределах собственно теории познания,
поскольку в этом случае речь идет о воспринимаемых субъектом и уже им
воспринятых объектах, а сознание без своих объектов перестает быть
сознанием. Но в плане теории бытия данный тезис для нас не приемлем, он
ведет к идеализму. В системе Шопенгауэра объект и субъект, во-первых,
взаимосвязаны и взаимообусловлены в мире явлений (представлений), которыми
оказываются здесь и объекты и субъекты. Во-вторых, утверждается генетическая
связь между мировым объектом - Волей - и всеми субъектами сферы
представлений, а в рамках этой связи имеется своя взаимообусловленность
объекта и субъектов. Кроме того, возникает взаимодействие и в лоне самой
Мировой Воли, где она как всеобщий "Объект" соотносится с потенциальным
абсолютным "Субъектом" (на память опять приходит Гегель). Пока это все
идеализм. Но материалистические тенденции усиливались в творчестве позднего
Шопенгауэра, и это происходило уже не только в его рассуждениях на тему о
том, что в природе разумное вырастает из неразумного. На Шопенгауэра
произвел большое впечатление физиологизм французских ученых Кабаниса, Биша и
Флу-ранса, и он должен был признать, что душевная жизнь человека и его
творческая индивидуальность в огромной степени зависят от состояния его
мозга и вообще тела. Но это привело к тому, что противоречия в системе
Шопенгауэра усилились еще больше.
А противоречий этих и до этого у него было немало, о некоторых из них
мы уже сказали. Автор пессимистической системы выдавал желаемое за
действительное, когда он в письме И. Беккеру от 3 марта 1854 г. утверждал,
что его учение отличается большой цельностью. На самом деле, как же могло
быть, что слепая и хаотично действующая Мировая Воля произвела столь
структурно-сложный и в то же время целостный природный мир, да к тому же
пронизанный априорными связями? Как могут быть люди виноваты в деятельности
своей столь отдаленной прародительницы в лице Мировой Воли и как участники
иллюзорного мира представлений могут быть способны столь основательно
затронуть изначальную "вещь в себе" своими действиями и даже реально
"наказать" ее, принудив к исчезновению? И о каком исчезновении сущности мира
может идти речь, когда даже в случаях трагической гибели больших масс людей
мир все-таки преспокойно продолжает существовать? А ведь, по Шопенгауэру,
получается, что возрастание смертности должно способствовать решению главной
этической задачи. Да и в чем может быть "виновата" сама "вещь в себе"?
Трудно согласиться с той "несимметричностью", которую Шопенгауэр приписал
миру представлений: он постоянно напоминает, что мучения людей пронизывают
всю их жизнь, тогда как радости их мимолетны и эфемерны, но это ставит
различные составляющие мира "майи" в удивительно и несправедливо
неодинаковое положение. Тем более неодинаковое, что Шопенгауэр забыл о таких
длительных и устойчивых положительных эмоциях, как возвышающее людей чувство
творческого труда, осознание успеха в благотворительной деятельности,
радость от укрепления братства единомышленников и сопереживание их
солидарности в их планах и делах. Критики, подметившие эти и другие
несообразности в философии Шопенгауэра, высказали все это и еще много
другого уже при его жизни. Но обсуждение его философии продолжалось не
только в критическом ключе, и мы уже заметили, что интерес к
шопенгауэровской системе особенно усиливается в годины социальных и
национальных, а тем более глобальных бедствий. Ясно и рационально выраженный
пессимизм Шопенгауэра находит тогда широкую читательскую аудиторию.
В такие времена особенный интерес вызывают заявления философа о том,
что мир стоит "на подкопанной почве"* и его здание пронизано трещинами,
поэтому некритическое, прекраснодушное и наивное прославление прогресса по
меньшей мере глупо, а в конце концов опасно и вредно. В такие времена
появляется много почитателей шопенгауэровского творчества и последователей
учения франкфуртского мизантропа. Возрождению шопенгауэрианства способствует
его идейная многослойность и идеологическая неоднозначность: мы найдем в нем
и романтически-аристократическое презрение к торгашеским порядкам
раннекапиталистического общества "чистогана", и в то же время неприязнь к
народным массам, и предчувствие грядущих потрясений, которых буржуазному
строю не миновать, и осознание общих пороков индустриальной цивилизации в
любом ее конкретном исполнении, и неверие в то, что может найтись такая
общественная сила, которая все-таки обеспечит социальный прогресс и
поведение которой не пойдет по следующей схеме: "Вчерашние фанатики и
носители бескорыстной беззаветной злобы завтра сменяются проходимцами и
мошенниками, а также сами ими становятся". В современных публицистических
сценариях недавнего прошлого и возможного будущего такая схема повторяется
часто.
* См.: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление//Указ. изд. - С. 369.
Значительной школы учеников Шопенгауэр не создал. Но к числу его
ближайших сподвижников могут быть отнесены Ю. Фрауэнштедт и П. Дейсен. Под
его влияние попал философ Ю. Банзен. "Соединить" Гегеля с Шопенгауэром
попытался в своем варианте вселенского пессимизма Эдуард Гартман. Те или
иные отзвуки шопенгауэровской концепции не трудно обнаружить у американского
прагматиста У. Джемса, французского "философа жизни" А. Бергсона,
неогегельянца Б. Кроче, немецкого экзистенциалиста К. Ясперса и австрийского
психоаналитика 3. Фрейда. Еще ближе, чем Фрейд, подошел к Шопенгауэру другой
психоаналитик - К.Г. Юнг. Но прежде всего, конечно, следует вспомнить
Фридриха Ницше, который в годы молодости считал Шопенгауэра своим
наставником: третий раз-
дел его "Несвоевременных размышлений" (1874) так прямо и называется:
"Шопенгауэр - воспитатель". Вырабатывая собственные методологические
установки, Ницше резко усилил свойственные уже самому Шопенгауэру мотивы
волюнтаризма и элитарности. А вместо единой Мировой Воли он ввел конгломерат
массы противоборствующих друг с другом центров Воли к власти. В 1911 г. во
Франкфурте-на-Майне было создано Международное Шопенгауэровское общество, а
с 1912 г. издается "Шопенгауэровский ежегодник".
Ныне внимание к творчеству Шопенгауэра снова заметно усилилось, и не
только в Германии. Ожидания ядерного и экологического апокалипсиса, а затем,
когда эти ожидания стали все таки ослабевать, те неопределенность и
неуверенность, которые после первых двух-трех лет начавшейся "перестройки"
жизни в Советском Союзе и в международных отношениях стали затрагивать
довольно многочисленные слои интеллигенции, пробудили вновь те чувства и
настроения, которые обуревали великого пессимиста на протяжении всей его
жизни. Но это все же преходящая ситуация. Непреходящей является всегда
поучительная критика Шопенгауэром пороков и недостатков современного
человека индустриального общества, полезная для всех тех, кто искренне
стремится к их преодолению и исправлению в новых поколениях, используя уроки
ушедших в прошлое столетий и созданного ими культурного наследия.
А как ответ Шопенгауэру пусть прозвучат слова А. М. Горького:
"Неправда, что жизнь мрачна, неправда, что в ней только язвы, да стоны, горе
и слезы! В ней не только пошлое, но и героическое, не только грязное, но и
светлое, чарующее, красивое. В ней есть все, что захочет найти человек, а в
нем - есть сила создать то, чего нет в ней!"
Особенности предлагаемой читателю подборки из сочинений А. Шопенгауэра
охарактеризованы в примечаниях в конце настоящей книги. Но здесь нам надо
сказать главное: в эту книгу включены тексты, дающие представление о всех
сторонах творчества философа, начиная с его взглядов на общие проблемы бытия
и кончая этикой и эстетикой. Кроме того, преимущественное внимание уделено
проблематике личности, морали и жизни гражданского общества.
Произведения А. Шопенгауэра даны в переводах А. Фета, Ю. Айхенвальда,
Ф. Черниговца и Н. Самсонова в основном с сохранением свойственной им
терминологии 80 - 90-х гг. XIX в.
И. С. Нарский,
профессор, доктор философских наук
Что на внешности изображается и отражается внутреннее содержание, а
лицо высказывает и раскрывает внутреннюю сущность человека, - это такое
предположение, которого априорность, а вместе с тем и надежность
обнаруживается при всяком случае в общей жажде видеть человека, который
выделился чем-либо дурным или хорошим, или отличился замечательным
произведением; а если не представляется случая видеть, то по крайней мере
узнать от других, каков он из себя по виду и наружности. Это ведет, с одной
стороны, к скоплению публики к тем пунктам, где ожидается прибытие такого
человека, а с другой - к стремлению газет, особенно английских, дать публике
быстрое и точное описание его наружности, пока художник и гравер не покажут
нам его воочию. Изобретение Дагерра оттого так высоко и ценится, что самым
совершенным образом удовлетворяет этой потребности. Равным образом и в
обыденной жизни: всякого подвернувшегося нам человека мы подвергаем
физиономическому наблюдению, стараясь тихомолком по чертам его лица
предузнать его нравственную и умственную сущность. На основании всего этого
дело представляется не совсем так, как полагают некоторые глупцы, воображая,
что вид и наружность человека не имеют никакого значения, потому де, что
душа сама по себе, а тело само по себе и имеет к первой такое же отношение,
какое к нему самому имеет носимое им платье.
Скорее всего, человеческое лицо есть иероглиф, который не только
допускает дешифрирование, но и готовая азбука для которого имеется в нас
самих. Лицо человека говорит даже больше и более интересные вещи, чем его
уста, ибо оно представляет компендиум всего того, что он когда-либо скажет,
будучи монограммою всех мыслей и стремлений этого человека. Уста высказывают
опять-таки только мысль человека, лицо - мысль природы. Поэтому всякий
заслуживает того, чтобы его внимательно рассматривали, но не всякий
стоит того, чтобы с ним разговаривать. Если как отдельная мысль природы
всякий индивидуум достоин внимания и наблюдения, то в высшей степени
заслуживает того же красота, ибо она есть высшая и более обобщенная мысль
природы, - она представляет идею породы, вида (species). Поэтому то она так
могущественно и приковывает наш взгляд и внимание. Она есть основная и
главная мысль природы, тогда как индивидуум - только побочная, придаточная
мысль.
Все безмолвно исходят из того положения, что всякий таков, каков он по
виду и наружности, и положение это также справедливо; но трудность
заключается в разгадывании, способность к которому частью врожденная, частью
приобретается опытом; но вполне ею никто не владеет, даже самые опытные
могут еще впасть в заблуждение; и, однако же, лицо (физиономия) не лжет, что
бы там ни говорил Фигаро, хотя мы часто читаем не то, что на нем написано.
Во всяком случае, дешифрирование лица есть великое и трудное искусство.
Принципы его не усваиваются in abstracto (отвлеченным путем). Первое условие
для этого - рассматривать наблюдаемого человека чисто объективным взглядом,
что не так-то легко. Коль скоро именно примешался малейший след антипатии,
или симпатии, или страха, или надежды, или мысль о том, какое впечатление
произвели мы сами, - короче, как скоро примешалось что-либо субъективное
(личное), иероглиф становится сбивчивым и неточным. Как звуки какого-либо
языка слышит явственно только тот, кто их не понимает (ибо в противном
случае означаемое немедленно вытесняет из сознания знак), так точно и
физиономию какого-либо человека видит только тот, кто ему еще совершенно
чужд, т.е. кто еще не пригляделся к его лицу во время нескольких встреч или
же разговора с ним. Поэтому чисто объективное впечатление какого-либо лица,
а вместе с тем и возможность его дешифрирования, строго говоря, получается
только при первом на него взгляде. Как запах производит на нас впечатление
только при своем появлении, а вкус вина ощущается только за первым стаканом,
точно так же и лица
производят свое первое впечатление только при первой встрече. Поэтому
ей следует посвящать самое тщательное внимание: следует заметить себе первое
впечатление, а для людей, имеющих для нас личное значение, даже и записать,
если именно хотим верить своему физиономическому чувству и суждению.
Дальнейшее знакомство, обхождение изгладят это впечатление, но
обстоятельства когда-нибудь впоследствии подтвердят его.
Между тем мы не хотим скрывать от себя, что это первое лицезрение
бывает большею частью в высшей степени неприятно: так мало путно и
состоятельно большинство! За исключением красивых, добродушных и
интеллигентных лиц, т.е. чрезвычайно немногих и редких, - я полагаю, что у
чувствительных особ всякое новое лицо большею частью должно вызывать
родственное со страхом чувство, представляя неприятное в новых и неожиданных
сочетаниях. И действительно, почти всегда это бывает жалостное, прискорбное
лицезрение. Попадаются даже такие люди, на лице которых отпечатана такая
наивная пошлость и низость образа мыслей и такая животная ограниченность
рассудка, что просто удивляешься, как они рискуют выходить с такою
физиономиею и не надевают маски. Бывают даже лица, от простого лицезрения
которых чувствуешь себя оскверненным. Поэтому нельзя осуждать тех, кому
привилегированное положение позволяет жить в такой обстановке и уединении, в
которой они вполне избавлены от мучительного чувства "видеть новые лица".
При метафизическом объяснении этого обстоятельства следует принять в
соображение, что индивидуальность каждого человека есть именно то
отрицательное, от чего он посредством собственного существования должен быть
устранен и исправлен. Если же довольствоваться психологическим объяснением,
то спрашивается, каких же ожидать физиономий у тех, внутри которых во всю их
долгую жизнь чрезвычайно редко всплывало что-либо иное, кроме мелочных,
низких, жалких мыслей и пошлых, своекорыстных, завистливых, гадких и
злостных желаний. Каждая из этих мыслей и желаний на время своего
присутствия налагала
на лицо свое выражение: все эти следы, вследствие многих повторений,
глубоко врезались с течением времени и, как говорится, наторили свой путь на
физиономии. Потому-то большинство людей таковы по своему внешнему виду, что
ужасаешься при первом на них взгляде и только мало-помалу привыкаешь к их
лицу, т.е. так притупляешься к производимому ими впечатлению, что оно более
не действует.
На этот же медленный процесс образования постоянного выражения
физиономии путем бесчисленных мимолетных характеристических напряжений лица
служит также причиною, почему интеллигентные, осмысленные лица становятся
таковыми только постепенно и даже только под старость приобретают свое
высшее выражение, тогда как на портретах из их юности намечены только первые
следы его. Напротив того, только что сказанное нами насчет первого страха
согласуется с вышеприведенным замечанием, что лицо производит свое настоящее
и полное впечатление только в первый раз. Чтобы совершенно объективно и
неподдельно (беспримесно) воспринять это впечатление, мы не должны
находиться ни в каких отношениях к человеку, а если возможно, то и не
говорить с ним. Всякий разговор уже некоторым образом сближает и
устанавливает известное обоюдное субъективное отношение, от которого тотчас
же пострадает объективность восприятия. Так как, к тому же, каждый старается
возбудить уважение или приязнь, то наблюдаемый тотчас же пустит в ход всякие
усвоенные уже им уловки притворства, станет своими минами лицемерить,
льстить и так нас этим подкупит, что мы вскоре перестанем видеть то, что
явственно показал нам первый взгляд. Поэтому-то и говорится, что
"большинство людей при ближайшем знакомстве выигрывают", тогда как следовало