Страница:
Впрочем, и сам Ормузд ведет свое происхождение из брахманизма, хотя, правда,
из низменной сферы последнего: это именно никто иной, как Индра, - этот
второстепенный и часто соперничающий с людьми бог небес и атмосферы; это
очень хорошо выяснил замечательный ученый И. И. Шмит в своей книге "О
родстве гностико-теософических учений с религиями Востока". Этот
Индра-Ормузд-Иегова должен был потом перейти в христианство, так как оно
зародилось в Иудее; но вследствие космополитического характера христианства
он потерял свое собственное имя и на родном языке каждого из новообращенных
народов стал называться звательным падежом вытесненных им сверхчеловеческих
индивидуумов, - "теос" и "деус", что происходит от санскритского "дева"
(отсюда также "де-виль", "тойфель" - дьявол); или же, у готско-германских
народов, назывался он словом "год", "готт", которое происходит от "Один" или
"Водан", "Гводан", "Годан". Таким же точно образом в исламе, который тоже
возник из иудейства, он принял имя Аллаха, существовавшее в Аравии уже и
раньше. Аналогию этому представляет и то, что боги греческого Олимпа, когда
они в доисторические времена были пересажены на почву Италии, приняли имена
прежних туземных богов; оттого Зевс называется у римлян Юпитером, Гера -
Юноной, Гермес - Меркурием и т.д. В Китае первым затруднением для
миссионеров является то, что китайский язык совсем не знает подобного рода
слова, как и вообще он не имеет слова, соответствующего понятию творения*;
ведь все три китайские религии не знают богов ни во множественном, ни в
единственном числе.
* Ср. "Волю в природе", второе изд., стр. 124.
Как бы то ни было, настоящему христианству "все очень хорошо" евреев
действительно чуждо: в Новом Завете о мире всегда говорится как о чем-то
таком, к чему мы не принадлежим, чего мы не любим, господином чего
собственно является дьявол**. Это соответствует аскетическому духу
отверженца собственного я и преодоления мира, - духу, который наряду с
безграничной любовью к ближнему, даже к врагу, составляет основную черту
христианства, общую для него с брахманизмом и буддизмом и свидетельствующую
об их родстве. Нигде не следует так рачительно отделять ядро от скорлупы,
как в христианстве. Именно потому, что я высоко ценю это ядро, я иногда мало
забочусь о скорлупе; впрочем, она гораздо плотнее, чем это обыкновенно
думают.
** Напр., [Еванг.] от Иоанна, 12, 25 и 31; 12, 30; 15, 18,19; 16, 33. К
Колосс. 2, 20; К Эфес, 21, 1 - 3. Первое послан. Иоанна. 2, 15 - 17, и 4,
4,5. При этом можно видеть, как иные протестантские богословы в своих
попытках перетолковать текст Нового Завета в духе своего
рационалистического, оптимистического и бесконечно плоского мировоззрения
заходят так далеко, что в своих переводах этот текст прямо искажают. Так, Г.
А. Шот в своей новой версии, присоединенной к гризебаховскому тексту 1805
г., переводит слово "космос" в Евангелии от Иоанна (5, 18, 19) словом
"иудеи", в первом послании Иоанна 4, 4 - словами "несведущие люди", а в
послании к Колосс. 2, 20 "стихии космоса" он переводит: "иудейские
элементы", между тем как Лютер повсюду честно и правильно переводит это
словом "мир".
Протестантизм, выключив аскезу и ее центральный пункт - похвальность
безбрачия, собственно уже отрекся этим от сокровеннейшего ядра христианства,
и в этом смысле его можно считать отпадением от христианской религии. В наши
дни это сказывается постепенным превращением протестантизма в плоский
рационализм, - это современное пелагианство, в конце концов сводящееся к
учению о некоем любящем отце, который создал мир для того, чтобы все в нем
было благополучно (что, конечно, не могло ему удаться), и который, если
только в известных отношениях слушаться его, впоследствии позаботится и о
другом мире, где все будет еще гораздо благополучнее и лучше (жаль
только, что вход в этот новый мир так печален). Это, может быть, хорошая
религия для любящих комфорт, женатых и просвещенных протестантских пасторов,
но это не христианство. Христианство - это учение о глубокой вине
человеческого рода, коренящейся уже в самом его бытии, и о порыве души к
искуплению, которое, однако, может быть достигнуто только ценою самых тяжких
жертв, подавлением собственной личности, т.е. путем совершенного переворота
человеческой природы. Лютер, с практической точки зрения, т.е. поскольку он
стремился положить конец церковным злоупотреблениям своей эпохи, может быть,
и был совершенно прав; но не прав он с теоретической точки зрения. Чем
возвышеннее какое-нибудь учение, тем более открыто оно для всяческих
злоупотреблений, так как человеческая природа в общем низменна и дурна; вот
почему в католицизме злоупотреблении гораздо больше и они серьезнее, чем в
протестантизме. Так, например, монашество, это методическое и для взаимного
поощрения совместно осуществляемое отрицание воли, представляет собою
учреждение возвышенного характера, - но именно поэтому оно во многих случаях
оказывается неверно своему духу. Возмутительные злоупотребления церкви
вызвали в честной душе Лютера глубокое негодование. Но под его влиянием он
пришел к тому, что старался как можно больше выторговать у христианства, и с
этой целью он сперва ограничил его страницами Библии, а потом в своем
добросовестном рвении зашел уже слишком далеко, когда в аскетическом
принципе покусился на самую сердцевину христианства. В самом деле: по
устранению аскетического принципа его место скорее неизбежно занял принцип
оптимистический. Но как в религиях, так и в философии оптимизм представляет
собою коренную ошибку, которая заступает дорогу всякой истине. Вот почему
мне и кажется, что католицизм - это христианство, подвергшееся бессовестным
злоупотреблениям, протестантизм же - это христианство выродившееся; и таким
образом христианство вообще, в пределах католицизма и протестантизма,
испытало ту долю, какой подвергается все благородное, возвышенное и великое,
коль скоро ему приходится существовать среди людей.
И тем не менее даже в недрах протестантизма аскетический и
энкратический дух, который присущ христианству, опять вырвался на свободу и
принял такие величественные и определенные формы, каких, быть может, раньше
никогда и не имел. Я говорю о высоко замечательной секте шекеров в Северной
Америке, основанной в 1774 году англичанкой Анной Ли. Число этих сектантов
возросло уже до шести тысяч; распределенные на пятнадцать общин, они
заселяют несколько деревень в штатах Нью-Йорка и Кентукки, - главным образом
в округе Нью-Либанон, при Нассау-Вилидж. Основной чертой их религиозного
обихода является безбрачие и полное воздержание от всякого полового
удовлетворения. Как единодушно свидетельствуют английские и
северо-американские посетители шекеров, вообще всячески над ними
издевающиеся, это правило соблюдается строго и вполне честно, несмотря на то
что братья и сестры живут иногда под одной и той же кровлей, едят за одним
столом и даже вместе пляшут в церкви во время богослужения. Дело в том, что,
по их учению, тот, кто принес эту жертву целомудрия, самую тяжкую из всех
жертв, тот достоин плясать перед Господом; он превозмог. Их церковные
песнопения вообще радостны, отчасти даже это - веселые песни. Церковная
пляска, следующая за проповедью, сопровождается песнями остальных
участников; пляска идет под такт, живо и кончается прыжками, которым
отдаются до изнеможения. В промежутках между плясками кто-нибудь из
сектантских вероучителей громко взывает: "Помните, что вы радуетесь о
Господе, так как умертвили вашу плоть! Ибо это здесь единственное
употребление, какое мы делаем из наших непокорных членов". К безбрачию сама
собой примыкает большая часть других правил. У шекеров нет семьи, а поэтому
нет и частной собственности; имущество у них общее. Все они одеваются
одинаково, наподобие квакеров, и очень опрятно. Они работящи и прилежны и не
терпят праздности. Есть у них и завидное предписание избегать всякого
ненужного шума - крика, хлопанья дверьми, бичом, сильного стука и
т.д. Правила их жизни один из них охарактеризовал следующим образом:
"Ведите жизнь невинности и чистоты, любите ближнего, как самого себя, живите
со всеми людьми в мире и воздерживайтесь от войны, кровопролития и всякого
насилия по отношению к другим, как и от всяких помыслов о мирских почестях и
отличиях. Воздавайте каждому свое и блюдите святость, ибо без нее никто не
может созерцать Господа. Делайте всем добро, где только представится случай
и насколько достанет ваших сил". Они чужды прозелитизма и всякого желающего
вступить в их общину подвергают искусу в виде продолжающегося несколько лет
новициата. Всякий может свободно выйти из общины; в высшей степени редко
исключают из нее - тех, кто преступил ее заветы. Дети, приводимые в общину,
получают заботливое воспитание, и только по достижении совершеннолетия они
добровольно исповедуют свою веру. Препирательство их настоятелей с
англиканскими священниками обыкновенно кончается поражением последних,
потому что аргументы сектантов состоят из новозаветных текстов. Более
подробные сведения о шекерах можно найти главным образом у Максвелла [в]
"Обзоре Соединенных Штатов", 1841; далее у Бенедикта в "Истории всех
религий", 1830; затем - в "Тайме" от 4 ноября 1837 г. в в немецком журнале
"Колумбус", майский выпуск, 1831.
Очень похожа на них одна немецкая секта в Америке, именно - рапписты;
они тоже живут в строгом безбрачии и воздержании; сведения о них можно найти
у Ф. Лэхера: "История и положение немцев в Америке", 1853 г. По-видимому, и
в России такую же секту представляют собою раскольники. Последователи
Гихтеля ("ангельские братья") тоже живут в строгом целомудрии. Но и у
древних евреев мы находим уже прототип всех этих сект, именно - ессеев, о
которых говорит даже Плиний ("Ест. ист[ория]", V, 15) и которые были очень
похожи на шекеров не только безбрачием, но и в других отношениях, даже
пляской при богослужении*; это заставляет предполагать, что основательница
секты шекеров взяла за образец ессеев. Сравните же с этими фактами
утверждение Лютера: "Там, где природа, как она вложена в нас Богом, без
задержки стремится по своему пути, - там никоим образом не может быть того,
чтобы люди вне брака жили целомудренно" ("Большой катехизис")...
* Беллермав. "Исторические известия об ессеях и терапевтах", 1821, стр.
106.
Хотя католицизм, в сущности, учит только тому, что вся Азия уже знала
давно и даже лучше, тем не менее для Европы христианство было новым и
великим откровением, в силу которого совершенно преобразился дух и облик
европейских народов. Ибо христианство раскрыло для них метафизический смысл
бытия и научило их простирать свои взоры за пределы узкой, бедной и
эфемерной земной жизни и видеть в ней уже не самоцель, а юдоль страдания,
вину, искус, борьбу и очищение, из которого путем нравственных заслуг,
тяжких лишений и самоотвержения можно вознестись к лучшему бытию, для нас
непостижимому. Оно, в оболочке аллегории, учило великой истине утверждения
или отрицания воли к жизни; оно говорило, что грехопадение Адама навлекло
проклятие на всех нас, что в мир вошел грех и что наследие вины пало на
всех, но что жертвенная смерть Христа всех искупила, спасла мир, победила
грех и удовлетворила правосудие. Но для того чтобы понять самую истину,
которая заключается в этом учении, надо смотреть на людей не только во
времени, как на существа друг от друга независимые, - надо постигнуть
(Платонову) идею человека, которая к смене человеческих поколений относится
так же, как вечность сама по себе относится к вечности, расчлененной на
отдельные моменты времени; оттого и вечная идея человека, расчлененная на
ряд человеческих поколений, благодаря связующей нити рождения, все же
представляется во времени как нечто целое. Если иметь в виду эту идею
человека, то мы поймем, что грехопадение Адама означает конечную, животную,
греховную природу человека, соответственно которой он и являет собою
существо, обреченное конечности, греху, страданию и смерти; наоборот, земная
жизнь, учение и смерть Христа знаменуют собою вечную, сверхприродную
сторону, свободу, искупление человека. Всякий человек, как таковой и в
потенции, представляет собою одновременно и Адама
и Христа, смотря потому, как он постигает себя и сообразно с этим
подчиняется тому или другому определению своей воли; в результате этого он
или терпит осуждение и обрекается смерти, или же находит себе искупление и
обретает жизнь вечную. Эти истины как в своем аллегорическом, так и в
подлинном смысле были совершенно новы для греков и римлян, которые духом
своим еще вполне растворялись в жизни и не смотрели серьезно за ее пределы.
Кто сомневается в этом, пусть вспомнит, что еще Цицерон ("За Клуенция", гл.
61) и Саллюстий ("Катил[ина]", стр. 47) говорили о состоянии после смерти.
Древние, хотя они далеко опередили других почти во всем, - в этом главном
пункте оставались детьми и в этом отношении были превзойдены даже друидами,
которые, по крайней мере, верили в метемпсихоз. То обстоятельство, что
несколько философов, например - Пифагор и Платон, думали иначе, в общем
нисколько не меняет дела.
Эта великая основная истина, содержащаяся как в христианстве, так и в
брахманизме и буддизме, именно - потребность в искуплении из бытия,
исполненного страданий и повинного смерти, и достижимость этого искупления
путем отрицания воли, т.е. путем решительного противодействия природе, это -
без всякого сравнения самая важная истина, какая только может быть на свете,
но в то же время совершенно противоречащая естественной склонности
человеческого рода и в своих истинных основаниях трудно постижимая, - как,
впрочем, совершенно недоступно большинству человеческого рода и все то, что
мыслится только в общих и отвлеченных чертах. Вот почему, для того чтобы
ввести эту великую истину в сферу ее практической применимости, необходимо
было повсюду облекать ее в мифические покровы, как бы заключать ее в сосуд,
без которого она исчезла бы и испарилась. Вот почему истина должна была
повсюду заимствовать оболочку легенды и, кроме того, всякий раз примыкать к
исторической действительности, к тому, что было уже известно и пользовалось
уже почетом. То, что в подлинном смысле остается недоступным для
человеческой толпы всех времен и народов, в силу ее низменных помыслов,
интеллектуальной ту-
пости и грубости вообще, - все это, для практических целей, надо
преподносить ей в аллегорическом смысле, и лишь тогда оно становится для нее
путеводной звездой. Таким образом, названные раньше вероучения представляют
собою некие священные сосуды, в которых хранится и передается от столетия к
столетию великая истина, сознанная и высказанная уже несколько тысячелетий
назад и, быть может, существующая даже с тех пор, как существует
человеческий род, - истина, которая, однако, сама по себе, для человеческой
массы всегда остается книгой за семью печатями и сообщается ей только в меру
ее сил. Но так как все, что не состоит сплошь из нетленного материала
чистейшей истины, подвержено смерти, то всякий раз, как она, смерть, грозит
подобному сосуду, вследствие его соприкосновения с чуждой ему эпохой, -
необходимо как-нибудь спасать его священное содержание и переливать его в
другой сосуд, для того чтобы оно сохранилось для человечества. Задачей же
философии является хранить это содержание, тожественное с чистейшей истиной,
для тех, всегда немногих, кто способен мыслить, - хранить его во всей
чистоте и невозмутимости, т.е. в одних только отвлеченных понятиях, безо
всякой оболочки. При этом философия так относится к религиям, как прямая
линия - к нескольким проведенным возле нее кривым, потому что она выражает
подлинный смысл и, следовательно, обретает прямо то, чего они достигают
путями обходными и замаскированными.
Если бы свои последние слова я хотел пояснить примером и, следуя
философской моде нашего времени, попытался претворить в основные понятия
моей философии глубочайшее таинство церкви, то я мог бы, с допускаемой при
подобных толкованиях вольностью, сделать это следующим образом. Святой Дух,
это - безусловное отрицание воли к жизни; а человек, в котором оно находит
себе конкретное выражение, это - Сын. Он тожествен с волей, утверждающей
жизнь и этим создающей феномен нашего наглядного мира, т.е. с Отцом,
поскольку именно утверждение и отрицание являются противоположными актами
одной и той же воли, способность которой к обоим составляет единственную
истинную свободу.
Прежде чем закончить эту главу, я хотел бы дать несколько пояснений
касательно того, что я в § 68 первого тома обозначил словами "второй путь",
именно, касательно осуществления отрицания воли путем собственного тяжкого
страдания, а не только, значит, путем усвоения чужих страданий и
обусловленного этим сознания ничтожества и горести нашего бытия. Что
испытывает человек при таком подъеме духа, какой процесс нравственного
очищения совершается при этом в глубине его души, - об этом можно составить
себе понятие из того, что испытывает каждый впечатлительный человек при
созерцании трагедии: ведь это - явления, родственные по природе. Именно в
третьем, приблизительно, или четвертом акте трагедии, видя, что счастье
героя все более и более меркнет и рушится, мы переживаем скорбное и
мучительное чувство; но когда в пятом акте это счастье совершенно гибнет,
происходит подъем духа, и это дает нам удовлетворение бесконечно высшего
порядка сравнительно с тем, какое могло бы доставить нам зрелище совершенно
осчастливленного героя. В слабых акварельных красках сочувствия, поскольку
его может вызывать хорошо сознаваемая иллюзия, это - то же самое, что с
энергией действительности происходит в ощущении собственной доли, когда
именно тяжкое несчастие представляет собою то, что наконец приводит человека
в тихую пристань полной резигнации. На этом процессе зиждутся все те
глубокие перевороты, совершенно изменяющие дух человека, которые я описал в
тексте своей книги. Между прочим, я рассказал там историю обращения Раймунда
Луллия; на нее поразительно похожа и, кроме того, замечательна по своему
исходу история аббата Рансе; я передам ее в нескольких словах. Юность свою
этот человек провел в развлечениях и забавах; наконец, он страстно полюбил
некую госпожу Монбазон и вступил с ней в связь. Однажды вечером, придя к
ней, он нашел ее комнату пустой, темной и в беспорядке. Вдруг он наткнулся
на что-то, это была ее голова, которую отделили от туловища, потому что тело
скоропостижно умершей женщины иначе не могло бы войти в рядом стоявший
свинцовый гроб. Пережив остроту безграничной скорби, Рансе в 1663 году
сделался реформатором ордена траппистов, который в это время совершенно
уклонился от прежней строгости своего устава. Ранее, непосредственно после
катастрофы вступивший в этот орден, довел его до ужасающего величия лишений,
в котором он пребывает, в Латраппе, и доныне; методически осуществляемое
отрицание воли путем самых тяжких лишений и невероятно сурового и
мучительного образа жизни исполняет посетителя священным ужасом, и уже в том
приеме, который он встречает себе, его умиляет смирение этих истинных
монахов: изможденные постом, стужей, ночным бдением, молитвой и трудами, они
становятся на колени перед ним, сыном мира и грешником, для того, чтобы
испросить его благословения. Во Франции из всех монашеских орденов только он
один, после всех переворотов, остался неизменным; это объясняется той
глубокой серьезностью, которая для всех очевидна в нем и которая исключает
все побочные соображения. Даже падение религии не коснулось его, потому что
корни его лежат в человеческой природе глубже, чем корни какого бы то ни
было положительного вероучения.
Я уже упомянул в тексте, что рассматриваемый здесь, философами до сих
пор совершенно обойденный, великий и быстрый переворот, который совершается
в сокровеннейших недрах человека, происходит чаще всего там, где человек с
полным сознанием идет навстречу насильственной и неминуемой смерти, т.е. -
перед казнью. Впрочем, для того чтобы пояснить это явление еще лучше, я не
сочту ниже достоинства философии привести здесь слова некоторых
преступников, сказанные ими перед казнью, - хотя я, пожалуй, и навлеку на
себя насмешливый упрек в том, что ссылаюсь на речи висельников. Я думаю,
однако, что виселица, это - место совершенно особых откровений, это - вышка,
с которой для человека, сохраняющего при этом сознание, часто раскрываются
более широкие и более ясные перспективы в даль вечности, чем большинству
философов - в параграфах их рациональной психологии и теологии. Итак,
следующую проповедь держал с эшафота 15 апреля 1837 года в Глочестере некий
Бартлетт, убивший свою тещу: "Англичане и земляки! Лишь очень мало слов
имею я сказать вам; но я прошу вас, всех и каждого, чтобы этим немногим
словам вы дали проникнуть глубоко в ваши сердца, чтобы вы хранили их в
памяти не только в течение предстоящего печального зрелища, но чтобы вы
унесли их с собою домой и повторили их вашим детям и друзьям. Об этом я молю
вас, как умирающий, как человек, для которого уже приготовлено орудие
смерти. И вот эти немногие слова: отвергните любовь к этому умирающему миру
и к его суетным радостям; думайте меньше о нем и больше о Боге вашем.
Сделайте это! Обратитесь, обратитесь! Ибо будьте уверены, что без глубокого
и истинного обращения, без обращения и вашему небесному Отцу, вы не можете
питать ни малейшей надежды когда-либо достигнуть той обители блажества, той
страны мира, куда я теперь, как я твердо уповаю, приближаюсь быстрыми
шагами" (по "Таймсу", от 18 апреля 1837 года). Еще замечательнее последние
слова известного убийцы Гринакра, который был казнен в Лондоне 1 мая 1837
года. Английская газета "Пост" передает об этом следующее известие,
перепечатанное и в "Мессенджере" Галиньяни от 6 мая 1837 года: "Утром в день
казни один господин советовал ему возложить свои упования на Бога и через
посредничество Христа молить Его о прощении. Гринакр ответил на это: просить
о прощении через посредничество Христа - это дело убеждения; он же, со свой
стороны, думает, что в глазах Высшего Существа мусульманин стоит столько же,
сколько и христианин, и имеет столько же прав на блаженство. С тех пор как
он попал в темницу, он обратил свое внимание на богословские предметы и
выработал себе убеждение, что виселица - это паспорт на небо". Именно то
равнодушие к положительным религиям, которое оказывается в этих словах,
придает им особенное значение: оно показывает, что в основе их лежит не
безумная мечта фанатика, а личное, непосредственное убеждение. Упомянем еще
о следующей черте, которую "Мессенджер" Галиньяни от 15 августа 1837 года
заимствует из "Лимерик Кроникл": "В прошлый понедельник была казнена Мария
Куней за возмутительное убийство госпожи Андерсен. Эта несчастная была так
глубоко проникнута сознанием ог-
ромности своего преступления, что она целовала веревку, наложенную ей
на шею, и смиренно молила Бога о милости". Наконец, еще одно известие:
"Таймс" от 29 апреля 1845 года приводит несколько писем, которые за день до
своей казни писал Геккер, осужденный за убийство Доларю. В одном из них он
говорит: "Я убежден, что если не будет разбито естественное сердце, но будет
обновлено божественной благодатью, то как бы ни казалось оно миру
благородным и достойным, оно никогда не будет в состоянии думать о вечности
без внутреннего содрогания". Таковы те перспективы в даль вечности, которые
открываются с вышки смертной казни, и я тем менее постеснялся упомянуть о
них, что и Шекспир говорит:
От этих обращенных
Многое можно узнать и многому научиться.
("Как вам нравится", последняя сцена)
То, что и христианство приписывает страданию указанную нами, очищенную
и освящающую силу, а высокому благополучию приписывает влияние
противоположное, - это выяснил Штраус в своей "Жизни Иисуса" (том 1, отдел
II, глава 6, § 72 и 74). Он говорит именно, что заповеди блажества в
Нагорной проповеди имеют другой смысл у Луки (6,21), чем у Матфея (5,3 [и
далее]): только последний присоединяет к "нищие" слова "духом" и к "алчущие"
- "жаждущие правды"; только он, значит, имеет в виду простодушных и
смиренных и т.д., - между тем как Лука подразумевает бедных в собственном
смысле этого слова и таким образом указывает на противоположность между
теперешними страданиями и будущим благополучием. У эбионитов главное
положение гласит, что кто получит свою часть в этом времени, в будущем не
получит ничего, - и наоборот. Вслед за заповедями блаженства у Луки поэтому
идут столько же "О, горе", которые возглашаются искавшими, успокоившимися и
возрадовавшимися, в эбионитском смысле. Тот же смысл, говорит он на 604
стр., имеет притча (Лука 16,19) о богаче и Лазаре, - притча, в которой
из низменной сферы последнего: это именно никто иной, как Индра, - этот
второстепенный и часто соперничающий с людьми бог небес и атмосферы; это
очень хорошо выяснил замечательный ученый И. И. Шмит в своей книге "О
родстве гностико-теософических учений с религиями Востока". Этот
Индра-Ормузд-Иегова должен был потом перейти в христианство, так как оно
зародилось в Иудее; но вследствие космополитического характера христианства
он потерял свое собственное имя и на родном языке каждого из новообращенных
народов стал называться звательным падежом вытесненных им сверхчеловеческих
индивидуумов, - "теос" и "деус", что происходит от санскритского "дева"
(отсюда также "де-виль", "тойфель" - дьявол); или же, у готско-германских
народов, назывался он словом "год", "готт", которое происходит от "Один" или
"Водан", "Гводан", "Годан". Таким же точно образом в исламе, который тоже
возник из иудейства, он принял имя Аллаха, существовавшее в Аравии уже и
раньше. Аналогию этому представляет и то, что боги греческого Олимпа, когда
они в доисторические времена были пересажены на почву Италии, приняли имена
прежних туземных богов; оттого Зевс называется у римлян Юпитером, Гера -
Юноной, Гермес - Меркурием и т.д. В Китае первым затруднением для
миссионеров является то, что китайский язык совсем не знает подобного рода
слова, как и вообще он не имеет слова, соответствующего понятию творения*;
ведь все три китайские религии не знают богов ни во множественном, ни в
единственном числе.
* Ср. "Волю в природе", второе изд., стр. 124.
Как бы то ни было, настоящему христианству "все очень хорошо" евреев
действительно чуждо: в Новом Завете о мире всегда говорится как о чем-то
таком, к чему мы не принадлежим, чего мы не любим, господином чего
собственно является дьявол**. Это соответствует аскетическому духу
отверженца собственного я и преодоления мира, - духу, который наряду с
безграничной любовью к ближнему, даже к врагу, составляет основную черту
христианства, общую для него с брахманизмом и буддизмом и свидетельствующую
об их родстве. Нигде не следует так рачительно отделять ядро от скорлупы,
как в христианстве. Именно потому, что я высоко ценю это ядро, я иногда мало
забочусь о скорлупе; впрочем, она гораздо плотнее, чем это обыкновенно
думают.
** Напр., [Еванг.] от Иоанна, 12, 25 и 31; 12, 30; 15, 18,19; 16, 33. К
Колосс. 2, 20; К Эфес, 21, 1 - 3. Первое послан. Иоанна. 2, 15 - 17, и 4,
4,5. При этом можно видеть, как иные протестантские богословы в своих
попытках перетолковать текст Нового Завета в духе своего
рационалистического, оптимистического и бесконечно плоского мировоззрения
заходят так далеко, что в своих переводах этот текст прямо искажают. Так, Г.
А. Шот в своей новой версии, присоединенной к гризебаховскому тексту 1805
г., переводит слово "космос" в Евангелии от Иоанна (5, 18, 19) словом
"иудеи", в первом послании Иоанна 4, 4 - словами "несведущие люди", а в
послании к Колосс. 2, 20 "стихии космоса" он переводит: "иудейские
элементы", между тем как Лютер повсюду честно и правильно переводит это
словом "мир".
Протестантизм, выключив аскезу и ее центральный пункт - похвальность
безбрачия, собственно уже отрекся этим от сокровеннейшего ядра христианства,
и в этом смысле его можно считать отпадением от христианской религии. В наши
дни это сказывается постепенным превращением протестантизма в плоский
рационализм, - это современное пелагианство, в конце концов сводящееся к
учению о некоем любящем отце, который создал мир для того, чтобы все в нем
было благополучно (что, конечно, не могло ему удаться), и который, если
только в известных отношениях слушаться его, впоследствии позаботится и о
другом мире, где все будет еще гораздо благополучнее и лучше (жаль
только, что вход в этот новый мир так печален). Это, может быть, хорошая
религия для любящих комфорт, женатых и просвещенных протестантских пасторов,
но это не христианство. Христианство - это учение о глубокой вине
человеческого рода, коренящейся уже в самом его бытии, и о порыве души к
искуплению, которое, однако, может быть достигнуто только ценою самых тяжких
жертв, подавлением собственной личности, т.е. путем совершенного переворота
человеческой природы. Лютер, с практической точки зрения, т.е. поскольку он
стремился положить конец церковным злоупотреблениям своей эпохи, может быть,
и был совершенно прав; но не прав он с теоретической точки зрения. Чем
возвышеннее какое-нибудь учение, тем более открыто оно для всяческих
злоупотреблений, так как человеческая природа в общем низменна и дурна; вот
почему в католицизме злоупотреблении гораздо больше и они серьезнее, чем в
протестантизме. Так, например, монашество, это методическое и для взаимного
поощрения совместно осуществляемое отрицание воли, представляет собою
учреждение возвышенного характера, - но именно поэтому оно во многих случаях
оказывается неверно своему духу. Возмутительные злоупотребления церкви
вызвали в честной душе Лютера глубокое негодование. Но под его влиянием он
пришел к тому, что старался как можно больше выторговать у христианства, и с
этой целью он сперва ограничил его страницами Библии, а потом в своем
добросовестном рвении зашел уже слишком далеко, когда в аскетическом
принципе покусился на самую сердцевину христианства. В самом деле: по
устранению аскетического принципа его место скорее неизбежно занял принцип
оптимистический. Но как в религиях, так и в философии оптимизм представляет
собою коренную ошибку, которая заступает дорогу всякой истине. Вот почему
мне и кажется, что католицизм - это христианство, подвергшееся бессовестным
злоупотреблениям, протестантизм же - это христианство выродившееся; и таким
образом христианство вообще, в пределах католицизма и протестантизма,
испытало ту долю, какой подвергается все благородное, возвышенное и великое,
коль скоро ему приходится существовать среди людей.
И тем не менее даже в недрах протестантизма аскетический и
энкратический дух, который присущ христианству, опять вырвался на свободу и
принял такие величественные и определенные формы, каких, быть может, раньше
никогда и не имел. Я говорю о высоко замечательной секте шекеров в Северной
Америке, основанной в 1774 году англичанкой Анной Ли. Число этих сектантов
возросло уже до шести тысяч; распределенные на пятнадцать общин, они
заселяют несколько деревень в штатах Нью-Йорка и Кентукки, - главным образом
в округе Нью-Либанон, при Нассау-Вилидж. Основной чертой их религиозного
обихода является безбрачие и полное воздержание от всякого полового
удовлетворения. Как единодушно свидетельствуют английские и
северо-американские посетители шекеров, вообще всячески над ними
издевающиеся, это правило соблюдается строго и вполне честно, несмотря на то
что братья и сестры живут иногда под одной и той же кровлей, едят за одним
столом и даже вместе пляшут в церкви во время богослужения. Дело в том, что,
по их учению, тот, кто принес эту жертву целомудрия, самую тяжкую из всех
жертв, тот достоин плясать перед Господом; он превозмог. Их церковные
песнопения вообще радостны, отчасти даже это - веселые песни. Церковная
пляска, следующая за проповедью, сопровождается песнями остальных
участников; пляска идет под такт, живо и кончается прыжками, которым
отдаются до изнеможения. В промежутках между плясками кто-нибудь из
сектантских вероучителей громко взывает: "Помните, что вы радуетесь о
Господе, так как умертвили вашу плоть! Ибо это здесь единственное
употребление, какое мы делаем из наших непокорных членов". К безбрачию сама
собой примыкает большая часть других правил. У шекеров нет семьи, а поэтому
нет и частной собственности; имущество у них общее. Все они одеваются
одинаково, наподобие квакеров, и очень опрятно. Они работящи и прилежны и не
терпят праздности. Есть у них и завидное предписание избегать всякого
ненужного шума - крика, хлопанья дверьми, бичом, сильного стука и
т.д. Правила их жизни один из них охарактеризовал следующим образом:
"Ведите жизнь невинности и чистоты, любите ближнего, как самого себя, живите
со всеми людьми в мире и воздерживайтесь от войны, кровопролития и всякого
насилия по отношению к другим, как и от всяких помыслов о мирских почестях и
отличиях. Воздавайте каждому свое и блюдите святость, ибо без нее никто не
может созерцать Господа. Делайте всем добро, где только представится случай
и насколько достанет ваших сил". Они чужды прозелитизма и всякого желающего
вступить в их общину подвергают искусу в виде продолжающегося несколько лет
новициата. Всякий может свободно выйти из общины; в высшей степени редко
исключают из нее - тех, кто преступил ее заветы. Дети, приводимые в общину,
получают заботливое воспитание, и только по достижении совершеннолетия они
добровольно исповедуют свою веру. Препирательство их настоятелей с
англиканскими священниками обыкновенно кончается поражением последних,
потому что аргументы сектантов состоят из новозаветных текстов. Более
подробные сведения о шекерах можно найти главным образом у Максвелла [в]
"Обзоре Соединенных Штатов", 1841; далее у Бенедикта в "Истории всех
религий", 1830; затем - в "Тайме" от 4 ноября 1837 г. в в немецком журнале
"Колумбус", майский выпуск, 1831.
Очень похожа на них одна немецкая секта в Америке, именно - рапписты;
они тоже живут в строгом безбрачии и воздержании; сведения о них можно найти
у Ф. Лэхера: "История и положение немцев в Америке", 1853 г. По-видимому, и
в России такую же секту представляют собою раскольники. Последователи
Гихтеля ("ангельские братья") тоже живут в строгом целомудрии. Но и у
древних евреев мы находим уже прототип всех этих сект, именно - ессеев, о
которых говорит даже Плиний ("Ест. ист[ория]", V, 15) и которые были очень
похожи на шекеров не только безбрачием, но и в других отношениях, даже
пляской при богослужении*; это заставляет предполагать, что основательница
секты шекеров взяла за образец ессеев. Сравните же с этими фактами
утверждение Лютера: "Там, где природа, как она вложена в нас Богом, без
задержки стремится по своему пути, - там никоим образом не может быть того,
чтобы люди вне брака жили целомудренно" ("Большой катехизис")...
* Беллермав. "Исторические известия об ессеях и терапевтах", 1821, стр.
106.
Хотя католицизм, в сущности, учит только тому, что вся Азия уже знала
давно и даже лучше, тем не менее для Европы христианство было новым и
великим откровением, в силу которого совершенно преобразился дух и облик
европейских народов. Ибо христианство раскрыло для них метафизический смысл
бытия и научило их простирать свои взоры за пределы узкой, бедной и
эфемерной земной жизни и видеть в ней уже не самоцель, а юдоль страдания,
вину, искус, борьбу и очищение, из которого путем нравственных заслуг,
тяжких лишений и самоотвержения можно вознестись к лучшему бытию, для нас
непостижимому. Оно, в оболочке аллегории, учило великой истине утверждения
или отрицания воли к жизни; оно говорило, что грехопадение Адама навлекло
проклятие на всех нас, что в мир вошел грех и что наследие вины пало на
всех, но что жертвенная смерть Христа всех искупила, спасла мир, победила
грех и удовлетворила правосудие. Но для того чтобы понять самую истину,
которая заключается в этом учении, надо смотреть на людей не только во
времени, как на существа друг от друга независимые, - надо постигнуть
(Платонову) идею человека, которая к смене человеческих поколений относится
так же, как вечность сама по себе относится к вечности, расчлененной на
отдельные моменты времени; оттого и вечная идея человека, расчлененная на
ряд человеческих поколений, благодаря связующей нити рождения, все же
представляется во времени как нечто целое. Если иметь в виду эту идею
человека, то мы поймем, что грехопадение Адама означает конечную, животную,
греховную природу человека, соответственно которой он и являет собою
существо, обреченное конечности, греху, страданию и смерти; наоборот, земная
жизнь, учение и смерть Христа знаменуют собою вечную, сверхприродную
сторону, свободу, искупление человека. Всякий человек, как таковой и в
потенции, представляет собою одновременно и Адама
и Христа, смотря потому, как он постигает себя и сообразно с этим
подчиняется тому или другому определению своей воли; в результате этого он
или терпит осуждение и обрекается смерти, или же находит себе искупление и
обретает жизнь вечную. Эти истины как в своем аллегорическом, так и в
подлинном смысле были совершенно новы для греков и римлян, которые духом
своим еще вполне растворялись в жизни и не смотрели серьезно за ее пределы.
Кто сомневается в этом, пусть вспомнит, что еще Цицерон ("За Клуенция", гл.
61) и Саллюстий ("Катил[ина]", стр. 47) говорили о состоянии после смерти.
Древние, хотя они далеко опередили других почти во всем, - в этом главном
пункте оставались детьми и в этом отношении были превзойдены даже друидами,
которые, по крайней мере, верили в метемпсихоз. То обстоятельство, что
несколько философов, например - Пифагор и Платон, думали иначе, в общем
нисколько не меняет дела.
Эта великая основная истина, содержащаяся как в христианстве, так и в
брахманизме и буддизме, именно - потребность в искуплении из бытия,
исполненного страданий и повинного смерти, и достижимость этого искупления
путем отрицания воли, т.е. путем решительного противодействия природе, это -
без всякого сравнения самая важная истина, какая только может быть на свете,
но в то же время совершенно противоречащая естественной склонности
человеческого рода и в своих истинных основаниях трудно постижимая, - как,
впрочем, совершенно недоступно большинству человеческого рода и все то, что
мыслится только в общих и отвлеченных чертах. Вот почему, для того чтобы
ввести эту великую истину в сферу ее практической применимости, необходимо
было повсюду облекать ее в мифические покровы, как бы заключать ее в сосуд,
без которого она исчезла бы и испарилась. Вот почему истина должна была
повсюду заимствовать оболочку легенды и, кроме того, всякий раз примыкать к
исторической действительности, к тому, что было уже известно и пользовалось
уже почетом. То, что в подлинном смысле остается недоступным для
человеческой толпы всех времен и народов, в силу ее низменных помыслов,
интеллектуальной ту-
пости и грубости вообще, - все это, для практических целей, надо
преподносить ей в аллегорическом смысле, и лишь тогда оно становится для нее
путеводной звездой. Таким образом, названные раньше вероучения представляют
собою некие священные сосуды, в которых хранится и передается от столетия к
столетию великая истина, сознанная и высказанная уже несколько тысячелетий
назад и, быть может, существующая даже с тех пор, как существует
человеческий род, - истина, которая, однако, сама по себе, для человеческой
массы всегда остается книгой за семью печатями и сообщается ей только в меру
ее сил. Но так как все, что не состоит сплошь из нетленного материала
чистейшей истины, подвержено смерти, то всякий раз, как она, смерть, грозит
подобному сосуду, вследствие его соприкосновения с чуждой ему эпохой, -
необходимо как-нибудь спасать его священное содержание и переливать его в
другой сосуд, для того чтобы оно сохранилось для человечества. Задачей же
философии является хранить это содержание, тожественное с чистейшей истиной,
для тех, всегда немногих, кто способен мыслить, - хранить его во всей
чистоте и невозмутимости, т.е. в одних только отвлеченных понятиях, безо
всякой оболочки. При этом философия так относится к религиям, как прямая
линия - к нескольким проведенным возле нее кривым, потому что она выражает
подлинный смысл и, следовательно, обретает прямо то, чего они достигают
путями обходными и замаскированными.
Если бы свои последние слова я хотел пояснить примером и, следуя
философской моде нашего времени, попытался претворить в основные понятия
моей философии глубочайшее таинство церкви, то я мог бы, с допускаемой при
подобных толкованиях вольностью, сделать это следующим образом. Святой Дух,
это - безусловное отрицание воли к жизни; а человек, в котором оно находит
себе конкретное выражение, это - Сын. Он тожествен с волей, утверждающей
жизнь и этим создающей феномен нашего наглядного мира, т.е. с Отцом,
поскольку именно утверждение и отрицание являются противоположными актами
одной и той же воли, способность которой к обоим составляет единственную
истинную свободу.
Прежде чем закончить эту главу, я хотел бы дать несколько пояснений
касательно того, что я в § 68 первого тома обозначил словами "второй путь",
именно, касательно осуществления отрицания воли путем собственного тяжкого
страдания, а не только, значит, путем усвоения чужих страданий и
обусловленного этим сознания ничтожества и горести нашего бытия. Что
испытывает человек при таком подъеме духа, какой процесс нравственного
очищения совершается при этом в глубине его души, - об этом можно составить
себе понятие из того, что испытывает каждый впечатлительный человек при
созерцании трагедии: ведь это - явления, родственные по природе. Именно в
третьем, приблизительно, или четвертом акте трагедии, видя, что счастье
героя все более и более меркнет и рушится, мы переживаем скорбное и
мучительное чувство; но когда в пятом акте это счастье совершенно гибнет,
происходит подъем духа, и это дает нам удовлетворение бесконечно высшего
порядка сравнительно с тем, какое могло бы доставить нам зрелище совершенно
осчастливленного героя. В слабых акварельных красках сочувствия, поскольку
его может вызывать хорошо сознаваемая иллюзия, это - то же самое, что с
энергией действительности происходит в ощущении собственной доли, когда
именно тяжкое несчастие представляет собою то, что наконец приводит человека
в тихую пристань полной резигнации. На этом процессе зиждутся все те
глубокие перевороты, совершенно изменяющие дух человека, которые я описал в
тексте своей книги. Между прочим, я рассказал там историю обращения Раймунда
Луллия; на нее поразительно похожа и, кроме того, замечательна по своему
исходу история аббата Рансе; я передам ее в нескольких словах. Юность свою
этот человек провел в развлечениях и забавах; наконец, он страстно полюбил
некую госпожу Монбазон и вступил с ней в связь. Однажды вечером, придя к
ней, он нашел ее комнату пустой, темной и в беспорядке. Вдруг он наткнулся
на что-то, это была ее голова, которую отделили от туловища, потому что тело
скоропостижно умершей женщины иначе не могло бы войти в рядом стоявший
свинцовый гроб. Пережив остроту безграничной скорби, Рансе в 1663 году
сделался реформатором ордена траппистов, который в это время совершенно
уклонился от прежней строгости своего устава. Ранее, непосредственно после
катастрофы вступивший в этот орден, довел его до ужасающего величия лишений,
в котором он пребывает, в Латраппе, и доныне; методически осуществляемое
отрицание воли путем самых тяжких лишений и невероятно сурового и
мучительного образа жизни исполняет посетителя священным ужасом, и уже в том
приеме, который он встречает себе, его умиляет смирение этих истинных
монахов: изможденные постом, стужей, ночным бдением, молитвой и трудами, они
становятся на колени перед ним, сыном мира и грешником, для того, чтобы
испросить его благословения. Во Франции из всех монашеских орденов только он
один, после всех переворотов, остался неизменным; это объясняется той
глубокой серьезностью, которая для всех очевидна в нем и которая исключает
все побочные соображения. Даже падение религии не коснулось его, потому что
корни его лежат в человеческой природе глубже, чем корни какого бы то ни
было положительного вероучения.
Я уже упомянул в тексте, что рассматриваемый здесь, философами до сих
пор совершенно обойденный, великий и быстрый переворот, который совершается
в сокровеннейших недрах человека, происходит чаще всего там, где человек с
полным сознанием идет навстречу насильственной и неминуемой смерти, т.е. -
перед казнью. Впрочем, для того чтобы пояснить это явление еще лучше, я не
сочту ниже достоинства философии привести здесь слова некоторых
преступников, сказанные ими перед казнью, - хотя я, пожалуй, и навлеку на
себя насмешливый упрек в том, что ссылаюсь на речи висельников. Я думаю,
однако, что виселица, это - место совершенно особых откровений, это - вышка,
с которой для человека, сохраняющего при этом сознание, часто раскрываются
более широкие и более ясные перспективы в даль вечности, чем большинству
философов - в параграфах их рациональной психологии и теологии. Итак,
следующую проповедь держал с эшафота 15 апреля 1837 года в Глочестере некий
Бартлетт, убивший свою тещу: "Англичане и земляки! Лишь очень мало слов
имею я сказать вам; но я прошу вас, всех и каждого, чтобы этим немногим
словам вы дали проникнуть глубоко в ваши сердца, чтобы вы хранили их в
памяти не только в течение предстоящего печального зрелища, но чтобы вы
унесли их с собою домой и повторили их вашим детям и друзьям. Об этом я молю
вас, как умирающий, как человек, для которого уже приготовлено орудие
смерти. И вот эти немногие слова: отвергните любовь к этому умирающему миру
и к его суетным радостям; думайте меньше о нем и больше о Боге вашем.
Сделайте это! Обратитесь, обратитесь! Ибо будьте уверены, что без глубокого
и истинного обращения, без обращения и вашему небесному Отцу, вы не можете
питать ни малейшей надежды когда-либо достигнуть той обители блажества, той
страны мира, куда я теперь, как я твердо уповаю, приближаюсь быстрыми
шагами" (по "Таймсу", от 18 апреля 1837 года). Еще замечательнее последние
слова известного убийцы Гринакра, который был казнен в Лондоне 1 мая 1837
года. Английская газета "Пост" передает об этом следующее известие,
перепечатанное и в "Мессенджере" Галиньяни от 6 мая 1837 года: "Утром в день
казни один господин советовал ему возложить свои упования на Бога и через
посредничество Христа молить Его о прощении. Гринакр ответил на это: просить
о прощении через посредничество Христа - это дело убеждения; он же, со свой
стороны, думает, что в глазах Высшего Существа мусульманин стоит столько же,
сколько и христианин, и имеет столько же прав на блаженство. С тех пор как
он попал в темницу, он обратил свое внимание на богословские предметы и
выработал себе убеждение, что виселица - это паспорт на небо". Именно то
равнодушие к положительным религиям, которое оказывается в этих словах,
придает им особенное значение: оно показывает, что в основе их лежит не
безумная мечта фанатика, а личное, непосредственное убеждение. Упомянем еще
о следующей черте, которую "Мессенджер" Галиньяни от 15 августа 1837 года
заимствует из "Лимерик Кроникл": "В прошлый понедельник была казнена Мария
Куней за возмутительное убийство госпожи Андерсен. Эта несчастная была так
глубоко проникнута сознанием ог-
ромности своего преступления, что она целовала веревку, наложенную ей
на шею, и смиренно молила Бога о милости". Наконец, еще одно известие:
"Таймс" от 29 апреля 1845 года приводит несколько писем, которые за день до
своей казни писал Геккер, осужденный за убийство Доларю. В одном из них он
говорит: "Я убежден, что если не будет разбито естественное сердце, но будет
обновлено божественной благодатью, то как бы ни казалось оно миру
благородным и достойным, оно никогда не будет в состоянии думать о вечности
без внутреннего содрогания". Таковы те перспективы в даль вечности, которые
открываются с вышки смертной казни, и я тем менее постеснялся упомянуть о
них, что и Шекспир говорит:
От этих обращенных
Многое можно узнать и многому научиться.
("Как вам нравится", последняя сцена)
То, что и христианство приписывает страданию указанную нами, очищенную
и освящающую силу, а высокому благополучию приписывает влияние
противоположное, - это выяснил Штраус в своей "Жизни Иисуса" (том 1, отдел
II, глава 6, § 72 и 74). Он говорит именно, что заповеди блажества в
Нагорной проповеди имеют другой смысл у Луки (6,21), чем у Матфея (5,3 [и
далее]): только последний присоединяет к "нищие" слова "духом" и к "алчущие"
- "жаждущие правды"; только он, значит, имеет в виду простодушных и
смиренных и т.д., - между тем как Лука подразумевает бедных в собственном
смысле этого слова и таким образом указывает на противоположность между
теперешними страданиями и будущим благополучием. У эбионитов главное
положение гласит, что кто получит свою часть в этом времени, в будущем не
получит ничего, - и наоборот. Вслед за заповедями блаженства у Луки поэтому
идут столько же "О, горе", которые возглашаются искавшими, успокоившимися и
возрадовавшимися, в эбионитском смысле. Тот же смысл, говорит он на 604
стр., имеет притча (Лука 16,19) о богаче и Лазаре, - притча, в которой