Страница:
впервые услышит о ней. Послушайте, например, как серьезно высказывается
о ней даже Лессинг в последних семи параграфах своего "Воспитания
человечества". И Лихтенберг в самохарактеристике говорит: "я не могу
отрешиться от мысли, что, прежде чем родиться, я умер". Даже столь чрезмерно
эмпирический Юм говорит в своем скептическом трактате о бессмертии, стр. 23:
"Метемпсихоз, следовательно, - единственная система этого рода, к которой
философия может обратить свой слух"*. То, что противостоит этому верованию,
распространенному во всем человечестве и убедительному как для мудрецов, так
и для народов, - это иудаизм и возникшие из него религии; они учат, что
человек сотворен из ничего, и таким образом ставят перед ним трудную задачу
связать с этим происхождением - из ничего бесконечную жизнь после смерти.
Действительно, иудаизму удалось огнем и мечом изгнать из Европы и некоторой
части Азии это утешительное первоверование человечества, - и долго еще будет
оно в изгнании. Но как трудно было справиться с ним, показывает древнейшая
история церкви: большинство еретиков, например, симонисты, василидианцы,
валентинианцы, маркиониты, гностики и манихеи, были приверженцами именно
этой древней веры. Отчасти даже сами иудеи подпали ей, как об этом
свидетельствуют Тертуллиан и Юстин (в своих диалогах). В Талмуде
рассказывается, что душа Авеля переселилась в тело Сета, а потом - Моисея.
Даже и известное место из Свящ. Писания (Матф. 16,13-15) получает свой
глубокий смысл лишь в том случае, если предположить, что оно было высказано
при условии догмата метемпсихоза. Правда, Лука, у которого тоже встречается
это место (9,18-20), прибавляет: "другие же говорят, что один из древних
пророков воскрес", т.е.
приписывает евреям предположение, что такой старый пророк может еще
воскреснуть во всей полноте своего существа, - что представляет собой явную
невозможность, так как они ведь знают, что пророк вот уже шесть или семь
столетий как лежит в могиле и, следовательно, давным-давно обратился в прах.
В христианстве место учения о переселении душ и об искуплении последними
всех грехов, содеянных в прежней жизни, заняло учение о первородном грехе,
т.е. об искуплении греха, содеянного другим индивидуумом. Итак, и учение о
первородном грехе, первое - непосредственно, второе - косвенно,
отожествляет, и притом с моральной тенденцией, человека, живущего теперь, с
человеком, жившим прежде.
* Этот посмертный трактат находится в Опытах "О самоубийстве" и "О
бессмертии души", соч. покойного Дав. Юма. Базель. 1829, издано Джемсом
Декером. Эта базельская перепечатка спасла таким образом от гибели два
произведения одного из величайших мыслителей и писателей Англии. На родине
же своей они, к вечному позору Англии, в силу царящего там косного и глубоко
презренного ханжества, были подавлены влиянием могущественных и наглых
попов. Названные сочинения Юма представляют собою вполне спокойный, строго
логический разбор обоих вопросов.
Смерть - великий урок, который получает от природы воля к жизни, или,
точнее, присущий ей эгоизм; и на нее можно смотреть, как на кару за наше
бытие*. Смерть - мучительное разрешение того узла, который сладострастно
завязало деторождение, смерть - извне проникающее, насильственное разрушение
основной ошибки человеческого существа, - великое разочарование. Мы в основе
своей - нечто такое, чему бы не следовало быть, - оттого мы и перестаем
быть. Эгоизм заключается, собственно, в том, что человек ограничивает всю
реальность своей собственной личностью, полагая, что он существует только в
ней, а не в других личностях. Смерть открывает ему глаза, уничтожая его
личность: впредь сущность человека, которую представляет собою его воля,
будет пребывать только в других индивидуумах; интеллект же его, который
относился лишь к явлению, т.е. к миру как представлению, и был не более, как
формой внешнего мира, будет и продолжать свое существование тоже в
представлении, т.е. в объективном бытии вещей, как таковом, - следовательно,
только в бытии внешнего мира, который существовал и до сих пор. Таким
образом, с момента смерти все человеческое я живет лишь в том, чти оно до
сих пор считало не-я, ибо различие между внешним и внутренним отныне
исчезает.
* Смерть говорит: "ты - продукт такого акта, которому бы не следовало
быть; поэтому для того, чтобы погасить его, ты должен умереть".
Мы припоминаем здесь, что лучший человек - тот, кто делает наименьшую
разницу между собою и другими, не видит в них абсолютного не-я, - между тем
как для дурного человека эта разница велика, даже огромна (я выяснил это в
своем конкурсном сочинении об основах морали). И вот, согласно сказанному
выше, именно эта разница и определяет ту степень, в которой смерть может
быть рассматриваема как уничтожение человека. Если же исходить из того, что
разница между "вне меня" и "во мне" как пространственная коренится только в
явлении, а не в вещи в себе, и значит не абсолютно реальна, то в лагере
собственной индивидуальности мы будем видеть лишь утрату явления, т.е.
утрату только мнимую. Как ни реальна в эмпирическом сознании указанная
разница, все-таки, с точки зрения метафизической, выражения "я погибаю, но
мир остается" и "мир погибает, но я остаюсь" в основе своей, собственно
говоря, не различны.
И кроме того, смерть - великий повод к тому, чтобы мы прекратили свое
существование в качестве я: благо тем, кто этим поводом воспользуется! При
жизни воля человека лишена свободы: все его поступки, влекомые цепью
мотивов, неизбежно совершаются на основе его неизменного характера. Между
тем всякий хранит в себе воспоминания о многом, что он сделал и в чем он
недоволен собою. Но если бы он и вечно жил, то, в силу этой неизменности
характера, он вечно бы и поступал таким же точно образом. Оттого он должен
перестать быть тем, что он есть, для того чтобы из зародыша своего существа
он мог возродиться как нечто другое и новое. И смерть разрывает эти узы,
воля опять становится свободной, ибо не в ней, а в действии лежит свобода.
"Расторгается узел сердца, разрешаются все сомнения, и дела его
рассеиваются"* - таково одно весьма знаменитое изречение "Вед", которое
часто повторяют все ведантисты. Смерть - это миг освобождения от
односторонности индивидуальной формы, которая, не составляет сокровенного
ядра нашего существа, а скорее является сво-
* Шанкара, см.: "О ведийских теологических исследованиях", изд. Ф.Х.Х.
Виндишмана, стр. 37. - "Упанишады", том I, стр. 387 и стр. 78; Кольбрук.
"Различные опыты", том I, стр. 363.
его рода извращением его: истинная, изначальная свобода опять наступает
в этот миг, и поэтому в указанном смысле можно смотреть на него как на общее
восстановление [порядка]. То выражение мира и покоя, которое царит на лицах
большинства мертвецов, по-видимому, отсюда и ведет свое начало. Тиха и
спокойна бывает, обыкновенно, смерть всякого доброго человека: но умирать
добровольно, умирать охотно, умирать радостно - это преимущество человека,
достигшего резигнации, преимущество того, кто отверг и отринул волю к жизни.
Ибо лишь такой человек действительно, а не притворно хочет умереть, - оттого
ему не нужно, он не требует бесконечного посмертного существования своей
личности. Он охотно поступается жизнью, которую мы знаем: то, что он
получает взамен нее, в наших глазах - ничто, ибо наше существование,
сравнительно с тем, что ждет его, - ничто. Буддизм называет это жаждущееся
нами ничто нирваной, т.е. "угасшим"*.
* Этимология слова "нирвана" определяется различно. По Кольбруку
("Отчет[ы] Королевского Азиатского Об[щества]", том I, стр. 556), оно
происходит от "ва", веять, как ветер, с приставкой отрицания "нир", и
означает, следовательно, безветрие, но как прилагательное - "угасший". - И
Обри в [соч.] "Об индийской нирване" говорит на стр. 3: "нирвана
по-санскритски значит буквально "угасание", например - огня". По "Азиатскому
Журналу", том 24, стр. 735, оно означает собственно "нервана" от "нера" -
без и "вана" - жизнь, и смысл его, таким образом, - аннигиляция. - В
"Восточном манихействе" Спенса Харди на стр. 295 "нирвана" производится от
"вана" - греховные желания, с отрицанием "нир". И. И. Шмит в своем переводе
"Истории восточных монголов", стр. 307, говорит, что санскритское слово
"нирвана" на монгольский язык переводится целым оборотом, который означает:
"отрешенный от скорбей", "освободившийся от скорбей". Тот же ученый в своих
сообщениях в Петербургской академии утверждает, что "нирвана"
противополагается "сансаре", которая представляет собою мир вечных
возрождений, похоти и вожделений, обмана чувств и изменчивых форм, рождения,
старости, болезней и смерти. На бирманском языке слово "нирвана", по
аналогии с остальными санскритскими словами, превращается в "ниебан" и
переводится "совершенное исчезновение". См.: Сангермано. "Описание
бирманской империи". Перев. Танди. Рим, 1833, § 27. В своем первом издании
1819 г. и я писал "ниебан", потому что тогда мы знали буддизм только по
скудным известиям о бирманцах.
Здесь перед нами - большой пропуск; он получился в этих дополнительных
рассуждениях потому, что мораль в тесном смысле этого слова я сделал
предметом специального исследования в своих двух конкурсных сочинениях,
изданных мною под заголовком: "Основные проблемы этики"; знакомство с ними,
как я уже сказал, я предполагаю в своих читателях, для того чтобы избегнуть
бесполезных повторений. Поэтому здесь мне остается собрать только маленькую
дополнительную жатву отдельных соображений, которые в названной большой
работе, в своем главном содержании, предопределенном академиями, не могли
себе найти места; меньше всего при этом я мог остановиться там на тех
мыслях, которые требуют более возвышенной точки зрения, нежели та общая для
всего исследования точка, на какой я вынужден был стоять. Да не удивится
поэтому читатель, если он найдет здесь указанные мысли в очень фрагментарном
изложении. Они в свою очередь нашли себе продолжение в 8-й и 9-й главах II
тома "Парерг".
Если исследования по вопросам нравственности несравненно важнее, чем
работы естественнонаучного характера и вообще все другие, то объясняется это
тем, что они почти непосредственно касаются вещи в себе, т.е. того
проявления последней, в котором она, непосредственно озаренная светом
познания, раскрывает свою сущность как волю. Истины же физического порядка
всецело остаются в сфере представления, т.е. явления, и показывают только,
как самые низкие проявления воли закономерно выражаются в представлении.
Далее, изучение мира с его физической стороны, как бы далеко и как бы удачно
ни шло оно вперед, по своим результатам всегда будет для нас безотрадно:
утешения можем мы искать только в моральной стороне мира, потому что здесь
для наблюдения разверзаются глубины нашего собственного внутреннего
существа.
Моя философия, между тем, - единственная, которая воздает морали все
должное: ибо только в том случае, если признать, что сущностью человека
служит его собственная воля и что он, следовательно, в строжайшем смысле
слова, является своим собственным произведением, - только в этом случае его
поступки действительно составляют всецело его поступки и могут быть ему
вменяемы. Если же он имеет другой источник или является произведением
какого-то отличного от него существа, то всякая вина его падает на этот
источник или на этого зачинателя. Ибо за действием следует бытие.
Силу, которая создает феномен мира и, следовательно, определяет
характер последнего, привести в связь с нравственностью помышлений и таким
образом нравственный миропорядок явить как основу миропорядка физического, -
в этом со времени Сократа заключалась проблема философии. Теизм решал ее
по-детски и оттого не мог удовлетворить созревшее человечество. Поэтому и
выступил против него пантеизм (где только он отваживался это делать) и
показал, что природа в самой себе носит ту силу, благодаря которой она
существует. Но при этом должна была погибнуть этика. Правда, Спиноза
пытается местами спасти ее с помощью софизмов, но в большей части он прямо
жертвует ею и со смелостью, вызывающей изумление и негодование,
провозглашает разницу между правдой и неправдой и вообще между добром и злом
- совершенно условной, т.е. в существе своем ничтожной (например, "Этика",
IV, теорема 37, схолия 2). Вообще, после того как над Спинозой в течение
больше ста лет тяготело незаслуженное пренебрежение, в XIX веке реакция в
маятнике общественного мнения опять вознесла его слишком высоко. Всякий
пантеизм в конечном счете неминуемо терпит крушение вследствие неотвратимых
требований этики, а затем и воздействия наличности мирового зла и страданий.
Если мир - проявление божества, то все, что делает человек и даже животное,
одинаково божественно и прекрасно: ничто не заслуживает упрека, ничто
сравнительно с другим не заслуживает похвалы: иными словами - нет никакой
этики. Именно поэтому обновленный
спинозизм наших дней, т.е. пантеизм, и привел к тому, что мы в своей
этике стали такими низменными и плоскими и сделали из нее простое
руководство к надлежащей государственной и семейной жизни, - точно в
последней, т.е. в методическом, законченном, самодовольном и уютном
филистерстве, и состоит конечная цель человеческого бытия. Разумеется, к
таким плоскостям пантеизм мог привести лишь потому, что Гегеля, этот
ординарный ум, эту фальшивую монету философии, выдали путем общеизвестных
приемов за великого философа (страшное злоупотребление принципом "валить все
на Меркурия"!) и стали внимательно прислушиваться к кучке его
последователей, сначала простодушно увлеченных, а потом просто ограниченных
людей. Такие посягательства на человеческий дух не остаются безнаказанными:
семена взошли. В силу тех же взглядов стали утверждать, что этика должна
иметь своим объектом поведение не отдельных лиц, а народных масс, - лишь
последнее будто бы является для нее достойным предметом. Ничего не может
быть нелепее этого мнения, которое зиждется на самом плоском реализме. Ибо в
каждом отдельном существе проявляется сполна вся неразделенная воля к жизни,
внутренняя сущность мира, и микрокосм равен макрокосму. Массы не имеют в
себе больше содержания, чем всякая отдельная личность. Не о поведении и его
результате трактует этика, а только о велении; самое же веление всегда
совершается только в индивидууме. Не судьба народов, которая существует
только в явлении, а судьба отдельной личности - вот что находит себе
моральное определение. Собственно говоря, народы - простые абстракции;
действительно существуют одни только индивидуумы. Таково, значит, отношение
пантеизма к этике. А зло и страдания мира не согласуются уже и с теизмом:
вот почему и пытались найти какой-нибудь исход в разных оправданиях и
теодицеях, - но все они бессильно рушились от победоносных аргументов Юма и
Вольтера. Что же касается пантеизма, то перед этой дурной стороною мира он
теряет уже всякую состоятельность. Ибо лишь в том случае, если брать мир с
чисто внешней и физической стороны его и видеть в нем не что иное, как
постоянно возрождающийся порядок, и, значит, сравнительную неизменность
целого, - лишь в этом случае, да и то в чисто метафорическом смысле, можно,
пожалуй, считать его богом. Если же проникнуть в его внутреннее существо,
если принять в расчет еще и субъективную и моральную сторону его, с ее
господством нужды, градаций и горя, вражды, злобы, бесчестия и бессмыслия, -
то мы сейчас же с ужасом убедимся, что перед вами меньше всего какая бы то
ни была теофания. Я уже доказал и особенно подтвердил в своей книге "О воле
в природе", что движущая и творческая сила в природе тождественна с живущей
в нас волей. Вследствие этого нравственный миропорядок действительно
вступает в непосредственную связь с тою силой, которая создает феномен мира.
Ибо характер воли и ее проявление строго соответствуют друг другу: на этом
зиждется описанная мною в § 63, 64 первого тома вечная справедливость; и
мир, хотя он и держится собственной силой, получает через это некоторое
моральное направление. Значит, лишь теперь предлагается действительное
решение той проблемы, которую впервые поставил Сократ, и лишь теперь находит
себе удовлетворение потребность мыслящего разума, проникнутого моральными
интересами. Однако я никогда не дерзал провозглашать такую философию,
которая не оставляла бы открытым ни одного вопроса. В этом, последнем,
смысле философия действительно невозможна: она была бы тогда наукой
всезнания. Но можно все же двигаться дальше, если и не сверх предела; есть
такая граница, до которой человеческое размышление все-таки может проникнуть
и в этих пределах рассеять ночь нашего бытия, хотя горизонт навсегда и
останется темным. Этой границы достигает мое учение в своем принципе воли к
жизни, - воли, которая в своем собственном проявлении либо утверждает, либо
отвергает себя. Мечтать о том, чтобы перешагнуть еще и эту границу, - это,
по-моему, все равно, что желать подняться над атмосферой. Здесь - предел, у
которого мы должны остановиться, хотя бы из решенных проблем и возникали
новые. Надо иметь в виду и то, что сила закона достаточного основания
простирается только на область явлений: это было темой моего первого, еще в
1813 году появившегося трактата о названном законе.
А теперь я дополню некоторые свои отдельные соображения. Начну с того,
что приведу две цитаты из классических поэтов для иллюстрации данного мною в
§ 67 первого тома объяснения плача: я говорю там, что плач вытекает из
сострадания, предметом которого являемся мы сами. В конце восьмой песни
"Одиссеи" герой, которого, несмотря на его многострадальность, Гомер никогда
не изображает плачущим, разражается слезами, когда, еще не узнанный, слышит
у феакийского царя, как певец Демодок воспевает его прежнюю героическую
жизнь и подвиги; он плачет потому, что воспоминание о блестящей горе жизни
составляет контраст с его настоящими горестями. Значит, не самые эти горести
непосредственно, а только объективная дума о них, картина его теперешнего
положения, оттененная прошлым, - вот что вызывает у него слезы: он чувствует
сострадание к самому себе.
То же ощущение выражает Эврипид устами невинно осужденного и
оплакивающего свою собственную участь Ипполита:
"Когда б теперь я сам себя увидел
Со стороны, как стало бы мне жаль,
Как плакал бы я над собой!.."
[Перевод Д. С. Мережковского]
Наконец для подтверждения этой мысли уместно будет привести здесь один
анекдот, который я заимствую из английской газеты "Геральд" от 16 июля 1836
года. Один подсудимый, слушая, как его адвокат излагал перед судом его дело,
разразился слезами и воскликнул: "я и не знал, что вынес даже половину этих
страданий, пока сегодня не услышал об этом здесь!"...
Каким образом, несмотря на неизменность характера, т.е. действительного
основного направления воли человека, возможно все-таки настоящее моральное
раскаяние, - это я выяснил уже в § 55 первого тома, но прибавлю еще к этому
следующее замечание, которому я должен предпос-
лать несколько определений. Влечение - это всякая более или менее
сильная восприимчивость воли к мотивам известного рода. Страсть, это - столь
сильное влечение, что возбуждающие его мотивы приобретают над волей такую
власть, которая сильнее, чем власть всякого другого, противодействующего им
мотива; оттого их господство над волей становится абсолютным, и воля
сохраняет к ним пассивное, страдательное отношение. При этом необходимо,
однако, заметить, что страсти редко достигают такой степени, которая бы
вполне отвечала данной теперь дефиниции, - гораздо чаще они слывут под
именем страсти только оттого, что приближаются к ней; и в этих последних
случаях все-таки имеются еще противодействующие мотивы, которые всегда могут
парализовать влияние страсти, если только они вполне ясно проникают в мое
сознание. Аффект, это - столь же неодолимое, но только преходящее
возбуждение воли, обусловленное таким мотивом, сила которого зиждется не на
каком-нибудь глубоком влечении, а только на том, что, внезапно зародившись,
он для данного момента исключает противодействие всех других мотивов и
является таким представлением, которое, благодаря своей необычайной живости,
совершенно затемняет другие представления или как бы заслоняет их своей
слишком большой близостью, так что они не могут проникнуть в сознание и
воздействовать на волю, почему способность оценки, а с нею и
интеллектуальная свобода*, до известной степени подавляется. Таким образом,
аффект относится к страсти, как горячечный бред к безумию.
* Это понятие я разъяснил в приложении к своему конкурсному сочинению о
свободе воли.
Так вот, нравственное раскаяние обусловливается тем, что до свершения
поступка влечение к нему не оставляет интеллекту свободной арены и не дает
ему отчетливо и в совершенстве рассмотреть противодействующие мотивы, а,
наоборот, все время навязывает ему именно такие мотивы, которые к этому
поступку склоняют. Когда же последний совершится, эти настоятельные мотивы
самым поступком нейтрализуются, т.е. теряют свою силу. И вот теперь
действительность показывает интеллекту противоположные
мотивы, ввиду наступивших уже результатов поступка, и интеллект узнает
теперь, что они оказались бы сильнее своих соперников, если бы он только
надлежащим образом рассмотрел и взвесил их. Человек убеждается таким
образом, что он сделал нечто такое, что собственно не соответствует его
воле: это сознание и есть раскаяние. Он поступал прежде не с полной
интеллектуальной свободой, потому что не все мотивы достигли тогда
действенной силы. То, что подавило мотивы, противодействовавшие поступку,
это, если последний был поспешен, - аффект, если он был обдуман, - страсть.
Часто бывает и так, что разум хотя и показывает человеку в абстракции
противоположные мотивы, но не находит себе опоры в достаточно сильной
фантазии, которая в образах рисовала бы ему всю их вескость и истинное
значение. Примерами сказанного могут быть те случаи, когда жажда мести,
ревность, корыстолюбие доводят человека до смертоубийства; когда же
последнее совершится, все эти мотивы угасают, и теперь подымают свой голос
справедливость, жалость, воспоминание о прежней дружбе и говорят все то, что
они сказали бы и раньше, если бы только им предоставили слово. И тогда
приходит горькое раскаяние и говорит: "если бы это уже не случилось, - это
не случилось, - это не случилось бы никогда". Несравненное изображение этого
состояния дает знаменитая старошотландская баллада, переведенная [на
немецкий] Гердером: "Эдвард, Эдвард!"*. В силу аналогичных причин
эгоистическое раскаяние может возникнуть и в том случае, когда мы упустили
собственное благо; так бывает, например, когда влюбленные вступают в
необдуманный брак, который именно и погашает их страсть, лишь теперь выясняя
перед сознанием супругов те противодействующее мотивы личного интереса,
потерянной независимости и т.д., которые и прежде говорили бы то же, что и
ныне, если бы только им своевременно предоставили слово. Таким образом, все
подобные поступки в существе дела вытекают из относительной слабости нашего
интеллекта, который уступает воле там, где он должен был бы без
* [На русский эта баллада переведена гр. А. К. Толстым.
Прим. Ю. Айхенвальда].
помехи с ее стороны неумолимо исполнять свою функцию предъявления
мотивов. Пылкость воли лишь косвенно является здесь причиной, - именно
постольку, поскольку она мешает интеллекту и этим предуготовляет себе
раскаяние. Противоположное страстности благоразумие характера, сдержанность,
заключается собственно в том, что воли никогда не осилить интеллекта
настолько, чтобы помешать ему в правильном исполнении его функции, т.е. в
отчетливом, законченном и ясном предъявлении мотивов, абстрактно - для
разума, конкретно - для фантазии. Эта власть интеллекта может иметь своей
причиной либо умеренность и уступчивость воли, либо силу самого интеллекта.
Необходимо только то, чтобы последний был достаточно силен относительно,
т.е. по сравнению с данной волей; другими словами, необходимо, чтобы
интеллект и воля находились между собою в надлежащем соотношении.
Мне предстоит еще сделать следующие разъяснения к основным чертам моего
учения о нраве, изложенным мною в § 62 первого тома, а также в § 17 моего
конкурсного сочинения о фундаменте морали.
Те, которые вместе со Спинозой отрицают, что вне государства может
существовать какое бы то ни было право, смешивают средства к осуществлению
права с самим правом. Охрана права, разумеется, обозначена только в
государстве, но самое право существует независимо от последнего, ибо насилие
может только подавить его, но не уничтожить. Вот почему государство, это -
не что иное, как охранительное учреждение, ставшее необходимым вследствие