Страница:
Шопенгауэр предвосхитил кризис цивилизации, которую ныне толкают в
пучину бессмысленного хаоса грозные глобальные проблемы, коль скоро
разрешение их откладывается, и у него сложилось то мироощущение, которое
выразили с еще большей резкостью основатели современных нам
экзистенциалистской и франкфуртской философских школ. По-другому выразил это
мироощущение С. Л. Франк: "Все наши страсти и сильнейшие влечения обманчиво
выдают себя за что-то абсолютно важное и драгоценное для нас, сулят нам
радость и успокоение, если мы добьемся их удовлетворения, и все потом,
задним числом, когда уже поздно исправить ошибку, обнаруживают свою
иллюзорность, ложность своего притязания исчерпать собою глу-
бочайшее стремление нашего существа и дать, через свое удовлетворение,
полноту и прочность нашему бытию. Отсюда неизбежное для всех людей
меланхолическое, втайне глубоко и безысходно трагическое сознание,
выражаемое французской поговоркой: "si jeunesse savait, si vieillesse
pouvait" - "сознание обманутых надежд, недостижимости истинного счастья на
земле"*. Здесь выражен трагизм человеческой жизни для всех эпох,
осознаваемый, впрочем, именно в нашем, двадцатом, веке с наибольшей силой и
остротой.
* Франк С. Л. Смысл жизни//Вопросы философии. - 1990. - No 6. - С. 91.
Итак, Шопенгауэр - философ мировой скорби, но это не унылая скорбь
Кьеркегора, которая сродни словам Екклезиаста: наш мир - это "суета сует -
все суета" (Еккл., I, 1). Это скорее своего рода героический пессимизм,
близкий к стоицизму, присущему философии Хайдеггера. Шопенгауэр обосновывает
свои пессимистические взгляды и определенным пониманием времени и
пространства. Время враждебно человеку; оно обнаруживает тщету любых
упований и изрекает свой безжалостный приговор над самым дорогим и святым
для нас. Пространство разделяет самых близких друг другу людей также и тем,
что сталкивает их интересы. Свою лепту в диссонансы жизни вносит и
причинность. Она, подобно маятнику, перебрасывает людей от одних состояний к
другим, им противоположным. Причинность - самая губительная основа
человеческих горестей.
Шопенгауэр не делает того вывода, что в жизни абсолютно все безнадежно.
Но какие же надежды он хочет возродить в сердцах людей? Характер этих надежд
определяется прежде всего апелляцией к чувству человеческого достоинства. А
затем - утверждениями насчет запредельной Мировой Воли. Философ использует
известную статью Канта "Об изначально злом в человеческой природе" (1792) и
продолжает ход рассуждений ее автора в направлении того вывода, что зло
коренится в самом мировом начале, в двойственности Воли, в ее диссонансе и
разладе с самой собой. В ней укоренено как тождество мучителя и мученика,
так и их взаимопротивоположность. Шопенгауэр считает даже, что в
притеснителе воля страдает "еще более, в той мере, в какой сознание обладает
большей ясностью и определенностью и воля большей стремительностью"*.
* Шопенгауэр А. Мир как воля и представление//Указ. изд. - С. 374.
В окружающем нас мире, по мнению философа, происходят вечные повторения
трагических состояний, и в их повторениях виновата именно Воля. Мысль о
"вечном возвращении" в истории выскажет потом Фридрих Ницше. Неотъемлемым
составным элементом того варианта "трагической диалектики", который был
создан Шопенгауэром, является понятие вины Мировой Воли. Возникновение
Вселенной и жизни в ней - это стихийное, неосознанное, а затем и сознаваемое
грехопадение, и только отчасти оно искупается страданиями, выпадающими на
долю живущих в мире существ. Уже сам тот факт, что область явлений
существует, требует вынесения "мирового приговора", а затем и его исполнения
- приговора над явлениями, а через посредство явлений - и над сущностью. Все
дело Мировой Воли само по себе есть преступление, хотя этот преступник сам
по себе неразумен и, казалось бы, не может за себя отвечать, но, создавая
способный на порождение разумных существ космос, мир "майи" себя обманывает,
отделяя и отдаляя последствия своих действий от их причины, однако это не
может его оправдать. Преступник должен быть наказан, и это значит, что ему
надлежит наказать самого себя. В философии Гегеля Мировой Разум, благодаря
своей "хитрости", поднимается "выше добра и зла", у Шопенгауэра же Мировая
Воля, вследствие своей изначальной преступности, погрязает в зле, и ей
остается проявить некую хитрость в отношении себя, чтобы освободиться от зла
и связанных с ним страданий. Освобождение должно быть достигнуто
самоубийством Мировой Воли.
Как же это может быть достигнуто? Привести в исполнение приговор над
Волей, а тем самым и избавить себя и людей от страданий сама Воля не в
состоянии, это могут осуществить только люди как составные звенья мира
явлений. Эта их деятельность будет вполне морально оправдана, потому что она
будет означать искупление Волей своей вины перед собой. В чем же должна
заключаться названная деятельность?
Философ мировой скорби считает, что людям надлежит направить присущую
им жизненную энергию и против самой этой энергии, а через посредство этого и
против ее источника - Мировой Воли. Высшие проявления Воли следует обратить
на борьбу против ее ядра, что, по мнению Шопенгауэра, подсказывается уже тем
фактом, что и в природе более развитые существа (скажем, хищники) уничтожают
менее развитых (травоядных животных). Отчужденная жизнь, если использовать
гегелевскую форму выражения, должна довести себя до состояния полного
самоотчуждения, феномен воли призван упразднить саму Волю.
Но какими действиями можно этого добиться? Прежде всего необходимо
средствами философского познания выяснить саму стоящую перед людьми задачу.
Затем надо пройти по двум следующим друг за другом ступеням самоуничтожения
Воли. Первая из этих ступеней - эстетическое созерцание, вторая - моральное
самосовершенствование и благодаря этому переделка своего поведения в
надлежащем направлении. На самом верху второй ступени намечается переход в
состояние, близкое к религиозному самоотречению, и это при несомненном общем
атеистическом умонастроении Шопенгауэра! Таким образом складывается
некоторое подобие схемы, возникшей у датского философа Серена Кьеркегора,
согласно которой в жизни ищущего истину человека последовательно сменяются
эстетический, этический и религиозный стили жизни. Они составляют различные
образцы человеческого поведения, и из них только последний из образцов
обещает спасение. Но перед нами только отдаленное подобие, потому что
Кьеркегор уповал на возвращение к Богу, а Шопенгауэр надеется на то, что
будет достигнуто полное уничтожение всего существующего.
Эстетика Шопенгауэра изложена в помещенных в настоящем издании
параграфах первого тома "Мира как воли и представления", в 31 - 39-й главах
второго тома, а также в 19-й главе второго тома "Parerga und Paralipomena".
Отправным пунктом шопенгауэровского построения учения об искусстве стала
первая часть "Критики способности суждения" (1789 - 1790) Канта, но
содержание эстетики теоретика Мировой Воли в самом главном определяется
характером философской системы франкфуртского затворника. Эстетическое
созерцание должно быть совершенно свободным от всякой заинтересованности в
любых утилитарно значимых результатах и независимым от каких-либо
эгоистических чувств. Этот тезис соответствует положениям аналитики
прекрасного у Канта. Соответствия могут быть обнаружены и дальше, но затем
они исчезают.
Как считает Шопенгауэр, наивысшая цель искусства состоит в освобождении
души от вызываемых эгоистическими страстями страданий, в обретении духовного
успокоения. Это отчасти близко к идеалу так называемой "атараксии" древних
греков, но не в смысле эпикурейцев, у которых это понятие означало
приятно-безмятежное состояние души, равновесие и гармонию всей психической и
телесной жизни, и не в смысле стоиков, видевших в "атараксии" освобождение
от страха и мужественное примирение с приближающимися бедствиями и
несчастиями. Скорее здесь намечается "атараксия" в ее скептическом варианте,
которая совпадает с установкой на полное безразличие к жизненным благам и
невзгодам. Концовка "Этики" Спинозы, которая гласит, что "все прекрасное так
же трудно, как и редко", добавляет, несомненно, присутствующий во взглядах
Шопенгауэра на роль искусства в жизни людей элитарный момент. Не каждый
человек способен достигнуть морального состояния в его эстетическом
звучании, но только художественно просветленный.
К сказанному эстетика Шопенгауэра не сводится. Искусство, согласно
воззрениям философа мировой скорби, призвано приносить его потребителям
нечто большее, чем просто освобождение от страданий через достижение
равнодушного отношения к жизни: оно должно утешать, то
есть исполнять ту роль, которую приписывали философии Боэций и многие
другие мыслители времени упадка античной цивилизации, но утешать, принося
при этом и определенное духовное наслаждение. Дело в том, что предметом
искусства становятся высшие идеи. Что это такое? Характеризуя эти идеи,
Шопенгауэр ссылается на Платона. Но великий древнегреческий философ отрицал
непосредственную выразимость идей в искусстве через индивидуализированные
объекты, подражающие природе. Он утверждал, что если предметы в природе -
это тени идей, то результаты художественного творчества являются всего лишь
"тенями теней". Отсюда проистекало принижение Платоном собственно
изобразительных видов и жанров искусства. Не совсем так у Шопенгауэра.
Тенденцию к этому принижению отчасти принимает и он, поскольку считает, что
искусство должно стремиться к непосредственному выражению идеи, что сам
Платон считал маловозможным*. Однако он все-таки считает, что искусство
вполне способно выражать общее, отвлеченное, а это проявляется более всего в
поэзии и особенно в музыке. Эстетическое переживание и созерцание, делая
своим содержанием по возможности непосредственно идеи красоты и
возвышенного, приобщают тем самым человека к промежуточному между природой и
Мировой Волей миру, который так же, как и сама Воля, находится вне времени и
пространства. Но только приобщает, поскольку скульптура и живопись вне
пространства, а поэзия и музыка вне времени невозможны. Другой дороги, кроме
искусства, для познания мира идей не имеется, а поскольку для целей познания
сущностей служит и философия, значит, и философию следует признать видом
искусства.
* См.: настоящее издание. - С. 423 - 424. Шопенгауэр здесь упрекает
Платона в недооценке возможностей поэзии.
Эмпирические субъекты познают мир идей средствами искусства, как бы
соприкасаются с красноречивыми обнаружениями Мировой Воли, чуждыми всего
утилитарного, обыденного и пошлого. Любители и ценители искусства
освобождаются от своей индивидуальности, в их сознании проглядывает некий
безличный, абсолютный субъект, ко-
торый в конечном счете тоже представляет собой продукт Воли как "вещи в
себе". Их эстетические переживания все более обнаруживают свою интуитивную и
априорную природу, родственную тем интуициям, о которых писали немецкие
романтики Фридрих Шлегель и Шеллинг, но от них все же отличающуюся,
поскольку Шопенгауэра не привлек пафос романтического художественного
восторга: он всегда помнит о пессимистических составляющих своей теории
искусства и считает, что творцы художественных произведений, как и их
потребители, стремятся к тому, чтобы находить в искусстве прежде всего
забвение. Это воззрение не очень согласуется с отношением Шопенгауэра к
Байрону, романтическим творчеством которого он всегда восхищался и очень
жалел, что не познакомился с ним лично во время их одновременного пребывания
в Венеции в 1819 г. Впрочем, ведь Байрону не было чуждо, помимо всего
прочего, и чувство меланхолии и печали. Это видно уже из его
"Чайльд-Гарольда".
Но что такое эстетическое забвение? Шопенгауэр понимал забвение в
искусстве как безвольную одержимость творцов художественных произведений и
столь же безвольную отрешенность от всего житейского у тех, кто эти
произведения воспринимает и переживает. Творцы искусства - это не такие
гении, которые, создавая произведения искусства, тем самым творят, созидают
и себя как выдающихся личностей, но такие гении, которые способны, забывая о
своем "я" и утрачивая его, раствориться в собственном творчестве, они
становятся активно безвольными, тогда как подчиняющихся их магнетизму
зрителей и слушателей охватывают настроения пассивной безвольности. И у тех
и у других страдания Воли если не исчезают совсем, то хотя бы ослабляются.
Прежде других поэты и музыканты освобождаются от диктата житейских
потребностей, приближаясь тем самым к идеалу освобождения от тягот жизни,
протекающей в формах причинности, пространства и времени. Именно в поэзии и
музыке различное между творцом, исполнителем и потребителем искусства может
стать очень малым, и постоянное сопереживание в творчестве в особен-
ности усиливает приобщение к вечности. В своих высших достижениях
музыка способна к мистическому соприкосновению с запредельной Волей. Мировая
Воля находит в строгой и таинственной, мистически окрашенной музыке свое
наиболее возможное в нашей жизни воплощение, и это воплощение как раз той
черты Воли, в которой содержится ее недовольство собой, а значит,
нарастающее тяготение к грядущему искуплению своей воли, к самоуспокоению,
"нирване". Мы видим, что главное в искусстве, в том числе и в музыкальном,
для Шопенгауэра не форма, но познавательное содержание, пусть и выраженное в
туманной форме, оно устремлено к тому, чтобы ухватить сущность вещей,
соединиться с ней через чувство возвышенного.
Музыка в лице своих непреходящих шедевров снимает с жизни пестрый
покров явлений, сплетенный из нитей игры страстей, их столкновений и
поражений; она указывает на те непреходящие ценности, которые скрывал этот
покров, хотя ценности в виде идей еще не есть сама Воля. Ценности
представляют собой как бы преддверие Воли, хотя Шопенгауэр называет эти
музыкально выражаемые идеи также и "непосредственной объективацией и снимком
всей Воли"*. Можно сказать, что перед нами неоромантический взгляд на
музыку, как и на искусство вообще. И если даже и отвлечься от того
мистического тумана, которым обволакивает его Шопенгауэр, он поражает своей
односторонностью: из огромного многообразия музыкальных и иных
художественных феноменов философ выбрал только один и довольно узкий их
фрагмент, который с большей или меньшей долей натяжек, но все же
соответствует его собственному мироощущению. Трагический жанр сценического
искусства и трагическая музыка, подобная реквиему или его косвенно
напоминающая, - это средства демонстрации того горя, которым является само
бытие людей. Такое искусство внушает мысли об искуплении вины человеческого
бытия страданиями, которые подготавливают освобождение от себя опять же
посредством страданий. Так, музыка и вообще то искусство, которые
заставляют слушателя и зрителя духовно мучиться, но тем самым и очищаться от
тех духовных установок, которые послужили источником этих мучений, а
следовательно, отрешаться от пут жизни, которая порождает все эти мучения,
питая их источник, - это великое средство избавления и нас, и самой Воли от
себя как носителей жизни вообще.
* Шопенгауэр А. Мир как воля и представление//Указ. изд. - С. 267.
Взгляды философа мировой скорби на музыкальное искусство воспринял
великий композитор Рихард Вагнер. Он воспринял эти взгляды уже тогда, когда
еще не вполне рассеялись его увлечения философией Людвига Фейербаха. Уже в
таких ранних произведениях Вагнера, как "Летучий голландец", "Тангейзер" и
"Лоэнгрин", радость жизни смешивается со страхом перед ней и ее неприятием.
А в "Тристане и Изольде" (1854) Вагнер предпринял попытку реализовать
эстетику Шопенгауэра наиболее адекватным образом. В письме Ференцу Листу в
конце этого года он, назвав Шопенгауэра "величайшим философом со времен
Канта", признался, что находит в его философии "успокоение и покой
(Quietir)"* и именно с этими настроениями принимается за оперу о Тристане и
его возлюбленной. В парижском наброске "Счастливый вечер" Вагнер замечает,
что задача художника состоит как раз в том, чтобы выразить не страсть,
любовь, тоску, самоотречение того или иного конкретного индивидуума в их
конкретном киле, но эти чувства как отвлеченные общие идеи. Впрочем,
Шопенгауэр счел попытку Вагнера воплотить его эстетику в музыкальном
творчестве неудачной, хотя он и сам не заметил ослабления силы искусства,
если оно приводит различные чувства к общему знаменателю. Все это не
помешало Вагнеру незадолго до своей смерти заявить, что учение Шопенгауэра
должно стать основой всей духовной культуры грядущих времен**.
* Цит. по: Drusche E. Richard Wagner. - Leipzig, 1983. - S. 154.
** Несомненное влияние оказал Шопенгауэр и на представителей
символического искусства, в том числе на символистов в России, таких,
например, как уже упомянутый Вячеслав Иванов. Отзвуки его настроений найдем
в музыке Г. Малера и А. Шенберга.
Надо заметить, что до полного отрицания роли индивидуальности в
содержании искусства эстетика Шопенгауэра не доходит хотя бы в принципе, не
говоря уже о проведенных на конкретных анализах различных художественных
произведений: ведь среди платоновских идей должна находиться и идея
индивидуальности, и только индивидуальности в состоянии положить начало
восстанию человечества против мощи сначала слепых, а потому безличных, а
затем индивидуализированных обнаружений Воли, хотя, с другой стороны, всякая
индивидуальность мимолетна, она не более как одно из эфемерных проявлений
мирового безначального начала. Как бы то ни было, проблема взаимоотношения
общего, особенного и единичного осталась не разрешенной и в теории бытия, и
в эстетике Шопенгауэра. Его рассуждения о художественных гениях как об
одиноких аристократах духа, от которых зависит спасение человека и которые
тем более близки к осуществлению этой цели, чем более удаляются от разума и
приближаются к интуициям и озарениям исступленного сознания, ведут к разрыву
между отдельным и всеобщим, а не к их соединению. Тем не менее художественно
одаренные индивидуальности в состоянии приблизить тех, кто внимает им, к
такой бессознательности, которая требуется, по Шопенгауэру, для избавления
Воли и ее порождений от бытия, полного драматизма и трагедийности.
Шопенгауэр уже пренебрег научным познанием как эгоистическим и не
приносящим никакой пользы человеческому освобождению. Теперь он заявляет и о
недостаточности познания через искусство. Познание сущности мира ради
освобождения и ее явлений, и ее самой средствами искусства своей полной цели
не достигает. Следует обратиться к этическому познанию и поведению, и здесь
Шопенгауэр надеется указать наиболее эффективный путь к самоупразднению
Воли: люди, уничтожая себя как явления, тем самым уничтожат и сущность. Как
бы ни отвергал Шопенгауэр Гегеля, но он сам вынужден хотя бы частично
принять разработанную Гегелем диалектику сущности и явления: когда есть
явления, тогда есть и сущность, а когда исчезают субъекты, олицетворяющие
собой, по Шопенгауэру, мир явлений, тогда исчезнет и абсолютный объект как
мир сущностей. Впрочем, у самого Гегеля сущностный мир действительности сам
представляет собой единство объективного и субъективного.
Философ отнюдь не призывает к самоубийству, и этим он отличается от
Эдуарда Гартмана, в философии которого, близкой учению Шопенгауэра, вопрос о
целесообразности сведения счетов с жизнью решается вполне утвердительно.
Шопенгауэр же дает отрицательный ответ и обосновывает его следующим образом.
Самоубийца отталкивается не от самой жизни, а только от того, что делает ее
неприятной и мешает наслаждаться ее радостями, почему и кладет всем этим
отравляющим жизнь событиям конец. Задача же состоит в том, чтобы расстаться
с самой волей к жизни, для чего следует возвыситься и над ее горестями, и
над ее радостями, и над ее одноцветностью, и над ее пестротой. Как писала
Марина Цветаева, отвергая однообразие рутины и бросая вызов многообразию
страданий:
Люди, поверьте, мы живы тоской,
Только в тоске мы победны над скукой.
Все перемелется, будет мукой?
Нет, лучше мукой! ("Мука и мука", 1909 -1910)
Возвышению и над тяготами жизни, и над ее постылестью должна
содействовать определенная линия морального поведения, которую и рекомендует
Шопенгауэр в четвертой книге "Мира как воли и представления", в "Двух
основных проблемах этики" и во втором томе "Parerga und Paralipomena". Здесь
обрисовывается своеобразный антисоциальный гуманизм Шопенгауэра, который
может быть охарактеризован и как самоотрицание гуманизма, и как придание
гуманизму неожиданного измерения.
Этическая программа Шопенгауэра по-своему вполне последовательна. Коль
скоро Мировая Воля представляет собой источник зла, то ее самоликвидация
вполне морально оправдана и даже необходима. Поскольку уничтожение ее
возможно только через определенную деятельность порожденных ею людей,
морально необходимо упразднение ими воли к жизни в самих себе. В этом и
заключается их этический долг. Правда, Шопенгауэр порицает всякое моральное
долженствование и в этом пункте не согласен с Кантом, заявив, что ссылки на
долг приводят только к "рабской морали", однако сам же не может не
апеллировать к долженствованию в решениях человека насчет своего поведения.
Собственный шопенгауэровский "категорический императив" гласит: принуждая
себя ничего не делать из того, что хочется, следует делать все то, что не
хочется. Смысл этого императива (обязательного требования) состоит в том,
что подлежит подавить в себе волю к жизни или хотя бы все более и более
ослаблять ее в себе. Обращает на себя внимание и следующее обстоятельство:
подобно Канту, Шопенгауэр исходит при оценке поступков не из их характера, а
из тех побудительных мотивов, которые их вызвали. И он вполне согласен с
Кантом также и в том, что обязательной предпосылкой и условием морали
является свобода воли человека, при всем том, что у Канта свобода воли
отлична от других черт потустороннего бытия, а у Шопенгауэра совпадает с
самой его необходимостью, в глубине "безосновной" Воли свобода необходимости
тождественна (о "безосновности" свободной воли впоследствии писал и Н. А.
Бердяев). К этому должно быть добавлено, что из глубин Воли, по Шопенгауэру,
исходит и иная необходимость - та, которая безраздельно царит в мире
представлений. А мораль должна складываться из следующих элементов: покорное
принятие мучений, аскетическая позиция в отношении собственной личности,
альтруистическая установка в отношении всех других людей и полное
упразднение эгоизма в результате действия первых двух принципов. Последнее
означает, что подлинно моральный человек достигает своего рода атеистической
"святости". Он не верит в Бога, но ведет себя так, как если бы он в него
верил, и следует его заветам.
Доведенный до крайности аскетизм означает полное прекращение желаний, а
альтруизм в том значении, которое ему придал Шопенгауэр, выражается в
сострадании, обращенном ко всему человечеству, в совершенно бескорыстной и
беззаветной помощи всякому чужому горю. Выражается также и в солидарности со
всеми, кто смог вступить на стезю полного уничтожения в себе стремления к
земному, эмпирическому счастью. Разве все это в совокупности никак не похоже
на поведение "святых отшельников"? С той оговоркой, что едва ли кому из них
удавалось в абсолютно полном виде осуществить достаточно скоро свой
моральный идеал. Не осуществил его в своей личной жизни и Шопенгауэр. Что же
касается теории, то как бы ни порицал Шопенгауэр многие черты христианства и
прежде всего само упование на благость сверхъестественного существа, он
вполне приемлет отшельническое самоотречение и добровольное умерщвление
плоти, христианское милосердие и служение ближнему. Кроме того, он одобряет
растворение своего "я" в окружающей природе и тенденцию к постепенному его
исчезновению, возводимую в идеал поведения в буддизме и некоторых других
восточных религиях. В. С. Соловьев по поводу шопенгауэровской "святости"
сделал примечательное замечание: "Гораздо раньше Шопенгауэра русский народ в
своем языке отождествил эти два понятия: "жалеть" и "любить" - значит для
него одно и то же"*, и подлинное благочестие состоит именно в реализации
этих понятий в повседневном поведении людей.
* Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. - М., 1988. - Т. 1. - С. 128.
По мнению философа мировой скорби, земные радости и наслаждения столь
же враждебны морали, как и зависть, вражда, ненависть и вообще злоба,
чем-либо мотивированная или беспредметная. Осуждает он и обычное
обывательское поведение, хотя это не помешало ему в "Афоризмах житейской
пучину бессмысленного хаоса грозные глобальные проблемы, коль скоро
разрешение их откладывается, и у него сложилось то мироощущение, которое
выразили с еще большей резкостью основатели современных нам
экзистенциалистской и франкфуртской философских школ. По-другому выразил это
мироощущение С. Л. Франк: "Все наши страсти и сильнейшие влечения обманчиво
выдают себя за что-то абсолютно важное и драгоценное для нас, сулят нам
радость и успокоение, если мы добьемся их удовлетворения, и все потом,
задним числом, когда уже поздно исправить ошибку, обнаруживают свою
иллюзорность, ложность своего притязания исчерпать собою глу-
бочайшее стремление нашего существа и дать, через свое удовлетворение,
полноту и прочность нашему бытию. Отсюда неизбежное для всех людей
меланхолическое, втайне глубоко и безысходно трагическое сознание,
выражаемое французской поговоркой: "si jeunesse savait, si vieillesse
pouvait" - "сознание обманутых надежд, недостижимости истинного счастья на
земле"*. Здесь выражен трагизм человеческой жизни для всех эпох,
осознаваемый, впрочем, именно в нашем, двадцатом, веке с наибольшей силой и
остротой.
* Франк С. Л. Смысл жизни//Вопросы философии. - 1990. - No 6. - С. 91.
Итак, Шопенгауэр - философ мировой скорби, но это не унылая скорбь
Кьеркегора, которая сродни словам Екклезиаста: наш мир - это "суета сует -
все суета" (Еккл., I, 1). Это скорее своего рода героический пессимизм,
близкий к стоицизму, присущему философии Хайдеггера. Шопенгауэр обосновывает
свои пессимистические взгляды и определенным пониманием времени и
пространства. Время враждебно человеку; оно обнаруживает тщету любых
упований и изрекает свой безжалостный приговор над самым дорогим и святым
для нас. Пространство разделяет самых близких друг другу людей также и тем,
что сталкивает их интересы. Свою лепту в диссонансы жизни вносит и
причинность. Она, подобно маятнику, перебрасывает людей от одних состояний к
другим, им противоположным. Причинность - самая губительная основа
человеческих горестей.
Шопенгауэр не делает того вывода, что в жизни абсолютно все безнадежно.
Но какие же надежды он хочет возродить в сердцах людей? Характер этих надежд
определяется прежде всего апелляцией к чувству человеческого достоинства. А
затем - утверждениями насчет запредельной Мировой Воли. Философ использует
известную статью Канта "Об изначально злом в человеческой природе" (1792) и
продолжает ход рассуждений ее автора в направлении того вывода, что зло
коренится в самом мировом начале, в двойственности Воли, в ее диссонансе и
разладе с самой собой. В ней укоренено как тождество мучителя и мученика,
так и их взаимопротивоположность. Шопенгауэр считает даже, что в
притеснителе воля страдает "еще более, в той мере, в какой сознание обладает
большей ясностью и определенностью и воля большей стремительностью"*.
* Шопенгауэр А. Мир как воля и представление//Указ. изд. - С. 374.
В окружающем нас мире, по мнению философа, происходят вечные повторения
трагических состояний, и в их повторениях виновата именно Воля. Мысль о
"вечном возвращении" в истории выскажет потом Фридрих Ницше. Неотъемлемым
составным элементом того варианта "трагической диалектики", который был
создан Шопенгауэром, является понятие вины Мировой Воли. Возникновение
Вселенной и жизни в ней - это стихийное, неосознанное, а затем и сознаваемое
грехопадение, и только отчасти оно искупается страданиями, выпадающими на
долю живущих в мире существ. Уже сам тот факт, что область явлений
существует, требует вынесения "мирового приговора", а затем и его исполнения
- приговора над явлениями, а через посредство явлений - и над сущностью. Все
дело Мировой Воли само по себе есть преступление, хотя этот преступник сам
по себе неразумен и, казалось бы, не может за себя отвечать, но, создавая
способный на порождение разумных существ космос, мир "майи" себя обманывает,
отделяя и отдаляя последствия своих действий от их причины, однако это не
может его оправдать. Преступник должен быть наказан, и это значит, что ему
надлежит наказать самого себя. В философии Гегеля Мировой Разум, благодаря
своей "хитрости", поднимается "выше добра и зла", у Шопенгауэра же Мировая
Воля, вследствие своей изначальной преступности, погрязает в зле, и ей
остается проявить некую хитрость в отношении себя, чтобы освободиться от зла
и связанных с ним страданий. Освобождение должно быть достигнуто
самоубийством Мировой Воли.
Как же это может быть достигнуто? Привести в исполнение приговор над
Волей, а тем самым и избавить себя и людей от страданий сама Воля не в
состоянии, это могут осуществить только люди как составные звенья мира
явлений. Эта их деятельность будет вполне морально оправдана, потому что она
будет означать искупление Волей своей вины перед собой. В чем же должна
заключаться названная деятельность?
Философ мировой скорби считает, что людям надлежит направить присущую
им жизненную энергию и против самой этой энергии, а через посредство этого и
против ее источника - Мировой Воли. Высшие проявления Воли следует обратить
на борьбу против ее ядра, что, по мнению Шопенгауэра, подсказывается уже тем
фактом, что и в природе более развитые существа (скажем, хищники) уничтожают
менее развитых (травоядных животных). Отчужденная жизнь, если использовать
гегелевскую форму выражения, должна довести себя до состояния полного
самоотчуждения, феномен воли призван упразднить саму Волю.
Но какими действиями можно этого добиться? Прежде всего необходимо
средствами философского познания выяснить саму стоящую перед людьми задачу.
Затем надо пройти по двум следующим друг за другом ступеням самоуничтожения
Воли. Первая из этих ступеней - эстетическое созерцание, вторая - моральное
самосовершенствование и благодаря этому переделка своего поведения в
надлежащем направлении. На самом верху второй ступени намечается переход в
состояние, близкое к религиозному самоотречению, и это при несомненном общем
атеистическом умонастроении Шопенгауэра! Таким образом складывается
некоторое подобие схемы, возникшей у датского философа Серена Кьеркегора,
согласно которой в жизни ищущего истину человека последовательно сменяются
эстетический, этический и религиозный стили жизни. Они составляют различные
образцы человеческого поведения, и из них только последний из образцов
обещает спасение. Но перед нами только отдаленное подобие, потому что
Кьеркегор уповал на возвращение к Богу, а Шопенгауэр надеется на то, что
будет достигнуто полное уничтожение всего существующего.
Эстетика Шопенгауэра изложена в помещенных в настоящем издании
параграфах первого тома "Мира как воли и представления", в 31 - 39-й главах
второго тома, а также в 19-й главе второго тома "Parerga und Paralipomena".
Отправным пунктом шопенгауэровского построения учения об искусстве стала
первая часть "Критики способности суждения" (1789 - 1790) Канта, но
содержание эстетики теоретика Мировой Воли в самом главном определяется
характером философской системы франкфуртского затворника. Эстетическое
созерцание должно быть совершенно свободным от всякой заинтересованности в
любых утилитарно значимых результатах и независимым от каких-либо
эгоистических чувств. Этот тезис соответствует положениям аналитики
прекрасного у Канта. Соответствия могут быть обнаружены и дальше, но затем
они исчезают.
Как считает Шопенгауэр, наивысшая цель искусства состоит в освобождении
души от вызываемых эгоистическими страстями страданий, в обретении духовного
успокоения. Это отчасти близко к идеалу так называемой "атараксии" древних
греков, но не в смысле эпикурейцев, у которых это понятие означало
приятно-безмятежное состояние души, равновесие и гармонию всей психической и
телесной жизни, и не в смысле стоиков, видевших в "атараксии" освобождение
от страха и мужественное примирение с приближающимися бедствиями и
несчастиями. Скорее здесь намечается "атараксия" в ее скептическом варианте,
которая совпадает с установкой на полное безразличие к жизненным благам и
невзгодам. Концовка "Этики" Спинозы, которая гласит, что "все прекрасное так
же трудно, как и редко", добавляет, несомненно, присутствующий во взглядах
Шопенгауэра на роль искусства в жизни людей элитарный момент. Не каждый
человек способен достигнуть морального состояния в его эстетическом
звучании, но только художественно просветленный.
К сказанному эстетика Шопенгауэра не сводится. Искусство, согласно
воззрениям философа мировой скорби, призвано приносить его потребителям
нечто большее, чем просто освобождение от страданий через достижение
равнодушного отношения к жизни: оно должно утешать, то
есть исполнять ту роль, которую приписывали философии Боэций и многие
другие мыслители времени упадка античной цивилизации, но утешать, принося
при этом и определенное духовное наслаждение. Дело в том, что предметом
искусства становятся высшие идеи. Что это такое? Характеризуя эти идеи,
Шопенгауэр ссылается на Платона. Но великий древнегреческий философ отрицал
непосредственную выразимость идей в искусстве через индивидуализированные
объекты, подражающие природе. Он утверждал, что если предметы в природе -
это тени идей, то результаты художественного творчества являются всего лишь
"тенями теней". Отсюда проистекало принижение Платоном собственно
изобразительных видов и жанров искусства. Не совсем так у Шопенгауэра.
Тенденцию к этому принижению отчасти принимает и он, поскольку считает, что
искусство должно стремиться к непосредственному выражению идеи, что сам
Платон считал маловозможным*. Однако он все-таки считает, что искусство
вполне способно выражать общее, отвлеченное, а это проявляется более всего в
поэзии и особенно в музыке. Эстетическое переживание и созерцание, делая
своим содержанием по возможности непосредственно идеи красоты и
возвышенного, приобщают тем самым человека к промежуточному между природой и
Мировой Волей миру, который так же, как и сама Воля, находится вне времени и
пространства. Но только приобщает, поскольку скульптура и живопись вне
пространства, а поэзия и музыка вне времени невозможны. Другой дороги, кроме
искусства, для познания мира идей не имеется, а поскольку для целей познания
сущностей служит и философия, значит, и философию следует признать видом
искусства.
* См.: настоящее издание. - С. 423 - 424. Шопенгауэр здесь упрекает
Платона в недооценке возможностей поэзии.
Эмпирические субъекты познают мир идей средствами искусства, как бы
соприкасаются с красноречивыми обнаружениями Мировой Воли, чуждыми всего
утилитарного, обыденного и пошлого. Любители и ценители искусства
освобождаются от своей индивидуальности, в их сознании проглядывает некий
безличный, абсолютный субъект, ко-
торый в конечном счете тоже представляет собой продукт Воли как "вещи в
себе". Их эстетические переживания все более обнаруживают свою интуитивную и
априорную природу, родственную тем интуициям, о которых писали немецкие
романтики Фридрих Шлегель и Шеллинг, но от них все же отличающуюся,
поскольку Шопенгауэра не привлек пафос романтического художественного
восторга: он всегда помнит о пессимистических составляющих своей теории
искусства и считает, что творцы художественных произведений, как и их
потребители, стремятся к тому, чтобы находить в искусстве прежде всего
забвение. Это воззрение не очень согласуется с отношением Шопенгауэра к
Байрону, романтическим творчеством которого он всегда восхищался и очень
жалел, что не познакомился с ним лично во время их одновременного пребывания
в Венеции в 1819 г. Впрочем, ведь Байрону не было чуждо, помимо всего
прочего, и чувство меланхолии и печали. Это видно уже из его
"Чайльд-Гарольда".
Но что такое эстетическое забвение? Шопенгауэр понимал забвение в
искусстве как безвольную одержимость творцов художественных произведений и
столь же безвольную отрешенность от всего житейского у тех, кто эти
произведения воспринимает и переживает. Творцы искусства - это не такие
гении, которые, создавая произведения искусства, тем самым творят, созидают
и себя как выдающихся личностей, но такие гении, которые способны, забывая о
своем "я" и утрачивая его, раствориться в собственном творчестве, они
становятся активно безвольными, тогда как подчиняющихся их магнетизму
зрителей и слушателей охватывают настроения пассивной безвольности. И у тех
и у других страдания Воли если не исчезают совсем, то хотя бы ослабляются.
Прежде других поэты и музыканты освобождаются от диктата житейских
потребностей, приближаясь тем самым к идеалу освобождения от тягот жизни,
протекающей в формах причинности, пространства и времени. Именно в поэзии и
музыке различное между творцом, исполнителем и потребителем искусства может
стать очень малым, и постоянное сопереживание в творчестве в особен-
ности усиливает приобщение к вечности. В своих высших достижениях
музыка способна к мистическому соприкосновению с запредельной Волей. Мировая
Воля находит в строгой и таинственной, мистически окрашенной музыке свое
наиболее возможное в нашей жизни воплощение, и это воплощение как раз той
черты Воли, в которой содержится ее недовольство собой, а значит,
нарастающее тяготение к грядущему искуплению своей воли, к самоуспокоению,
"нирване". Мы видим, что главное в искусстве, в том числе и в музыкальном,
для Шопенгауэра не форма, но познавательное содержание, пусть и выраженное в
туманной форме, оно устремлено к тому, чтобы ухватить сущность вещей,
соединиться с ней через чувство возвышенного.
Музыка в лице своих непреходящих шедевров снимает с жизни пестрый
покров явлений, сплетенный из нитей игры страстей, их столкновений и
поражений; она указывает на те непреходящие ценности, которые скрывал этот
покров, хотя ценности в виде идей еще не есть сама Воля. Ценности
представляют собой как бы преддверие Воли, хотя Шопенгауэр называет эти
музыкально выражаемые идеи также и "непосредственной объективацией и снимком
всей Воли"*. Можно сказать, что перед нами неоромантический взгляд на
музыку, как и на искусство вообще. И если даже и отвлечься от того
мистического тумана, которым обволакивает его Шопенгауэр, он поражает своей
односторонностью: из огромного многообразия музыкальных и иных
художественных феноменов философ выбрал только один и довольно узкий их
фрагмент, который с большей или меньшей долей натяжек, но все же
соответствует его собственному мироощущению. Трагический жанр сценического
искусства и трагическая музыка, подобная реквиему или его косвенно
напоминающая, - это средства демонстрации того горя, которым является само
бытие людей. Такое искусство внушает мысли об искуплении вины человеческого
бытия страданиями, которые подготавливают освобождение от себя опять же
посредством страданий. Так, музыка и вообще то искусство, которые
заставляют слушателя и зрителя духовно мучиться, но тем самым и очищаться от
тех духовных установок, которые послужили источником этих мучений, а
следовательно, отрешаться от пут жизни, которая порождает все эти мучения,
питая их источник, - это великое средство избавления и нас, и самой Воли от
себя как носителей жизни вообще.
* Шопенгауэр А. Мир как воля и представление//Указ. изд. - С. 267.
Взгляды философа мировой скорби на музыкальное искусство воспринял
великий композитор Рихард Вагнер. Он воспринял эти взгляды уже тогда, когда
еще не вполне рассеялись его увлечения философией Людвига Фейербаха. Уже в
таких ранних произведениях Вагнера, как "Летучий голландец", "Тангейзер" и
"Лоэнгрин", радость жизни смешивается со страхом перед ней и ее неприятием.
А в "Тристане и Изольде" (1854) Вагнер предпринял попытку реализовать
эстетику Шопенгауэра наиболее адекватным образом. В письме Ференцу Листу в
конце этого года он, назвав Шопенгауэра "величайшим философом со времен
Канта", признался, что находит в его философии "успокоение и покой
(Quietir)"* и именно с этими настроениями принимается за оперу о Тристане и
его возлюбленной. В парижском наброске "Счастливый вечер" Вагнер замечает,
что задача художника состоит как раз в том, чтобы выразить не страсть,
любовь, тоску, самоотречение того или иного конкретного индивидуума в их
конкретном киле, но эти чувства как отвлеченные общие идеи. Впрочем,
Шопенгауэр счел попытку Вагнера воплотить его эстетику в музыкальном
творчестве неудачной, хотя он и сам не заметил ослабления силы искусства,
если оно приводит различные чувства к общему знаменателю. Все это не
помешало Вагнеру незадолго до своей смерти заявить, что учение Шопенгауэра
должно стать основой всей духовной культуры грядущих времен**.
* Цит. по: Drusche E. Richard Wagner. - Leipzig, 1983. - S. 154.
** Несомненное влияние оказал Шопенгауэр и на представителей
символического искусства, в том числе на символистов в России, таких,
например, как уже упомянутый Вячеслав Иванов. Отзвуки его настроений найдем
в музыке Г. Малера и А. Шенберга.
Надо заметить, что до полного отрицания роли индивидуальности в
содержании искусства эстетика Шопенгауэра не доходит хотя бы в принципе, не
говоря уже о проведенных на конкретных анализах различных художественных
произведений: ведь среди платоновских идей должна находиться и идея
индивидуальности, и только индивидуальности в состоянии положить начало
восстанию человечества против мощи сначала слепых, а потому безличных, а
затем индивидуализированных обнаружений Воли, хотя, с другой стороны, всякая
индивидуальность мимолетна, она не более как одно из эфемерных проявлений
мирового безначального начала. Как бы то ни было, проблема взаимоотношения
общего, особенного и единичного осталась не разрешенной и в теории бытия, и
в эстетике Шопенгауэра. Его рассуждения о художественных гениях как об
одиноких аристократах духа, от которых зависит спасение человека и которые
тем более близки к осуществлению этой цели, чем более удаляются от разума и
приближаются к интуициям и озарениям исступленного сознания, ведут к разрыву
между отдельным и всеобщим, а не к их соединению. Тем не менее художественно
одаренные индивидуальности в состоянии приблизить тех, кто внимает им, к
такой бессознательности, которая требуется, по Шопенгауэру, для избавления
Воли и ее порождений от бытия, полного драматизма и трагедийности.
Шопенгауэр уже пренебрег научным познанием как эгоистическим и не
приносящим никакой пользы человеческому освобождению. Теперь он заявляет и о
недостаточности познания через искусство. Познание сущности мира ради
освобождения и ее явлений, и ее самой средствами искусства своей полной цели
не достигает. Следует обратиться к этическому познанию и поведению, и здесь
Шопенгауэр надеется указать наиболее эффективный путь к самоупразднению
Воли: люди, уничтожая себя как явления, тем самым уничтожат и сущность. Как
бы ни отвергал Шопенгауэр Гегеля, но он сам вынужден хотя бы частично
принять разработанную Гегелем диалектику сущности и явления: когда есть
явления, тогда есть и сущность, а когда исчезают субъекты, олицетворяющие
собой, по Шопенгауэру, мир явлений, тогда исчезнет и абсолютный объект как
мир сущностей. Впрочем, у самого Гегеля сущностный мир действительности сам
представляет собой единство объективного и субъективного.
Философ отнюдь не призывает к самоубийству, и этим он отличается от
Эдуарда Гартмана, в философии которого, близкой учению Шопенгауэра, вопрос о
целесообразности сведения счетов с жизнью решается вполне утвердительно.
Шопенгауэр же дает отрицательный ответ и обосновывает его следующим образом.
Самоубийца отталкивается не от самой жизни, а только от того, что делает ее
неприятной и мешает наслаждаться ее радостями, почему и кладет всем этим
отравляющим жизнь событиям конец. Задача же состоит в том, чтобы расстаться
с самой волей к жизни, для чего следует возвыситься и над ее горестями, и
над ее радостями, и над ее одноцветностью, и над ее пестротой. Как писала
Марина Цветаева, отвергая однообразие рутины и бросая вызов многообразию
страданий:
Люди, поверьте, мы живы тоской,
Только в тоске мы победны над скукой.
Все перемелется, будет мукой?
Нет, лучше мукой! ("Мука и мука", 1909 -1910)
Возвышению и над тяготами жизни, и над ее постылестью должна
содействовать определенная линия морального поведения, которую и рекомендует
Шопенгауэр в четвертой книге "Мира как воли и представления", в "Двух
основных проблемах этики" и во втором томе "Parerga und Paralipomena". Здесь
обрисовывается своеобразный антисоциальный гуманизм Шопенгауэра, который
может быть охарактеризован и как самоотрицание гуманизма, и как придание
гуманизму неожиданного измерения.
Этическая программа Шопенгауэра по-своему вполне последовательна. Коль
скоро Мировая Воля представляет собой источник зла, то ее самоликвидация
вполне морально оправдана и даже необходима. Поскольку уничтожение ее
возможно только через определенную деятельность порожденных ею людей,
морально необходимо упразднение ими воли к жизни в самих себе. В этом и
заключается их этический долг. Правда, Шопенгауэр порицает всякое моральное
долженствование и в этом пункте не согласен с Кантом, заявив, что ссылки на
долг приводят только к "рабской морали", однако сам же не может не
апеллировать к долженствованию в решениях человека насчет своего поведения.
Собственный шопенгауэровский "категорический императив" гласит: принуждая
себя ничего не делать из того, что хочется, следует делать все то, что не
хочется. Смысл этого императива (обязательного требования) состоит в том,
что подлежит подавить в себе волю к жизни или хотя бы все более и более
ослаблять ее в себе. Обращает на себя внимание и следующее обстоятельство:
подобно Канту, Шопенгауэр исходит при оценке поступков не из их характера, а
из тех побудительных мотивов, которые их вызвали. И он вполне согласен с
Кантом также и в том, что обязательной предпосылкой и условием морали
является свобода воли человека, при всем том, что у Канта свобода воли
отлична от других черт потустороннего бытия, а у Шопенгауэра совпадает с
самой его необходимостью, в глубине "безосновной" Воли свобода необходимости
тождественна (о "безосновности" свободной воли впоследствии писал и Н. А.
Бердяев). К этому должно быть добавлено, что из глубин Воли, по Шопенгауэру,
исходит и иная необходимость - та, которая безраздельно царит в мире
представлений. А мораль должна складываться из следующих элементов: покорное
принятие мучений, аскетическая позиция в отношении собственной личности,
альтруистическая установка в отношении всех других людей и полное
упразднение эгоизма в результате действия первых двух принципов. Последнее
означает, что подлинно моральный человек достигает своего рода атеистической
"святости". Он не верит в Бога, но ведет себя так, как если бы он в него
верил, и следует его заветам.
Доведенный до крайности аскетизм означает полное прекращение желаний, а
альтруизм в том значении, которое ему придал Шопенгауэр, выражается в
сострадании, обращенном ко всему человечеству, в совершенно бескорыстной и
беззаветной помощи всякому чужому горю. Выражается также и в солидарности со
всеми, кто смог вступить на стезю полного уничтожения в себе стремления к
земному, эмпирическому счастью. Разве все это в совокупности никак не похоже
на поведение "святых отшельников"? С той оговоркой, что едва ли кому из них
удавалось в абсолютно полном виде осуществить достаточно скоро свой
моральный идеал. Не осуществил его в своей личной жизни и Шопенгауэр. Что же
касается теории, то как бы ни порицал Шопенгауэр многие черты христианства и
прежде всего само упование на благость сверхъестественного существа, он
вполне приемлет отшельническое самоотречение и добровольное умерщвление
плоти, христианское милосердие и служение ближнему. Кроме того, он одобряет
растворение своего "я" в окружающей природе и тенденцию к постепенному его
исчезновению, возводимую в идеал поведения в буддизме и некоторых других
восточных религиях. В. С. Соловьев по поводу шопенгауэровской "святости"
сделал примечательное замечание: "Гораздо раньше Шопенгауэра русский народ в
своем языке отождествил эти два понятия: "жалеть" и "любить" - значит для
него одно и то же"*, и подлинное благочестие состоит именно в реализации
этих понятий в повседневном поведении людей.
* Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. - М., 1988. - Т. 1. - С. 128.
По мнению философа мировой скорби, земные радости и наслаждения столь
же враждебны морали, как и зависть, вражда, ненависть и вообще злоба,
чем-либо мотивированная или беспредметная. Осуждает он и обычное
обывательское поведение, хотя это не помешало ему в "Афоризмах житейской