Парамонов Борис. Русские Вопросы 1997-2005 (Программа радио Свобода)

   Точь-в-точь, как те мужики, которых Чичиков купил на вывод в Херсонскую губернию. Жители города Н. долго и горячо спорили, какие трудности могут возникнуть у него с новообретенными душами; самое трудное, решили, - организация транспортировки, перехода в Херсон: разбегутся, мол, мужики по дороге. Но Чичиков, помнится, заверил собеседников, что мужики его - отменно тихий народ и никуда не разбегутся.
   Кроме того, большой интерес вызывает в словах Пал Палыча Бородина упоминание дороги Минск - Москва - Владивосток: каково личное его участие в этом смелом проекте?
   Нет, не всё так мрачно в России, как чувствует Вероника Долина. С такими отцами, как Павел Павлович Бородин, у российских детей есть будущее. А подрастут - и отцов прокормят, того же Пал Палыча.
   Сибирский цирюльник Ильин
   Давно уже обозначилась одна тема, связанная с русским культурным наследием: если не широкая популярность, то немалый духовный авторитет, приобретенный одним из русских мыслителей дореволюционного и пореволюционного прошлого, - Иваном Александровичем Ильиным (1883-1954). В 1922 году он вместе с рядом других деятелей русской культуры был выслан за границу, и основной корпус его сочинений был создан в эмиграции. Вот эти его сочинения и привлекают столь пристальное внимание определенных кругов в нынешней России. Помнится, едва ли не первым из заметных русских заговорил об Ильине Александр Руцкой еще в бытность свою вице-президентом России. Руцкого трудно назвать типом интеллектуала по преимуществу, его рекомендации не могут приниматься серьезно. Выяснилось, однако, что воздействие идей Ильина продолжает расти и затрагивает довольно широкий круг людей, с которыми приходится считаться, - людей, в свою очередь влиятельных. Никита Михалков демонстрирует горячую преданность идеям Ильина. А из недавней его беседы с сотрудником Радио Свобода я узнал, что существуют планы перенесения праха Ильина (умершего в Швейцарии) в Россию. Эта акция кажется совершенно нейтральной; как говорил незабвенный гоголевский герой, мертвым телом только забор подпирать. Но этот же герой, помнится, из мертвых тел сделал очень широко задуманный проект. Как известно, мертвые хватают живых. Вопрос: мертв ли Ильин? Нужно ли всерьез задумываться о его влиянии, и какое влияние может он оказать на нынешних русских?
   Полагаю, что его адепты в России не знают лучшего из сделанного Ильиным. Это его философская работа - двухтомное сочинение о Гегеле, вышедшее в 1918 году (недавно наконец-то переизданное). Оно называется "Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека". Это замечательная, фундаментальная, вносящая окончательную ясность в вопрос о Гегеле книга. Всё остальное написанное Ильиным за долгую и весьма активную его жизнь не выдерживает малейшего сравнения с этой работой. Это бесспорная вещь, и не напиши Ильин ничего другого, он бы остался в истории русской культуры. Всё прочее им сделанное по меньшей мере спорно, чтоб не сказать сомнительно.
   Я еще вернусь к этой работе Ильина, - она требует специального разговора и понимания. Сейчас же поговорим о том, чем привлекает Ильин профанов, так сказать, мирян, широкую публику (если всё-таки можно говорить о широкой публике).
   Ильин - монархист, причем монархист не политический, а идейный, так сказать, философский. В обоснование своего монархизма он дал достаточно острую критику духовно-культурных черт западной жизни 20-го века. Его анализ и критика коммунизма абсолютно убедительны. Многое из того, что он сказал о путях преодоления коммунизма, оказалось верным. Следы чтения Ильина видны у Солженицына в его проекте "обустройства России". Покаяние и самоограничения как категории национальной жизни - это термины Ильина. Людей, испытавших шок результатами демонтажа коммунизма в России - а таких людей много, чтоб не сказать большинство, - не могут не привлекать настойчивые рекомендации Ильина избегать слепого воспроизведения западных патернов развития.
   Еще одна мысль Ильина должна казаться весьма привлекательной травмированным россиянам: мысль о том, что срыв России в двадцатом веке определялся не только ее собственными недостатками или пороками, но должен рассматриваться в контексте мировой ситуации века. Общие источники возможного ниспадения: социальная несправедливость, растущие потребности масс и их полуобразованность - соединенные с утопической мечтательностью лево-интеллигентского мировоззрения, способного в кризисные моменты овладеть массами. Это верно в отношении России, это было верно в двадцатые годы, когда писал Ильин, в отношении Западной Европы, но это неверно сейчас, когда в той же Западной Европе, не говоря уже об Америке, достигнуты высокие стандарты массового потребления, а утопизм радикальных интеллектуалов испарился в результате краха коммунистического проекта. Вообще читая Ильина, нужно всё время помнить вошедшие в пословицу слова Черчилля: демократия - очень плохой общественный строй, но все другие еще хуже. А также не забывать, что российская ситуация при Ельцине была не демократией, а злой пародией на нее.
   Для контраста посмотрим на идеальные черты монархии в подаче Ильина:
   "Олицетворение народа, государства и власти в монархе, религиозно-мистическое созерцание верховной власти, пафос доверия к главе государства, созерцание судьбы как ведомой Провидением, восприятие государства в качестве великой семьи, спаянной кровью и предками, культ верного и справедливого ранга, культ чести и служения, культ дисциплины и воинское начало, тяга к интергрирующей аккумуляции, стихия солидарности, аскеза политической силы, гетерономия, авторитет, пафос закона и законности, субординация, принцип назначения и восприятия государства как органического единства".
   Это идеал - в сущности средневековый, архаический, даже вневременной: чисто идеологическая конструкция, не только не существовавшая в исторической действительности, но и неспособная воплотиться в житейской обыденности, в мире, раздираемой борьбой интересов. Где гарантия того, что мистически поклоняемый монарх воспримет пафос закона и законности? Как известно, власть развращает; абсолютная власть развращает абсолютно. Откуда возьмется в нынешнем мире тяга к интегрирующей аккумуляции, когда наблюдается как раз обратное? О каком культе чести и служения можно говорить в обществе потребления? И самое важное: как можно противостоять, как бороться этой мировой - западной по крайне мере - ситуацией, которая непреодолимо объективна, создана всеми детерминациями социального и экономического процесса? Монархический идеал в наше время - абсолютная утопия, и лучшее, что хотелось бы сказать о ней, - безвредная утопия.
   Самое интересное, что Ильин понимал, так сказать, потусторонность своего монархического идеала, и это говорит в его пользу. Он четко различал монархию как политический идеал, монархическую программу и монархическую тактику. Верность идеалу, по Ильину, отнюдь не требует выставления монархической программы или выработки монархической тактики. Бывают ситуации, когда это попросту невозможно, - как в России после коммунизма. Поэтому сам Ильин оставался на позиции так называемого непредрешения: монархия для него не стояла в порядке политического дня. Бывают времена, когда монархист в душе должен выступать за республику, даже за демократию (позиция, вызывающая ассоциации опять же с некоторыми фразами солженицынского "обустройства").
   Думается, что и сегодня такая перспектива не является актуальной, и если, скажем, Никита Михалков объявляет себя монархистом, то это следует объяснять персональными его если не амбициями, то комплексами.
   В общем, получается, что Ильин гораздо менее роялист, чем король - чем его сегодняшние российские поклонники. Ему не чужд некоторый, и весьма значительный, реализм политического мышления. Откуда же в таком случае сам его политический идеал? Вот тут мы и должны вспомнить первую книгу Ильина - исследование о Гегеле, а также один эпизод из жизни Ильина - острейшую полемику, вызванную в эмиграции его книгой 1925 года "О сопротивлении злу силой".
   Самым ярким эпизодом этой полемики была статья Бердяева "Кошмар злого добра". Бердяев написал, что в жизни не читал ничего более отвратительного, испытал кошмар и удушье при чтении Ильина, что Ильин строит чека во имя Бога, книга его антихристианская по самой сути, Ильин выступает в роли великого инквизитора, Ильин не русский, он немец, не преодолевший влияний Гегеля и Фихте. Несколько цитат:
   "Ильин отрицает бытийственность человека, человек для него есть орудие добра, вечно для него добро, а не человек... Он дорожит не человеком, а государством, правовой, моральной нормой. ...В сущности, большевики могут принять книгу Ильина... Именно им свойственно резкое разделение мира и человечества на два воинствующих лагеря, из которых один знает абсолютную истину и действует во имя абсолютного добра, другой же есть предмет воздействия силой... Как и все инквизиторы, Ильин верит в принудительное и насильственное спасение и освобождение человека. Он придает принуждению, идущему от государства, благодатный характер, - оно превращается в непосредственное проявление любви и духа, как бы в действие самого Бога через людей. Все реакционные и революционные инквизиторы, начиная от Торквемады и до Робеспьера и Дзержинского, почитали себя носителями абсолютного добра, а нередко и любви. Они убивали всегда во имя добра и любви. Это - самые опасные люди. ... Любовь для него не есть любовь к конкретному существу, к живому человеку, к личности с неповторимым именем, а любовь к добру, к совершенству и отвлеченному духовному началу в человеке. Поэтому ему очень легко признать проявлением любви какое угодно истязание живого конкретного человека, поэтому во имя осуществления добра он признает допустимыми средства, совершающие насилие над человеком, и истребляющие его".
   Статья Бердяева несколько стилизовала позицию Ильина, сузила ее. Об этой книге Ильина известен вполне позитивный отзыв Петра Струве - человека, интеллектуальная честность которого вне подозрения. В реакции Бердяева сказалось его внутреннее борение, изживание собственных соблазнов: несколькими годами раньше, еще в России, Бердяев написал книгу "Философия неравенства", во многом содержавшую мысли, близкие к тому, что позднее высказал Ильин, - даже ту же ссылку на апостола Павла: "начальствующий не даром носит свой меч".
   Бердяев прав, однако, в главном: государство, как и всякая надличностная структура, не может быть субъектом, носителем добра. Сфера государства - право, закон. Добро персоналистично, дело свободного выбора человека, в этом смысл христианства. У Ильина понимание этого ослаблено.
   Откуда же у Ильина такое смещение этических акцентов? Конечно, от Гегеля, знатоком и лучшим интепретатором которого он был. Гегель отравил Ильина своими ядами. А яды у Гегеля есть. Вспомним, что государство у Гегеля - это действительность нравственной идеи. В сущности, он тоталитарный мыслитель, об этом замечательно написал Рассел в своей "Истории западной философии". Одна цитата из Рассела:
   "Согласно Гегелю ...логическое совершенство состоит в том, чтобы быть тесно сращенным в целое, без каких-либо изъянов, без независимых частей, но объединенным, подобно человеческому телу или, еще точнее, подобно разумному духу, в организм, части которого являются взаимозависящими и действуют совместно в направлении единой цели. А это одновременно являет собой этическое совершенство ... Логика Гегеля приводит его к убеждению, что имеется больше реальности или превосходства (для Гегеля это синонимы) в целом, чем в его частях, и что реальность и превосходство целого возрастают, если оно становится более организованным".
   У Ильина первая глава книги о Гегеля называется "Понятие конкретного у Гегеля". Это то, что нужно понять в первую очередь. Гегелевское конкретное - это, по прямому смыслу слова, "сращенное": не единично существующее, а всеобщее, тоталитет, которому принадлежит логический и этический примат. В историософской проекции это рождает идею тоталитарного государства.
   Люди, видящие в гегельянце Ильине учителя, не понимают, что они готовы склониться перед Молохом тоталитарной государственности. Утешает то, что Ильин не может быть широко популярным, он всё-таки для растерявшихся интеллигентов, а не для широких масс, и вряд ли его идеи этими массами овладеют, даже в подаче масскультовских звезд. Разве что Никита Михалков сделает вторую серию "Сибирского цирюльника".
   К юбилею Сартра
   Исполнилось сто лет со дня рождения Сартра. Тема о Сартре более русская, чем может показаться, хотя, конечно, он связан с советским прошлым, а не российским настоящим. Как известно, Жан-Поль Сартр был если не мыслителем, то публицистом весьма левым и к Советскому Союзу относился терпимо. Это не способствовало его репутации в культурных советских кругах диссидентско-либерального толка. Солженицын отказался встретиться с ним во время очередного пребывания его в Москве (Сартр девять раз посещал Советский Союз). Такое отношение к Сартру, конечно, не учитывало его громадного вклада в философию: он один из создателей экзистенциализма - философского учения, имевшего громадный духовный авторитет в послевоенном мире. Великое создание Сартра - онтологический трактат "Бытие и ничто", вышедший в свет еще в 1943 году. Эта книга появилась в русском переводе только в 2000 году, в постсоветское время. Но люди, знакомые с философией Сартра, всегда знали, что отношение к нему нужно прежде всего строить на его философии, а не на эфемерных политических суждениях темпераментного публициста.
   Вехой на пути Сартра стало его знакомство с марксизмом, углубленное изучение марксизма, приведшее его к выводу, что Маркс дает подлинный горизонт нынешнему философствованию, что без него нельзя построить современное мировоззрение. В эпоху восстания масс требуется социальная философия, ориентированная на решение общественных проблем. Экзистенциализм Сарта и других философов этого склада не мешал занять ту или иную общественную и политическую позицию, но не обосновывал ее философски. Конечно, экзистенциализм - философия, говорящая об отношении человека к миру, но она берет это отношение в терминах метафизики, или, как предпочтительнее сейчас говорить, онтологии - учения о бытии в самом широком смысле. Бытие как тотальность и отношение к нему человека, онтологические структуры этого отношения, независимые от социальной жизни вообще, - вот тема экзистенциализма.
   В случае Сартра это означало примерно следующее. Начнем со знаменитой формулы, давшей само название этой философии: существование (экзистенция) предшествует сущности, поэтому нужно философствовать не о последних основаниях бытия, а о положении человека в мире, о бытии-в-мире. Бытие вне человека не может быть предметом философствования, потому что без человека оно не имеет смысла, само в себе оно не рационально, не структурировано духовно, сознание привносит смысл. То есть сразу исключается какой-либо объективный идеализм платонического типа, говорящий о сверхэмпирическом, собственно метафизическом измерении бытия. Эта установка может склонить к отрицанию необходимости онтологии вообще; таковой была позиция Бердяева. Последний говорил, что свобода первична, а бытие вторично. В сущности, это говорил и Сартр, но он как раз построил онтологию. "Бытие и ничто" имеет подзаголовок: "Опыт феноменологической онтологии". Феноменологическая методология, созданная Гуссерлем, доказала, что учение о сущностях, вне человека лежащих основаниях бытия вообще невозможно. Нам открывается только узкий сектор бытия, освещенный нашим сознанием, хотя это сектор мы непрерывно расширяем. Мы имеем дело не с миром, а с образами мира в сознании, с феноменами. Мир не существует для нас вне структур сознания, нам открываются феномены бытия, но не бытие феномена. Мышление этого плана производит так называемую феноменологическую редукцию, то есть сведение бытия к феноменам, вынесения мира вне нас за скобки. Этим преодолевается всякого рода дуализмы в философии. Конечно, бытие предшествует сознанию, но это ничего не значит в философском смысле, философствовать на этой основе нельзя. Конечно, человек определяется своей материальной, физической структурой, но это не специфично для него: такое отношение к бытию имеют и животные, а животные не философствуют. Бытие вне человека Сартр называет бытие-в-себе, человек же - бытие-для-себя (эти термины он взял у Гегеля).
   Но что такое "ничто", стоящее в названии труда Сартра рядом с бытием? Это сознание. Именно потому, что оно не бытийно, анти-бытийно, так сказать. Бытие - это нерасчлененная сплошность, свалка, громоздящаяся до неба, как говорит Сартр в романе "Тошнота". Сознание, возникающее, если угодно, после бытия, в противостоянии бытию, его уничтожает, "неантизирует" (neant по-французски ничто), то есть дифференцирует, преодолевает эту сплошность, эту абстрактную тотальность. Мир - это обвал бытия сознанием, говорит Сартр. Человек не только бытие-для-себя, но бытие-для-себя-в мире. Это создает ситуацию, в которой единственно возможно философствование.
   Что же бытие-в-мире определяет для человека? Человек, прежде всего, переживает нехватку бытия-в-себе, свою выброшенность из него. Он онтологически определен как желание, стремление стать источником собственного существования, вырваться из бытийной детерминации, он хочет стать причиной самого себя, "кауса суи", субстанцией в философском смысле, а в религиозных терминах - Богом. В этом основной онтологический парадокс: существование предшествует сущности, но человек желает стать самим бытием. Сартр пишет:
   "Желание есть ... недостаток бытия. Как таковое, оно прямо вписано в бытие, недостатком которого является ... сознание, ставшее субстанцией, субстанция, ставшая своей причиной, Человек-Бог. (...) Человеческая реальность является чистым усилием стать Богом без существования какого-либо данного субстрата этого усилия, без наличия ничто, которое прилагает все усилия для этого. Желание выражает это усилие (...) Следовательно, онтология извещает нас, что желание есть изначальное желание бытия и что оно характеризуется как свободный недостаток бытия".
   В такой ситуации обнаруживается трагичность бытия: человек хочет избавиться от своей свободы, тогда как он - свобода по определению, он носитель сознания, а сознание свободно. Экзистенциальная позиция - это обретение свободы, осознание ее первичности в человеке, обреченности его на свободу.
   Сартр пишет о трех фундаментальных отношениях человека к бытию: иметь, делать и быть. При этом первые два отношения можно свести, редуцировать к третьему. Иметь, владеть - наиболее простой путь к иллюзорному овладению бытием. Отношения собственности укоренены в этом, можно сказать, инстинкте владения как власти над миром, над бытием, - наиболее сильная иллюзия господства и самодостаточности человека.
   "Таким образом, то, что мы основательно желаем себе присвоить в объекте, - это его бытие, а оно есть мир. (...) владеть - значит хотеть владеть миром через отдельный объект (...) быть-в-мире - значит проектировать владение миром, то есть понять весь мир в качестве того, чего не хватает для-себя-бытию, чтобы оно стало в-себе-для-себя (...) Владеть - значит иметь у себя, то есть быть собственной целью существования объекта. Если владение дано полностью и конкретно, то владелец является основанием бытия объекта, которым он обладает".
   Сартр дальше пишет о различных вариациях структуры владения, в частности, о роскоши как иллюзии "создании мира", как творчества мира, создающей некую магическую связь с миром: купить предмет - это символическое действие, равнозначное созданию предмета. Как видим, тема собственности, владения, тема "иметь" берется Сартром в этом труде вне каких-либо конкретно-социальных отнесений. Но вывод об иллюзорности владения как средства овладения бытием уже присутствует и уже дает основания говорить о неподлинности такого мироотношения. Попросту сказать, этот вывод уже антибуржуазен и подготавливает достаточно твердую почву для политического полевения философа. Выводы этой части анализа совпадают с Марксовым анализом феномена отчуждения труда в капиталистическом обществе. Но Сартр, не уходя в конкретно-социальный анализ темы, берет ее глубже: для него иллюзорность владения характерна для всех этапов истории, это, повторяем, одна из форм фундаментального отношения человека к миру.
   Отчуждение всё же до какой-то степени исторично у Сартра. Он говорит, что производство предмета, создание предмета индивидуальными усилиями дает наибольшее основание считать себя основанием бытия. Но такого рода трудовые формы исчезли в обществе, развившем структуры разделения труда. В этих структурах и происходит отчуждение человека, отчуждение труда. Но как быть с тем случаем, когда деятельность человека остается творческой, сугубо индивидуальным усилием: например, в науке или в искусстве?
   Сартр говорит, что и здесь власть человека над миром не может считаться обеспеченной, и здесь человек не делается основанием бытия. Плоды творчества отделяются от человека-творца, делаются всеобщим достоянием, становятся анонимными. Такая как бы миротворящая связь существует до тех пор, пока человек находится в процессе творчества, но творчество отнюдь не непрерывно. И тут творение отделяется от творца, и тут происходит отчуждение. Эти мысли Сартра исключительно близки соответствующим построениям Бердяева. А в терминах Сартра это: невозможность для-себя-бытия, то есть человека, стать одновременно в-себе-бытием. По-другому - стать свободным основанием бытия, осуществить свой, как говорит Сартр, фундаментальный проект.
   "Каждая человеческая реальность является одновременно прямым проектом преобразования своего собственного Для-себя в Себе-Для-себя и проектом присвоения мира как тотальности бытия-в-себе под различными разновидностями фундаментального качества. Вся человеческая реальность - это страсть, проект потерять себя, чтобы основать бытие и тем самым конституировать В-себе, которое ускользает от случайности, являясь своим собственным основанием, "Энс кауза суи", которое религия именует Богом (...) но идея Бога противоречива, и мы теряем себя напрасно: человек - это бесплодная страсть".
   Таковы заключительные слова "Бытия и Ничто", знаменитая формула Сартра. Есть у него еще один широко известный афоризм: ад - это другие. Это из пьесы "Без выхода". Три человека - мужчина и две женщины после смерти попадают в ад; как выясняется из дальнейших разговоров, они этого ада заслуживают. Но трудно понять, что адского в их положении: они помещены в обычную комнату, меблированную в стиле Второй империи. Однако когда выясняется, что в каждой паре (мужчина - одна из женщин, другая женщина - мужчина, женщина и женщина) возникли отношения приязни и, можно сказать, любви, то невозможность осуществить любовное слияние под взглядом другого делает положение безвыходным. Тогда один из персонажей и произносит знаменитую фразу: ад - это другие.
   Вот эту ситуацию пытался преодолеть Сартр в дальнейшем своем философском творчестве. Им был создано другое произведение, желавшее стать очерком социальной философии, - "Критика диалектического разума". Этот труд не считается удачей Сартра. Влияние марксизма сказалось здесь в самом обращении к социальной теме - и желание дать синтез его с экзистенциальной философией. Тема этого трактата: если человек свободен как индивидуум, как субъект, то как сделать свободным человеческий коллектив, коллективного субъекта? Может ли существовать коллективный субъект вообще?
   Не будем забывать, однако, что экзистенциальная свобода человека у Сартра скорее постулат, чем реальность человеческого существования. Проект овладения бытием ирреален, осужден на поражение, человек, вспомним, это бесплодная страсть. Переходя от онтологических тем к конкретно историческим, Сартр в ряде написанных им биографий (книге о Жане Жене, о Бодлере, в автобиографии "Слова") показывает, что великий соблазн человека, даже творческого человека - выпасть в социальную обыденность, быть как все. Экзистенция, существование в свободе трагично, не обещает окончательной победы, человек как социальное существо несвободен, под взглядом Другого он всегда становится объектом - природным или социальным. Сартр ищет пути коллективного освобождения, но такой проект звучит утопически. В основе своей эта мечта о всеобщем спасении отзывается религиозными упованиями. Вот этот элемент социальной мечтательности увлек Сартра в неподобающие компании, в конце жизни даже к маоистам. Но помнить о нем будут не как о поспешно пишущем публицисте, а как об авторе "Бытия и Ничто".
   Бердяев и Бергман
   Мне случилось недавно пересмотреть фильм Бергмана "Персона" - одно из знаменитейших его произведений, - и кажется, на этот раз (четвертый) я в нем разобрался до конца. При этом обнаружились любопытные совпадения этой вещи Бергмана с циклом мыслей Николая Бердяева, развернутых в его концепции творчества и вообще всегда волновавших выдающегося русского философа.
   Нужно напомнить содержание фильма Бергмана. Знаменитая актриса во время представления замолчала - вышла из роли. Более того, она вообще перестала говорить, разорвала всякие контакты с миром, даже с собственными мужем и ребенком. Она помещена в психиатрическую больницу, где обнаружена полная ее вменяемость, нормальность: она просто не хочет ни с кем говорить. Женщина-психиатр дает свою трактовку происшедшего: актриса (ее имя Элизабет Фоглер) почувствовала свою чуждость миру, потеряла к нему интерес. События приобретают явно не бытовой оборот, мы начинаем понимать, что нам предложен метафизический, философский сюжет. Психиатр предлагает необычный пациентке необычный курс лечения, - если можно говорить о лечении: повторяю, это не клинический случай, а философская проблема, та, которую Бердяев назвал проблемой одиночества и общения. Врач отправляет актрису в свой загородный дом в сопровождении молодой медсестры по имени Альма. Дача врача находится в отдаленном месте на берегу моря, почти в полной изоляции, - воспроизводится обстановка одиночества, в которую погрузила себя сама актриса, с той разницей, что у нее будет постоянный, ни на минуту не оставляющий партнер. Заговорит ли Элизабет с Альмой, вступит ли в контакт с миром? Всё последующее - ряд непрерывных попыток Альмы найти человеческую связь с Элизабет - и неудача этих попыток. Альма буквально выворачивает наизнанку нутро в желании заинтересовать Элизабет своей жизнью. Происходит искушение жизнью - не соблазнами ее, а горем, реальными проблемами. Не находя в Элизабет никакого отклика, Альма начинает ее ненавидеть. Происходит самое интересное: в этой ненависти Альма проникает в душу Элизабет, вскрывает ее актуальный конфликт - ее ненависть к собственному ребенку. Но это тоже не реальный ряд, а символический: ребенок - метафора того же внешнего мира, мира объектов, чуждого душе артистки. Важно в этом повороте то, что Бердев называл - ненависть как метод гнозиса, познания. В этой сцене Элизабет и Альма сливаются в одно лицо (великолепная игра Бергмана со зрительными образами; вообще в фильме всё время идет ироническое подчеркивание невсамделишности происходящего, упор на сам экран, обнажение приема). Происходит это, однако, только на экране, в реальности Элизабет так и не заговаривает. Альма уезжает одна, и ее отъезд сопровождается в монтаже образами Элизабет на сцене. Элизабет остается одна - мы это понимаем, хотя в этих финальных кадрах она и не появляется реальная, а только в сценических, актерских реминисценциях.