Страница:
он и заслужил прозвище doctor subtilis, "тонкий доктор", -- Скот пытался
доказать ограниченность возможностей естественного разума в плане постижения
метафизических вопросов. Он учил, что мы с нашим разумом не в состоянии
познать истинную сущность Бога, а поскольку мир является Божьим творением и,
следовательно, отчасти тоже обладает присущим Богу качеством непостижимости
для разума, то и вещи вокруг нас, как бы прекрасно мы ни понимали их в
отдельных частных аспектах, в целом сохраняют свою загадочность. Критика
человеческого разума (с позиций разума) у Дунса Скота поставлена на службу
вере. К этому шотландскому мастеру высокой схоластики вполне применима та
оценка, которую Кант позже даст самому себе, сказав, что хотел посредством
разумной критики разума освободить место для веры. Как у Канта, так и у
Дунса Скота эта критика имеет двойную направленность: отвергаются и
непомерные притя-
зания разума, и неправильное применение веры. Истинная вера шире
познания, но тем не менее "не может его заменить". Иными словами, и вере, и
познанию следует воздавать то, что каждому из них причитается. Мы не вправе
подменять одно другим. Дунc Скот придерживался умеренно номиналистских
взглядов, то есть для него понятия были прежде всего "именами" (nomen), а не
отражениями сущностей самих вещей. Под "самими вещами" средневековые
философы, естественно, чаще всего подразумевали Бога и мир. "Номиналисты"
исходили из дуалистической идеи раздельности мышления и бытия, но стремились
перекинуть мостик между тем и другим. Это стремление особенно ярко
проявилось в той работе (вышедшей из школы Дунса Скота), которой решил
заняться Хайдеггер.
Базовая идея "Спекулятивной грамматики" заключается в том, что мышление
движется в языке, который представляет собой знаковую систему. Язык
указывает на вещь таким же образом, как обруч, красующийся над входом в
трактир в качестве его вывески, указывает на вино, которое можно выпить,
зайдя внутрь. Именно такой пример привел не чуждый радостям жизни Дунc Скот
(или Томас Эрфуртский). Между мышлением и сущим разверзлась пропасть
различности ("гетерогенности"), но вместе с тем у того и другого имеется и
некая общность ("гомогенность"). Мостик, который их соединяет, -- аналогия.
Между нашим мышлением и сущим существует точно такое же отношение аналогии,
как между Богом и миром. Это -- "центр тяжести" всей цепочки рассуждений
автора "Спекулятивной грамматики". В этой точке свод величественного храма
средневековой метафизики снова обретает твердую опору. Все элементы бытия,
вплоть до Высшего Существа, оказываются связанными между собой отношениями
аналогии. Утверждение о наличии аналогии между Богом и миром означает
следующее: Бог не может быть просто идентичен миру, потому что в таком
случае Он был бы его пленником; но Бог не может быть и чем-то совершенно
отличным от мира, ибо мир есть Его творение. Мир указывает на Бога точно так
же, как трактирная вывеска -- на вино; но ясно, что не вывеска, а только
вино способно утолить жажду. Вывеска трактира вполне может быть чем-то
реально существующим, но Бог или вино реальны в большей степени. Хайдеггер
прокомментировал это место, отметив, что в средневековом мышлении признается
наличие разных "степеней реальности" (FS, 202), или, иными словами,
"ступеней" интенсивности. И далее в высшей степени спекуля-
тивная мысль автора трактата переходит к еще более сложному вопросу: а
к какой ступени реальности следует отнести само мышление? По мнению Дунса
Скота, человек со своим мышлением не настолько приблизился к Богу, как
полагают "реалисты", допускающие, что человек способен чуть ли не заново
воспроизвести в своем уме те помыслы Божий, из которых возникло творение. Но
человек и не настолько далек от Бога, как утверждают радикальные
"номиналисты", полностью отвергающие возможность познания мира человеческим
разумом (если на помощь последнему не приходит Бог).
Что же искал и что нашел Хайдеггер в готическом соборе средневековой
мысли?
Он искал скрытую от поверхностного взгляда актуальность этой мысли,
хотел ее -- эту мысль -- разморозить и поначалу нашел некоторые тонкости,
предвосхитившие феноменологический метод Гуссерля. Достаточно сказать, что
Дунc Скотт уже проводил феноменологическое разграничение между prima
intentio [1] и secunda intentio [2]: prima intentio -- это естественная для
человеческого сознания установка: направленность на объекты восприятия и
мышления; secunda intentio -- тот особый ракурс, когда мысль направлена на
саму себя и на собственное содержание. Речь, собственно, идет о введенном
Гуссерлем разграничении между "ноэзисом" (предметной направленностью
сознания, или интенцией) и "ноэмой" (предметным содержанием интенционального
отношения) -- понятиями, о которых у нас еще будет случай поговорить.
1 Интенцией (или: вниманием) первого рода (лат.).
2 Интенцией (вниманием) второго рода (лат.).
Хайдеггер размораживает средневекового философа, превращая его в
предтечу Гуссерля. Он представляет нам схоласта, который, подобно Гуссерлю,
исследовал поле чистого сознания, чтобы потом как по мановению волшебной
палочки возвести на этом фундаменте целый мир. Мышление о мышлении --
мышление, наблюдающее за тем, как оно само работает, -- порождает особый
космос, который невозможно упразднить, просто заявив, что космос этот "не от
мира сего". Достаточно и того, что он что-то означает. По словам Хайдеггера,
"Дунc Скот излагает учение об экзистенциальной свободе сферы значений" (FS,
243).
Мартин Хайдеггер хотел подвергнуть философскому анализу сущность числа.
Он смог реализовать эту идею, следуя по стопам Дунса Скота. Ибо автор
"Спекулятивной грамматики" (как мы теперь знаем, не сам Скот, а его
последователь) выводит из Одного и Единицы всю онтологию.
Текст трактата, как и хайдеггеровский анализ, начинается с определения
базовых категорий, в которых только и предстает перед нами реально
существующее. Эти базовые категории -- Дунс Скот, впрочем, относит их не к
"базису", то есть "низу", а (что типично для средневековых мыслителей) к
"верху" -- называются "трансценденциями", и их всего четыре: ens ("сущее"
вообще), ипит ("единица"), verum ("истинное"), bопит ("добро"). Очевидно,
что в системе Дунса Скота предполагается наличие сущего (ens), с которого
все и начинается. Несколько менее очевидно -- но все-таки, немного подумав,
в этом можно разобраться, -- что сущее всегда проявляется только как одно
сущее, как определенное Нечто, то есть как некое "одно". Но "одно" может
быть "одним" только в отличие от чего-то "другого" (diversum). "Одно и
другое -- говорит Хайдеггер, -- вот истинный исток мышления как овладения
предметом" (FS, 160). Однако уже у этого истока начинается тончайшая
трещинка, разделяющая мышление и сущее. Можно спросить: не заключается ли
свойство самого одного в том, чтобы "не быть другим"? Но нет, каждое сущее
есть то, что оно есть, и это "не быть другим" не входит в число его свойств.
Это "не" присовокупляет к вещам наше мышление -- когда сравнивает их с
чем-то. Вещи как бы замкнуты в самих себе, они не способны соревноваться
между собой, сравниваться друг с другом -- а потому и не могут активно
отличаться друг от друга. Они в самом деле не отличаются (не "отличают" сами
себя), но тем не менее отличимы друг от друга (поддаются различению) -- для
нашего мышления. Приведенное рассуждение -- открытие, на основании коего
могут быть сделаны далекоидущие выводы. Оно означает (в формулировке
Хайдеггера) следующее: "То, что реально существует, есть нечто
индивидуальное" (FS, 194). Дунс Скот называл такое индивидуальное
haecceitas, что в буквальном переводе значит "это-здесь-и-сейчас"
(конкретных вещей). Смысл данного термина в том, что любая реальная вещь
есть нечто уникальное и привязанное к определенной точке в пространстве и
времени.
Это открытие важно еще и потому, что оно демонстрирует (на элементарном
уровне) способность нашего разума разумным образом абстрагироваться от
самого себя и отличать то, чем являются вещи сами по себе, от того, чем их
наделяет наше мышление. Вещи сами по себе -- это чистые "единственности",
между которыми "снует" туда и сюда наш разум, сравнивая их между собой,
связывая и упорядочивая. Хайдеггер, развивая мысль Дунса Скота, формулирует
это положение так: мы проецируем сущее, которое сплошь состоит из различных
"единственностей" (гетерогенностей), в гомогенную среду, где можем
сравнивать, постигать и даже исчислять сущее. Что именно представляет собой
эта гомогенность, легче всего объяснить на примере числового ряда.
Предположим, я пересчитал пять яблок; у третьего яблока в этом ряду нет
никакого особого свойства "быть третьим", потому что само яблоко нисколько
не изменится, если я уберу его оттуда. Следовательно, с одной стороны,
существует гетерогенное разнообразие, а с другой -- гомогенная среда
исчисляемости. В многообразном сущем как таковом нет никакого числа, однако
-- и это имеет решающее значение для понимания отношения аналогии -- только
наличие сущего в его многообразии делает исчисление вообще возможным.
Получается, что обе сферы -- сущего и мышления -- связаны друг с другом.
Между многообразием "единственного" и его порядком в числовом ряду
существует отношение аналогии.
Тайна аналогии, с которой мы соприкасаемся уже при простом счете,
прямой дорогой ведет к самой великой тайне -- к Богу. Бог относится ко всему
сущему примерно так же, как бесконечный числовой ряд -- к исчислимым, но в
буквальном смысле "бессчетным" единственностям сущего. Вещи таковы, каковы
они есть, а кроме того, таковы, что "заполняют" идеальный содержательный
объем наших понятий (в рассматриваемом здесь случае -- чисел) только
аналогическим образом. Но это означает: их бесконечно больше, чем мы
привыкли думать, и они безмерно отличаются от того, чем представляются нам в
гомогенной среде строгих понятий. Хайдеггер сделал отсюда вывод, имевший
чрезвычайно важное значение для его последующей философской работы: базовой
структуре реальной действительности, этой структуре, в которой "странным
образом переплетаются гомогенность и гетерогенность" (FS, 199), не может в
достаточной мере соответствовать наука, которая ориентируется на идеал
понятия, всегда употребляемого в одном и том же (недвусмысленном) значении.
Скорее, ей будет соответствовать "живая речь" с ее "странной подвижностью...
смысла" (FS, 278). Эта идея останется для Хайдеггера определяющей и во всех
последующих фазах развития его мышления. Даже когда -- позже -- он
перестанет пользоваться заимствованным у схоластиков понятием аналогии, у
него сохранится твердое убеждение, что наиболее подходящим для философии
языком является не исключающая все двусмысленности логика, а разговорный
язык, коему свойственны историчность и многозначность, -- в том числе и в
той его разновидности, которую принято называть поэтической речью.
Весной 1915 года Хайдеггер закончил свою диссертацию и передал ее
Риккерту. Этот человек с львиной гривой, очень популярный, играл тогда во
Фрайбурге роль блестящего ординарного профессора, окруженного свитой
бесчисленных ассистентов. Риккерт читал лекции в библиотеке, поскольку
вместительная аудитория университета, которая, стоило ему только захотеть,
наверняка оказалась бы заполненной до отказа, вызывала у него приступы
агорафобии. Семинары же он проводил на своей вилле, куда допускалась только
избранная публика -- профессора, всякого рода уважаемые люди, одержимые
жаждой знаний, доктора и приват-доценты. Иногда в число приглашенных попадал
и Хайдеггер. Риккерт к тому времени был признанным главой школы [1], и ему
нравилось вести себя соответствующим образом. Он "по-генеральски" пытался
влиять на распределение должностей на кафедрах философии в немецких
университетах. "Поле битвы" было в то время еще вполне обозримым. Если
какой-то ученый умудрялся испортить отношения с Риккертом, это могло
неблагоприятно сказаться на карьере неосторожного несчастливца. Мэтр не
принимал особого участия в судьбе молодого Хайдеггера, поскольку относил его
к католикам, к которым не испытывал никаких симпатий. Он принял
диссертационную работу, но поленился ее читать. И попросил Энгельбердта
Кребса (вероятно, не зная о его дружбе с Хайдеггером) написать отзыв. Кребс
рассказал в своем дневнике, как он выполнял это поручение: "Когда я читал,
сам Хайдеггер по моей просьбе сидел рядом, чтобы я мог обсудить с ним все
апории работы". Ознакомившись с написанным таким образом отзывом, Риккерт
работу принял. 27 июля 1915 года процесс защиты завершился, как положено,
тем, что диссертант прочитал пробную лекцию на тему "Понятие времени в
исторической науке". В качестве эпиграфа Хайдеггер избрал сентенцию Мастера
Экхарта: "Время есть то, что изменяется и становится многообразным, вечность
же просто существует".
1 Фрайбургской (баденской) школы неокантианства.
Теперь Хайдеггер был приват-доцентом, и ему предстояло исполнять эту
должность в течение ряда лет. В письме своему другу Ласловски он предлагает
использовать в качестве девиза "для приват-доцентов и тех, кто желает
таковыми стать", высказывание Роде, друга Ницше: "Нет болота, которое больше
подходило бы для того, чтобы даже самую отважную щуку превратить в надутую
пышущую здоровьем лягушку, чем трясина почтенного академического чванства".
Хайдеггер ругал академическую среду отчасти и потому, что его
собственные амбиции пока оставались неудовлетворенными. Он рассчитывал
занять вакантную кафедру католической философии. Финке делал кому надо
соответствующие намеки и в меру своих сил заботился о том, чтобы эта
вакансия сохранилась до получения Хайдеггером звания доцента. Его
поддерживал Риккерт, верный своей роли "генерала", который тоже
интересовался судьбой кафедры.
Кребс с зимнего семестра 1913/14 года временно исполнял обязанности
заведующего кафедрой и по прошествии полутора лет захотел наконец узнать,
имеет ли он сам какие-то шансы на получение вакантной должности -- с учетом
предстоящей защиты его друга Хайдеггера. В марте 1915 года он обратился со
своим запросом в ведавшее такого рода делами баденское министерство культуры
в Карлсруэ. В письме он представил в качестве возможных кандидатур себя
самого и некоторых других претендентов, но ни словом не упомянул о Мартине
Хайдеггере. Все это вряд ли можно считать интригой, поскольку Кребс
проинформировал коллег во Фрайбурге о своем демарше. Тем не менее Хайдеггер
почувствовал себя оскорбленным, обманутым. Со временем привыкаешь смотреть
на всякого рода людишек более жестким и холодным взглядом, писал он
Ласловски. Кребс вскоре выбыл из числа потенциальных конкурентов, так как
ему была обещана должность профессора догматики на теологическом факультете,
которую он через некоторое время действительно получил. Но с начала 1916
года события приняли неблагоприятный для Хайдеггера оборот. Были объявлены
условия конкурса -- столь явно "подогнанные" под историка философии,
занимающегося средневековой схоластикой, что Хайдеггер, который писал свою
работу о Дунсе Скоте скорее с систематических, нежели с исторических
позиций, почти потерял надежду на успех. В этой ситуации Ласловски советовал
другу не перегибать палку с модернизацией схоластики. "Я бы не стал давать
тебе, -- писал Ласловски, -- никаких "дядюшкиных советов", если бы ты в
своем предпоследнем письме не обмолвился, что господа уже навострили уши. Да
ты и сам знаешь, что именно в кругах теологов недоверчивость и "чувство
ответственности" достигают прямо-таки гипертрофированных размеров, когда
дело доходит до интриг против "ненадежного кандидата". Тебе пока явно не
стоит дразнить твоей критикой представителей упомянутых кругов".
Очевидно, Хайдеггер в то время в письмах и частных разговорах уже
критиковал католическую философию, но еще не отваживался высказывать свои
замечания публично.
Весной 1916 года Хайдеггер, готовя свою работу о Дунсе Скоте к печати,
написал для нее заключительную главу, где преобладает новая, по сравнению с
другими частями исследования, тональность. Речь, однако, идет вовсе не о
том, что Хайдеггер начинает рассматривать схоластику с некоей критической
дистанции, -- нет, скорее здесь просто проявились новые для автора качества:
нетерпеливость, порывистость, особая выразительность и, главное, впервые
обозначившееся именно в этой главе, прежде совершенно не свойственное ему
акцентирование "жизни".
Вспомним: в конце основной части своей работы Хайдеггер впервые
упомянул о "живой речи" с ее "странной подвижностью... смысла". На немногих
страницах заключительной главы "жизнь", "живой дух", "живое дело" и другие
подобные выражения встречаются двадцать три раза! Автор говорит, что,
оглядываясь назад на проделанное им исследование, не может избавиться от
ощущения "некоей смертельной пустоты" и хотел бы теперь наконец дать выход
своему "духовному нетерпению, которое до сей поры сдерживал" (FS, 341).
Выплескивая в заключительной главе это нетерпение, Хайдеггер совершает
несправедливость по отношению к самому себе. Он поступает так, будто не
начал своего исследования именно с того, к чему теперь столь взволнованно
призывает: с намерения дать истолкование логики, исходя из "транслогического
контекста". Дух средневековой метафизики как раз и был таким транслогическим
контекстом. Однако в новой заключительной главе просто "дух" уступает место
тому мощному потоку, который открыли приверженцы "философии жизни". Для
"живого духа" "теоретическая духовная позиция" -- это еще не все;
"контекста, охватывающего совокупность познаваемого", для него не
достаточно, ибо он стремится к "прорыву в истинную реальность и реальную
истинность" (FS, 348). Но тогда каково должно быть направление его поисков,
где можно найти эту истинную жизнь? Ясно, во всяком случае, что решение
следует искать не в "бедной содержанием" и "плоской жизненной позиции", а в
увеличении интенсивности самой жизни, которое в средние века достигалось
путем обращения к трансцендентному, а сегодня -- каким образом можно
добиться такой интенсификации сегодня?
В том, что Хайдеггер предлагает в этой связи обратиться к "оптике
метафизики", ничего удивительного нет; поражает, что он совершенно по-новому
обосновывает значимость метафизики. Авторитет последней, как он теперь
считает, не просто базируется на "церковном сокровище истины", но вытекает
из "осмысленного и смыслореализующего действия". А это значит, что
метафизика спускается с небес на землю и становится внутренней логикой
исторического действия. Хайдеггер в заключительной главе своей работы о
Дунсе Скоте открывает для себя "исторический дух" жизни. Иными словами, он
открывает для себя Гегеля -- ведь именно Гегель, по словам Хайдеггера,
разработал "мощную систему исторического мировоззрения", в рамках которой
утратили свою значимость все "прежние фундаментальные философские проблемные
мотивы" (FS, 353).
Этот пассаж о гегелевском историзме, помещенный в самом конце работы о
Дунсе Скоте, как бы заслоняет собой, замаскировывает тот факт, что в ней
нашла отражение и совсем иная тенденция, которая будет продолжена в
дальнейших размышлениях Хайдеггера.
Дело в том, что Хайдеггер проследил, как Дунс Скот с помощью понятия
"аналогия" преодолевает опасный дуализм между человеческим духом и внешней
действительностью -- "уменьшенную копию" несравненно более значимого
различия между Богом и миром. В этом понятии дух и действительность мыслятся
-- одновременно -- в их различности и их единстве, а кроме того,
человеческому духу приписывается более высокая (чем ранее признавалась за
ним) степень реальности, ибо в ряду реальностей, связанных с Богом
отношением аналогии, ближе всего к Богу оказывается именно человеческий дух.
Почему это так? Потому что человеческий дух, аналог Бога, сам владеет
искусством понимания аналогий, а значит, хоть и немного, но все-таки
посвящен в тайну функционирования сотворенного мира. Следовательно,
человеческое сознание еще пребывает в Боге. В заключительной главе Хайдеггер
бросает прощальный взгляд на это чудо -- способность средневекового человека
переживать свою непосредственную причастность к трансцендентному -- как на
ушедший под воду мир, от которого не осталось ничего, кроме исторических
воспоминаний. Если бы мы, вслед за Гегелем, смогли поверить в Бога,
присутствующего в истории, это уже было бы хоть что-то. Хай-
деггер в заключительной главе как раз и пытается приблизиться к такой
вере. Но, как уже говорилось, для него это не единственная возможная
перспектива. Другая постепенно приоткрывается в ходе размышлений над
странной категорией haecceitas. Хайдеггер уделяет довольно много времени
рассмотрению этого понятия, которое "номиналисты" изобрели специально для
того, чтобы запечатлеть чудо неповторимости всего реально существующего.
Видно, что сам Хайдеггер этим понятием буквально околдован: "То, что реально
существует, есть нечто индивидуальное. ...Все, что реально существует, есть
"это-здесь-и-сейчас". Форма индивидуальности (haecceitas) призвана
соответствовать изначальной предопределенности реальной действительности".
Хайдеггер рассматривает эту номиналистскую идею как раннюю попытку
искать нуминозное не только в божественно-потусторонней сфере, но и вблизи
от человека, в непосредственно данной ему конкретной действительности. Любое
сущее само по себе есть нечто неисчерпаемое. Мы не исчерпываем всего
богатства его содержания, когда мыслим его как "предмет". Если бы мы сумели
по-настоящему помыслить его как "это-здесь-и-сейчас", сие значило бы, что мы
преодолели опредмечивающее мышление. Только после этого сущее сможет
предстать перед нами во всей своей неповторимой полноте. Позже Хайдеггер
скажет о сущем, которое раскрывает себя таким образом, что оно присутствует.
Присутствие взрывает тесные для него рамки предметности.
Мышление, которое подобным образом подводит к осознанию уникальности
реально существующего, представляет собой альтернативу гегелевскому
мышлению. Ибо для Гегеля "единственное" -- это, с философской точки зрения,
ничто: то есть нечто, не дающее пищи для мышления, гетерогенное, обретающее
значимость лишь тогда, когда его переносят в гомогенную среду понятий,
включают в более общий и поддающийся обобщению контекст.
Хайдеггер хочет "свободной подвижности" мысли и упрекает схоластику в
том, что она не сумела "посредством некоторого духовного рывка поднять себя
над собственной работой" (FS, 141). Однако подняться над собственным
движением можно не только путем укоренения этого движения в историческом
духе, как поступает Гегель, но и другим способом -- посредством преодоления
любого универсализма, в том числе и исторического, и освобождения себя для
восприятия уникальности всего реально существующего, то есть для haecceitas.
Второй путь по-настоящему открылся
перед Хайдеггером лишь после того, как Гуссерль в 1916 году получил
должность профессора во Фрайбургском университете, как Хайдеггер стал искать
возможности интенсивной совместной работы с основателем и главой
феноменологической школы и как такие возможности наконец нашлись. А в 1915
году, когда Хайдеггер писал заключительную главу своей диссертации, для него
еще стояла на первом плане гегелевская "система исторического мировоззрения"
(FS, 353).
В конце 1918 года, в прощальном письме к своему другу Кребсу,
священнику и теологу, Хайдеггер охарактеризует живой исторический дух, с
которым он познакомился благодаря трудам Гегеля, а затем Дильтея, как силу,
которая сделала для него "систему католицизма" "проблематичной и
неприемлемой".
Однако идею историчности можно рассматривать и с точки зрения
феноменологии [1]. В истории, увиденной в таком ракурсе, найдется достойное
место для "потусторонней ценности жизни". И тогда метафизическая вертикаль
начнет опрокидываться, превращаясь в историко-феноменологическую
горизонталь.
После присвоения Хайдеггеру звания доцента он снова был призван на
военную службу, и вновь обнаружились симптомы его сердечного заболевания.
Осенью 1915 года он на четыре недели попал в лазарет в Мюльхайме (Баден), а
потом его уже как ландштурмиста [2] перевели во Фрайбург, в ведомство
почтовой цензуры. По долгу службы он был обязан просматривать
корреспонденцию. И вскрывать подозрительные письма -- особенно те, что
посылались во враждебные Германии или нейтральные государства. Здесь
работали женщины, отбывавшие трудовую повинность, и мужчины, не годные к
строевой службе. Хайдеггер выбрал такую работу не по собственной воле --
впрочем, в условиях военного времени он не мог усматривать в ней ничего
постыдного. Это была спокойная должность, он занимал ее до начала 1918 года,
и она оставляла достаточно времени для научной работы.
1 По Гуссерлю, главная структура "жизненного мира" (окружающей нас
доказать ограниченность возможностей естественного разума в плане постижения
метафизических вопросов. Он учил, что мы с нашим разумом не в состоянии
познать истинную сущность Бога, а поскольку мир является Божьим творением и,
следовательно, отчасти тоже обладает присущим Богу качеством непостижимости
для разума, то и вещи вокруг нас, как бы прекрасно мы ни понимали их в
отдельных частных аспектах, в целом сохраняют свою загадочность. Критика
человеческого разума (с позиций разума) у Дунса Скота поставлена на службу
вере. К этому шотландскому мастеру высокой схоластики вполне применима та
оценка, которую Кант позже даст самому себе, сказав, что хотел посредством
разумной критики разума освободить место для веры. Как у Канта, так и у
Дунса Скота эта критика имеет двойную направленность: отвергаются и
непомерные притя-
зания разума, и неправильное применение веры. Истинная вера шире
познания, но тем не менее "не может его заменить". Иными словами, и вере, и
познанию следует воздавать то, что каждому из них причитается. Мы не вправе
подменять одно другим. Дунc Скот придерживался умеренно номиналистских
взглядов, то есть для него понятия были прежде всего "именами" (nomen), а не
отражениями сущностей самих вещей. Под "самими вещами" средневековые
философы, естественно, чаще всего подразумевали Бога и мир. "Номиналисты"
исходили из дуалистической идеи раздельности мышления и бытия, но стремились
перекинуть мостик между тем и другим. Это стремление особенно ярко
проявилось в той работе (вышедшей из школы Дунса Скота), которой решил
заняться Хайдеггер.
Базовая идея "Спекулятивной грамматики" заключается в том, что мышление
движется в языке, который представляет собой знаковую систему. Язык
указывает на вещь таким же образом, как обруч, красующийся над входом в
трактир в качестве его вывески, указывает на вино, которое можно выпить,
зайдя внутрь. Именно такой пример привел не чуждый радостям жизни Дунc Скот
(или Томас Эрфуртский). Между мышлением и сущим разверзлась пропасть
различности ("гетерогенности"), но вместе с тем у того и другого имеется и
некая общность ("гомогенность"). Мостик, который их соединяет, -- аналогия.
Между нашим мышлением и сущим существует точно такое же отношение аналогии,
как между Богом и миром. Это -- "центр тяжести" всей цепочки рассуждений
автора "Спекулятивной грамматики". В этой точке свод величественного храма
средневековой метафизики снова обретает твердую опору. Все элементы бытия,
вплоть до Высшего Существа, оказываются связанными между собой отношениями
аналогии. Утверждение о наличии аналогии между Богом и миром означает
следующее: Бог не может быть просто идентичен миру, потому что в таком
случае Он был бы его пленником; но Бог не может быть и чем-то совершенно
отличным от мира, ибо мир есть Его творение. Мир указывает на Бога точно так
же, как трактирная вывеска -- на вино; но ясно, что не вывеска, а только
вино способно утолить жажду. Вывеска трактира вполне может быть чем-то
реально существующим, но Бог или вино реальны в большей степени. Хайдеггер
прокомментировал это место, отметив, что в средневековом мышлении признается
наличие разных "степеней реальности" (FS, 202), или, иными словами,
"ступеней" интенсивности. И далее в высшей степени спекуля-
тивная мысль автора трактата переходит к еще более сложному вопросу: а
к какой ступени реальности следует отнести само мышление? По мнению Дунса
Скота, человек со своим мышлением не настолько приблизился к Богу, как
полагают "реалисты", допускающие, что человек способен чуть ли не заново
воспроизвести в своем уме те помыслы Божий, из которых возникло творение. Но
человек и не настолько далек от Бога, как утверждают радикальные
"номиналисты", полностью отвергающие возможность познания мира человеческим
разумом (если на помощь последнему не приходит Бог).
Что же искал и что нашел Хайдеггер в готическом соборе средневековой
мысли?
Он искал скрытую от поверхностного взгляда актуальность этой мысли,
хотел ее -- эту мысль -- разморозить и поначалу нашел некоторые тонкости,
предвосхитившие феноменологический метод Гуссерля. Достаточно сказать, что
Дунc Скотт уже проводил феноменологическое разграничение между prima
intentio [1] и secunda intentio [2]: prima intentio -- это естественная для
человеческого сознания установка: направленность на объекты восприятия и
мышления; secunda intentio -- тот особый ракурс, когда мысль направлена на
саму себя и на собственное содержание. Речь, собственно, идет о введенном
Гуссерлем разграничении между "ноэзисом" (предметной направленностью
сознания, или интенцией) и "ноэмой" (предметным содержанием интенционального
отношения) -- понятиями, о которых у нас еще будет случай поговорить.
1 Интенцией (или: вниманием) первого рода (лат.).
2 Интенцией (вниманием) второго рода (лат.).
Хайдеггер размораживает средневекового философа, превращая его в
предтечу Гуссерля. Он представляет нам схоласта, который, подобно Гуссерлю,
исследовал поле чистого сознания, чтобы потом как по мановению волшебной
палочки возвести на этом фундаменте целый мир. Мышление о мышлении --
мышление, наблюдающее за тем, как оно само работает, -- порождает особый
космос, который невозможно упразднить, просто заявив, что космос этот "не от
мира сего". Достаточно и того, что он что-то означает. По словам Хайдеггера,
"Дунc Скот излагает учение об экзистенциальной свободе сферы значений" (FS,
243).
Мартин Хайдеггер хотел подвергнуть философскому анализу сущность числа.
Он смог реализовать эту идею, следуя по стопам Дунса Скота. Ибо автор
"Спекулятивной грамматики" (как мы теперь знаем, не сам Скот, а его
последователь) выводит из Одного и Единицы всю онтологию.
Текст трактата, как и хайдеггеровский анализ, начинается с определения
базовых категорий, в которых только и предстает перед нами реально
существующее. Эти базовые категории -- Дунс Скот, впрочем, относит их не к
"базису", то есть "низу", а (что типично для средневековых мыслителей) к
"верху" -- называются "трансценденциями", и их всего четыре: ens ("сущее"
вообще), ипит ("единица"), verum ("истинное"), bопит ("добро"). Очевидно,
что в системе Дунса Скота предполагается наличие сущего (ens), с которого
все и начинается. Несколько менее очевидно -- но все-таки, немного подумав,
в этом можно разобраться, -- что сущее всегда проявляется только как одно
сущее, как определенное Нечто, то есть как некое "одно". Но "одно" может
быть "одним" только в отличие от чего-то "другого" (diversum). "Одно и
другое -- говорит Хайдеггер, -- вот истинный исток мышления как овладения
предметом" (FS, 160). Однако уже у этого истока начинается тончайшая
трещинка, разделяющая мышление и сущее. Можно спросить: не заключается ли
свойство самого одного в том, чтобы "не быть другим"? Но нет, каждое сущее
есть то, что оно есть, и это "не быть другим" не входит в число его свойств.
Это "не" присовокупляет к вещам наше мышление -- когда сравнивает их с
чем-то. Вещи как бы замкнуты в самих себе, они не способны соревноваться
между собой, сравниваться друг с другом -- а потому и не могут активно
отличаться друг от друга. Они в самом деле не отличаются (не "отличают" сами
себя), но тем не менее отличимы друг от друга (поддаются различению) -- для
нашего мышления. Приведенное рассуждение -- открытие, на основании коего
могут быть сделаны далекоидущие выводы. Оно означает (в формулировке
Хайдеггера) следующее: "То, что реально существует, есть нечто
индивидуальное" (FS, 194). Дунс Скот называл такое индивидуальное
haecceitas, что в буквальном переводе значит "это-здесь-и-сейчас"
(конкретных вещей). Смысл данного термина в том, что любая реальная вещь
есть нечто уникальное и привязанное к определенной точке в пространстве и
времени.
Это открытие важно еще и потому, что оно демонстрирует (на элементарном
уровне) способность нашего разума разумным образом абстрагироваться от
самого себя и отличать то, чем являются вещи сами по себе, от того, чем их
наделяет наше мышление. Вещи сами по себе -- это чистые "единственности",
между которыми "снует" туда и сюда наш разум, сравнивая их между собой,
связывая и упорядочивая. Хайдеггер, развивая мысль Дунса Скота, формулирует
это положение так: мы проецируем сущее, которое сплошь состоит из различных
"единственностей" (гетерогенностей), в гомогенную среду, где можем
сравнивать, постигать и даже исчислять сущее. Что именно представляет собой
эта гомогенность, легче всего объяснить на примере числового ряда.
Предположим, я пересчитал пять яблок; у третьего яблока в этом ряду нет
никакого особого свойства "быть третьим", потому что само яблоко нисколько
не изменится, если я уберу его оттуда. Следовательно, с одной стороны,
существует гетерогенное разнообразие, а с другой -- гомогенная среда
исчисляемости. В многообразном сущем как таковом нет никакого числа, однако
-- и это имеет решающее значение для понимания отношения аналогии -- только
наличие сущего в его многообразии делает исчисление вообще возможным.
Получается, что обе сферы -- сущего и мышления -- связаны друг с другом.
Между многообразием "единственного" и его порядком в числовом ряду
существует отношение аналогии.
Тайна аналогии, с которой мы соприкасаемся уже при простом счете,
прямой дорогой ведет к самой великой тайне -- к Богу. Бог относится ко всему
сущему примерно так же, как бесконечный числовой ряд -- к исчислимым, но в
буквальном смысле "бессчетным" единственностям сущего. Вещи таковы, каковы
они есть, а кроме того, таковы, что "заполняют" идеальный содержательный
объем наших понятий (в рассматриваемом здесь случае -- чисел) только
аналогическим образом. Но это означает: их бесконечно больше, чем мы
привыкли думать, и они безмерно отличаются от того, чем представляются нам в
гомогенной среде строгих понятий. Хайдеггер сделал отсюда вывод, имевший
чрезвычайно важное значение для его последующей философской работы: базовой
структуре реальной действительности, этой структуре, в которой "странным
образом переплетаются гомогенность и гетерогенность" (FS, 199), не может в
достаточной мере соответствовать наука, которая ориентируется на идеал
понятия, всегда употребляемого в одном и том же (недвусмысленном) значении.
Скорее, ей будет соответствовать "живая речь" с ее "странной подвижностью...
смысла" (FS, 278). Эта идея останется для Хайдеггера определяющей и во всех
последующих фазах развития его мышления. Даже когда -- позже -- он
перестанет пользоваться заимствованным у схоластиков понятием аналогии, у
него сохранится твердое убеждение, что наиболее подходящим для философии
языком является не исключающая все двусмысленности логика, а разговорный
язык, коему свойственны историчность и многозначность, -- в том числе и в
той его разновидности, которую принято называть поэтической речью.
Весной 1915 года Хайдеггер закончил свою диссертацию и передал ее
Риккерту. Этот человек с львиной гривой, очень популярный, играл тогда во
Фрайбурге роль блестящего ординарного профессора, окруженного свитой
бесчисленных ассистентов. Риккерт читал лекции в библиотеке, поскольку
вместительная аудитория университета, которая, стоило ему только захотеть,
наверняка оказалась бы заполненной до отказа, вызывала у него приступы
агорафобии. Семинары же он проводил на своей вилле, куда допускалась только
избранная публика -- профессора, всякого рода уважаемые люди, одержимые
жаждой знаний, доктора и приват-доценты. Иногда в число приглашенных попадал
и Хайдеггер. Риккерт к тому времени был признанным главой школы [1], и ему
нравилось вести себя соответствующим образом. Он "по-генеральски" пытался
влиять на распределение должностей на кафедрах философии в немецких
университетах. "Поле битвы" было в то время еще вполне обозримым. Если
какой-то ученый умудрялся испортить отношения с Риккертом, это могло
неблагоприятно сказаться на карьере неосторожного несчастливца. Мэтр не
принимал особого участия в судьбе молодого Хайдеггера, поскольку относил его
к католикам, к которым не испытывал никаких симпатий. Он принял
диссертационную работу, но поленился ее читать. И попросил Энгельбердта
Кребса (вероятно, не зная о его дружбе с Хайдеггером) написать отзыв. Кребс
рассказал в своем дневнике, как он выполнял это поручение: "Когда я читал,
сам Хайдеггер по моей просьбе сидел рядом, чтобы я мог обсудить с ним все
апории работы". Ознакомившись с написанным таким образом отзывом, Риккерт
работу принял. 27 июля 1915 года процесс защиты завершился, как положено,
тем, что диссертант прочитал пробную лекцию на тему "Понятие времени в
исторической науке". В качестве эпиграфа Хайдеггер избрал сентенцию Мастера
Экхарта: "Время есть то, что изменяется и становится многообразным, вечность
же просто существует".
1 Фрайбургской (баденской) школы неокантианства.
Теперь Хайдеггер был приват-доцентом, и ему предстояло исполнять эту
должность в течение ряда лет. В письме своему другу Ласловски он предлагает
использовать в качестве девиза "для приват-доцентов и тех, кто желает
таковыми стать", высказывание Роде, друга Ницше: "Нет болота, которое больше
подходило бы для того, чтобы даже самую отважную щуку превратить в надутую
пышущую здоровьем лягушку, чем трясина почтенного академического чванства".
Хайдеггер ругал академическую среду отчасти и потому, что его
собственные амбиции пока оставались неудовлетворенными. Он рассчитывал
занять вакантную кафедру католической философии. Финке делал кому надо
соответствующие намеки и в меру своих сил заботился о том, чтобы эта
вакансия сохранилась до получения Хайдеггером звания доцента. Его
поддерживал Риккерт, верный своей роли "генерала", который тоже
интересовался судьбой кафедры.
Кребс с зимнего семестра 1913/14 года временно исполнял обязанности
заведующего кафедрой и по прошествии полутора лет захотел наконец узнать,
имеет ли он сам какие-то шансы на получение вакантной должности -- с учетом
предстоящей защиты его друга Хайдеггера. В марте 1915 года он обратился со
своим запросом в ведавшее такого рода делами баденское министерство культуры
в Карлсруэ. В письме он представил в качестве возможных кандидатур себя
самого и некоторых других претендентов, но ни словом не упомянул о Мартине
Хайдеггере. Все это вряд ли можно считать интригой, поскольку Кребс
проинформировал коллег во Фрайбурге о своем демарше. Тем не менее Хайдеггер
почувствовал себя оскорбленным, обманутым. Со временем привыкаешь смотреть
на всякого рода людишек более жестким и холодным взглядом, писал он
Ласловски. Кребс вскоре выбыл из числа потенциальных конкурентов, так как
ему была обещана должность профессора догматики на теологическом факультете,
которую он через некоторое время действительно получил. Но с начала 1916
года события приняли неблагоприятный для Хайдеггера оборот. Были объявлены
условия конкурса -- столь явно "подогнанные" под историка философии,
занимающегося средневековой схоластикой, что Хайдеггер, который писал свою
работу о Дунсе Скоте скорее с систематических, нежели с исторических
позиций, почти потерял надежду на успех. В этой ситуации Ласловски советовал
другу не перегибать палку с модернизацией схоластики. "Я бы не стал давать
тебе, -- писал Ласловски, -- никаких "дядюшкиных советов", если бы ты в
своем предпоследнем письме не обмолвился, что господа уже навострили уши. Да
ты и сам знаешь, что именно в кругах теологов недоверчивость и "чувство
ответственности" достигают прямо-таки гипертрофированных размеров, когда
дело доходит до интриг против "ненадежного кандидата". Тебе пока явно не
стоит дразнить твоей критикой представителей упомянутых кругов".
Очевидно, Хайдеггер в то время в письмах и частных разговорах уже
критиковал католическую философию, но еще не отваживался высказывать свои
замечания публично.
Весной 1916 года Хайдеггер, готовя свою работу о Дунсе Скоте к печати,
написал для нее заключительную главу, где преобладает новая, по сравнению с
другими частями исследования, тональность. Речь, однако, идет вовсе не о
том, что Хайдеггер начинает рассматривать схоластику с некоей критической
дистанции, -- нет, скорее здесь просто проявились новые для автора качества:
нетерпеливость, порывистость, особая выразительность и, главное, впервые
обозначившееся именно в этой главе, прежде совершенно не свойственное ему
акцентирование "жизни".
Вспомним: в конце основной части своей работы Хайдеггер впервые
упомянул о "живой речи" с ее "странной подвижностью... смысла". На немногих
страницах заключительной главы "жизнь", "живой дух", "живое дело" и другие
подобные выражения встречаются двадцать три раза! Автор говорит, что,
оглядываясь назад на проделанное им исследование, не может избавиться от
ощущения "некоей смертельной пустоты" и хотел бы теперь наконец дать выход
своему "духовному нетерпению, которое до сей поры сдерживал" (FS, 341).
Выплескивая в заключительной главе это нетерпение, Хайдеггер совершает
несправедливость по отношению к самому себе. Он поступает так, будто не
начал своего исследования именно с того, к чему теперь столь взволнованно
призывает: с намерения дать истолкование логики, исходя из "транслогического
контекста". Дух средневековой метафизики как раз и был таким транслогическим
контекстом. Однако в новой заключительной главе просто "дух" уступает место
тому мощному потоку, который открыли приверженцы "философии жизни". Для
"живого духа" "теоретическая духовная позиция" -- это еще не все;
"контекста, охватывающего совокупность познаваемого", для него не
достаточно, ибо он стремится к "прорыву в истинную реальность и реальную
истинность" (FS, 348). Но тогда каково должно быть направление его поисков,
где можно найти эту истинную жизнь? Ясно, во всяком случае, что решение
следует искать не в "бедной содержанием" и "плоской жизненной позиции", а в
увеличении интенсивности самой жизни, которое в средние века достигалось
путем обращения к трансцендентному, а сегодня -- каким образом можно
добиться такой интенсификации сегодня?
В том, что Хайдеггер предлагает в этой связи обратиться к "оптике
метафизики", ничего удивительного нет; поражает, что он совершенно по-новому
обосновывает значимость метафизики. Авторитет последней, как он теперь
считает, не просто базируется на "церковном сокровище истины", но вытекает
из "осмысленного и смыслореализующего действия". А это значит, что
метафизика спускается с небес на землю и становится внутренней логикой
исторического действия. Хайдеггер в заключительной главе своей работы о
Дунсе Скоте открывает для себя "исторический дух" жизни. Иными словами, он
открывает для себя Гегеля -- ведь именно Гегель, по словам Хайдеггера,
разработал "мощную систему исторического мировоззрения", в рамках которой
утратили свою значимость все "прежние фундаментальные философские проблемные
мотивы" (FS, 353).
Этот пассаж о гегелевском историзме, помещенный в самом конце работы о
Дунсе Скоте, как бы заслоняет собой, замаскировывает тот факт, что в ней
нашла отражение и совсем иная тенденция, которая будет продолжена в
дальнейших размышлениях Хайдеггера.
Дело в том, что Хайдеггер проследил, как Дунс Скот с помощью понятия
"аналогия" преодолевает опасный дуализм между человеческим духом и внешней
действительностью -- "уменьшенную копию" несравненно более значимого
различия между Богом и миром. В этом понятии дух и действительность мыслятся
-- одновременно -- в их различности и их единстве, а кроме того,
человеческому духу приписывается более высокая (чем ранее признавалась за
ним) степень реальности, ибо в ряду реальностей, связанных с Богом
отношением аналогии, ближе всего к Богу оказывается именно человеческий дух.
Почему это так? Потому что человеческий дух, аналог Бога, сам владеет
искусством понимания аналогий, а значит, хоть и немного, но все-таки
посвящен в тайну функционирования сотворенного мира. Следовательно,
человеческое сознание еще пребывает в Боге. В заключительной главе Хайдеггер
бросает прощальный взгляд на это чудо -- способность средневекового человека
переживать свою непосредственную причастность к трансцендентному -- как на
ушедший под воду мир, от которого не осталось ничего, кроме исторических
воспоминаний. Если бы мы, вслед за Гегелем, смогли поверить в Бога,
присутствующего в истории, это уже было бы хоть что-то. Хай-
деггер в заключительной главе как раз и пытается приблизиться к такой
вере. Но, как уже говорилось, для него это не единственная возможная
перспектива. Другая постепенно приоткрывается в ходе размышлений над
странной категорией haecceitas. Хайдеггер уделяет довольно много времени
рассмотрению этого понятия, которое "номиналисты" изобрели специально для
того, чтобы запечатлеть чудо неповторимости всего реально существующего.
Видно, что сам Хайдеггер этим понятием буквально околдован: "То, что реально
существует, есть нечто индивидуальное. ...Все, что реально существует, есть
"это-здесь-и-сейчас". Форма индивидуальности (haecceitas) призвана
соответствовать изначальной предопределенности реальной действительности".
Хайдеггер рассматривает эту номиналистскую идею как раннюю попытку
искать нуминозное не только в божественно-потусторонней сфере, но и вблизи
от человека, в непосредственно данной ему конкретной действительности. Любое
сущее само по себе есть нечто неисчерпаемое. Мы не исчерпываем всего
богатства его содержания, когда мыслим его как "предмет". Если бы мы сумели
по-настоящему помыслить его как "это-здесь-и-сейчас", сие значило бы, что мы
преодолели опредмечивающее мышление. Только после этого сущее сможет
предстать перед нами во всей своей неповторимой полноте. Позже Хайдеггер
скажет о сущем, которое раскрывает себя таким образом, что оно присутствует.
Присутствие взрывает тесные для него рамки предметности.
Мышление, которое подобным образом подводит к осознанию уникальности
реально существующего, представляет собой альтернативу гегелевскому
мышлению. Ибо для Гегеля "единственное" -- это, с философской точки зрения,
ничто: то есть нечто, не дающее пищи для мышления, гетерогенное, обретающее
значимость лишь тогда, когда его переносят в гомогенную среду понятий,
включают в более общий и поддающийся обобщению контекст.
Хайдеггер хочет "свободной подвижности" мысли и упрекает схоластику в
том, что она не сумела "посредством некоторого духовного рывка поднять себя
над собственной работой" (FS, 141). Однако подняться над собственным
движением можно не только путем укоренения этого движения в историческом
духе, как поступает Гегель, но и другим способом -- посредством преодоления
любого универсализма, в том числе и исторического, и освобождения себя для
восприятия уникальности всего реально существующего, то есть для haecceitas.
Второй путь по-настоящему открылся
перед Хайдеггером лишь после того, как Гуссерль в 1916 году получил
должность профессора во Фрайбургском университете, как Хайдеггер стал искать
возможности интенсивной совместной работы с основателем и главой
феноменологической школы и как такие возможности наконец нашлись. А в 1915
году, когда Хайдеггер писал заключительную главу своей диссертации, для него
еще стояла на первом плане гегелевская "система исторического мировоззрения"
(FS, 353).
В конце 1918 года, в прощальном письме к своему другу Кребсу,
священнику и теологу, Хайдеггер охарактеризует живой исторический дух, с
которым он познакомился благодаря трудам Гегеля, а затем Дильтея, как силу,
которая сделала для него "систему католицизма" "проблематичной и
неприемлемой".
Однако идею историчности можно рассматривать и с точки зрения
феноменологии [1]. В истории, увиденной в таком ракурсе, найдется достойное
место для "потусторонней ценности жизни". И тогда метафизическая вертикаль
начнет опрокидываться, превращаясь в историко-феноменологическую
горизонталь.
После присвоения Хайдеггеру звания доцента он снова был призван на
военную службу, и вновь обнаружились симптомы его сердечного заболевания.
Осенью 1915 года он на четыре недели попал в лазарет в Мюльхайме (Баден), а
потом его уже как ландштурмиста [2] перевели во Фрайбург, в ведомство
почтовой цензуры. По долгу службы он был обязан просматривать
корреспонденцию. И вскрывать подозрительные письма -- особенно те, что
посылались во враждебные Германии или нейтральные государства. Здесь
работали женщины, отбывавшие трудовую повинность, и мужчины, не годные к
строевой службе. Хайдеггер выбрал такую работу не по собственной воле --
впрочем, в условиях военного времени он не мог усматривать в ней ничего
постыдного. Это была спокойная должность, он занимал ее до начала 1918 года,
и она оставляла достаточно времени для научной работы.
1 По Гуссерлю, главная структура "жизненного мира" (окружающей нас