Страница:
министром иностранных дел, а 26 июня того же года убит членами подпольной
террористической организации.
2 В эссе "Беспомощная Европа".
"Перепроизводство мировоззрений" в Веймарский период было реакцией на
то, что традиционные модели интерпретации мира и ориентации в нем явно не
выдерживали перегрузок, обусловленных новыми событиями и ситуациями. К числу
этих новых ситуаций относится в первую очередь плюрализм либерального
открытого общества, которое характеризуется именно отсутствием какого бы то
ни было обязательного мировоззрения или представления о человеке. В таком
обществе обязательны не содержательные высказывания, а только правила игры,
которые - по крайней
мере, в идеале - требуют мирного сосуществования даже противоположных
смыслополагающих проектов. В плюралистической среде со свойственным ей
многообразием духовной жизни так называемые "истины" низводятся до уровня
простых мнений. Это, конечно, не может нравиться тем, кто полагает, будто
нашел "спасительное слово". Демократия как форма жизни делает относительными
все притязания на обладание абсолютной истиной. Ганс Кельзен [1], один из
немногих защитников республики среди юристов, в ту пору объяснял это так:
"Метафизически-абсолютистское мировоззрение связано с автократической
позицией, критически-релятивистское - с демократической. Тот, кто считает,
что абсолютная истина и абсолютные ценности человеческого познания изжили
себя, должен признавать не только свое, но и чужое, противоположное мнение
по меньшей мере допустимым. Поэтому релятивизм есть мировоззрение,
предполагающее демократическое мышление".
В веймарском обществе все пользовались преимуществами существования
либеральных гарантий свободы мысли, но лишь очень немногие были готовы
примириться с релятивизмом как их следствием. Исследование духовной позиции
немецкой молодежи, проводившееся в 1932 году, показало, что для большинства
представителей этого поколения либерализм мертв: "У этих молодых людей
осталось лишь невыразимое презрение к "либеральному" миру, который
пренебрежительно называет духовную бескомпромиссность оторванностью от
реальной действительности; они знают, что компромиссы в духовной сфере
являются началом всех пороков и всяческой лжи".
Выразителем такого рода антилиберализма был русский философ Николай
Бердяев [2], тогда очень популярный в Германии; в Берлине двадцатых годов он
разглядел - и научился презирать - процесс лабораторных экспериментов по
1 Ганс Кельзен (р. 1881) - австрийский юрист, профессор Венского,
Кельнского и Женевского (1933-1940) университетов. В 1940 г. эмигрировал в
США, с 1942 г. профессор Калифорнийского университета. Один из основателей
так называемой нормативистской школы права.
2 Николай Александрович Бердяев (1874-1948) - философ, литератор,
публицист, общественный деятель. В 1922 г. был выслан из России и до 1924 г.
жил в Берлине, где учредил Русский научный институт и Религиозно-философскую
академию. В Берлине им были написаны работы "Смысл истории. Опыт
человеческой судьбы" (1923) и "Новое средневековье. Размышления о судьбах
России и Европы" (1924). В 1924 г. он переехал в Париж, где открыл парижское
отделение РФА, основал и возглавил журнал "Путь" (1925-1940) и издательство
ИМКА-пресс. Его перу принадлежит ок. 40 книг и 500 статей.
производству современной культуры. Его эссе "Новое средневековье"
(1927) направлено против демократии, которую автор упрекает в том, что она
позволяет "большинству голосов" решать, что есть истина. "Демократия -
свободолюбива, но это свободолюбие возникает не из уважения к человеческому
духу и человеческой индивидуальности, это - свободолюбие равнодушных к
истине" [1].
1 Бердяев Н. А. Новое средневековье. М.: Феникс - ХДС-пресс, 1991. С.
65.
Бердяев отожествлял демократию с недостаточным уважением к духу. Макс
Шелер тоже говорит о все усиливающемся презрении к духу - втором (наряду с
ощущением растерянности) из двух аспектов современной ситуации, которые он
подвергает философскому анализу. Но Шелер возлагает ответственность за это
презрение к духу не на демократию, а на ее противников. С его точки зрения,
презрением к духу проникнуты все те течения, которые отрекаются от
цивилизации, призывают вернуться к (мнимо) естественному, или элементарному,
и заклинают такие "изначальные" силы, как кровь и почва, инстинкт,
опьянение, народная общность и судьба. "Все это указывает на систематический
бунт инстинктов в человеке новой мировой эры". Шелер считал, что инстинкты
восстают против рассудка, который требует постоянных компромиссов. Томас
Манн, вдохновленный идеями Шелера, сходным образом описал доминировавшие в
ту эпоху умонастроения в статье "Немецкая речь" (1930). Он говорил о
"распустившихся школьниках", которые сбежали из
"идеалистически-гуманистической школы" и теперь исполняют "Виттову пляску
фанатизма". "Эксцентричному душевному состоянию человечества, сбежавшего от
Идеи, соответствует политика в гротескном стиле: с замашками в духе Армии
спасения, с массовыми конвульсиями, с базарной шумихой, с криками
"Аллилуйя!" и дервишески-монотонным скандированием лозунгов - до тех пор,
пока у всех не выступит на губах пена. Фанатизм становится принципом
спасения, воодушевление - эпилептическим экстазом, политика - опиумом для
масс Третьего рейха или пролетарской эсхатологией, разум же закрывает свой
лик". Томас Манн восхваляет практичный республиканский разум
социал-демократического рабочего движения. Он делает ставку на
левоцентристские политические силы и предупреждает интеллектуалов о том, как
опасна эрозия основополагающих гуманистических идеалов, советует не доверять
экзальтации "авантюрных сердец", кото-
рые, изголодавшись по интенсивности переживаний, жаждут бунта любой
ценой и превозносят разрушение, так как усматривают в нем выражение
метафизического экстаза. Томас Манн намекает на "бунтарей" типа Эрнста
Юнгера, заявившего в середине двадцатых годов: "Мы не укрепимся нигде, если
огнеметы предварительно не осуществят в этом месте большую чистку
посредством Ничто".
Томас Манн оперировал чисто политическими доводами, Шелер же оставался
в рамках философии. Он призывал дух заново осмыслить свою роль, проявить
самокритичность и осознать наконец тот факт, что время великих духовных
синтезов действительно миновало. Но это не значит, что дух должен отступить
и примириться со своим поражением. Напротив, ему следует постичь собственную
сомнительность как особый благоприятный шанс. Шелер придает растерянности
возвышенное значение. Его последний труд "Положение человека в космосе"
заканчивается, как известно, мыслью о том, что утрата уверенности в чем бы
то ни было могла бы стать началом рождения нового Бога. Но уже не Бога
"спасения и помощи", "внемирного всемогущества", а Бога свободы. Такого
Бога, который растет благодаря нашим свободным действиям, нашей спонтанной
энергии и инициативе. Этот Бог не предлагает никакого убежища тем, кто сбил
себе ноги, бродя по дорогам современности. "Для поддержания человека, для
элементарной компенсации его слабостей и для удовлетворения его
потребностей, которые все время грозят превратить его в "предмет", не
предусмотрено никакого абсолютного бытия".
Итак, Бог Шелера являет себя в мужественном стремлении к свободе. Надо
выстоять в нынешних смутах, выдержать утрату ориентиров. Из той силы, что
противостоит всякого рода фанатичной односторонности и догматизму, родится
новый гуманизм - как "идея вечного, объективного Логоса... проникновение ...
в тайны которого доступно не одной нации, не одному культурному кругу, а
только всем вместе, включая и будущих... незаменимых в своем солидарном...
сотрудничестве (ибо каждый из них уникален) субъектов культуры".
Хельмут Плеснер в эссе "Власть и человеческая природа" (1931) цитирует
эти рассуждения Шелера как пример стремления (очевидно, непреодоленного до
конца даже самыми свободными умами) найти формулы, которые позволили бы
достичь компромисса, "навести мосты" в ситуации духовной бесприютности. "Как
можем мы здесь, где все затоплено наводнением, надеяться на возможность
какого-то прочного синтеза, который не потребовал бы основательного ремонта
уже через несколько лет? От перекрытий нам ждать нечего - кроме того, что
они обрушатся".
Антропологический принцип Плеснера: человек определяется только тем,
что не может быть определен окончательно, ибо любые этические, научные,
религиозные рамки возможного определения сами являются историческим
продуктом жизнедеятельности человека. "Человек" в определяющем, сущностном
смысле всегда остается изобретением им же самим создаваемой культуры. Все
высказывания о человеке никогда не могут охватить человека как завершенную,
опредмеченную величину. Любая возможная точка зрения на человека
располагается в "сфере творческого субъективизма". Субъективизм этот следует
рассматривать в радикально-историческом плане. Однако история - не просто
"сцена", на которой "в соответствии с какой-то взаимосвязью появляются (и
потом вновь уходят с нее) носители вневременных ценностей"; скорее уж
историю нужно понимать как "место создания и уничтожения ценностей" (304).
Но даже и эта идея историчности есть лишь одна из исторически обусловленных
идей. Мысль о том, что в процессе истории ценности сами собой
релятивизируются, тоже не может быть абсолютно правильной. Существовали и
сейчас еще существуют культуры, которые не знают такого рода тематизации
собственных основ. Так что в результате остается одно: "будоражащая" идея
неисчерпаемости человека. Человек неисчерпаем, потому что его основания
всегда располагаются "перед" ним. Что собой представляет человек, это всегда
только предстоит узнать - в очередной миг решения. Предназначение
(Bestimmung) человека заключается в его самоопределении (Selbstbestimmung),
то есть в том, что он сам выбирает для себя предназначение. Человек есть то,
чем он решил стать. Он "проектирует" себя самого исходя из ситуации
неопределенности. "Будучи связанным с самим собой этим отношением
неопределенности, человек постигает себя как силу и открывается навстречу
своей жизни, теоретически и практически, как открытый вопрос" (321).
Отсюда Плеснер делает вывод: вовсе не философия, а только практическая
деятельность в бесчисленных ситуациях, каждая из которых неизбежно
оказывается необозримой, решает вопрос о том, что собой представляет человек
в тот или иной конкретный исторический момент. Сущность человека нельзя
обнаружить "ни в каком нейтральном определении какой бы то ни было
нейтральной ситуации" (319). В этой связи Плеснер заговаривает о Хайдеггере,
чья фундаментальная онтология (по его, Плеснера, мнению) содержит слишком
много нейтральных определений человеческого бытия.
Экзистенциальные понятия Хайдеггера, считает Плеснер, исторически
индифферентны, и в этом заключается их недостаток. Например, само понятие
историчности понимается не исторично.
По словам Плеснера, Макс Шелер и Мартин Хайдеггер исполняют, каждый на
свой лад, "симфонию взглядов, бросаемых в Абсолютное" (286). Первый видит
Абсолютное в творческом духе, второй - в основаниях, фундаментах
присутствия.
У Хайдеггера такая позиция в конечном итоге приводит к презрительному
отбрасыванию всей политической сферы, которую он считает сферой обезличенных
людей (Man) и неподлинности - областью, резко отграниченной от сферы
подлинного ("собственного") бытия самости. Но эта последняя сфера, которую
немцы обычно называют Innerlichkeit ("внутренней жизнью"), как раз и есть то
последнее метафизическое убежище, в котором люди еще пытаются укрыться от
силы истории.
Хельмут Плеснер же хочет, чтобы философия изнутри себя раскрылась
навстречу этой силе, даже рискуя погибнуть. Философия должна погрузиться в
"бездонность реальности" (345), а это значит: осознать, что она сама, желает
ли она того или нет, включена в "естественные жизненные отношения дружбы и
вражды" (281). Для нее не может быть никакой лишенной напряжения
"внеположности", никакой позиции "над" враждующими партиями. Нынешнее время
не допускает никакого "универсалистского" расслабления, не дает никакой
передышки. Философия, которая намеревается исходить из реальности, должна
вступить в элементарные отношения дружбы и вражды и попытаться их понять,
чтобы из них понять и саму себя. Здесь Плеснер явно опирается на определение
"политического", данное Карлом Шмиттом.
Эссе Хельмута Плеснера было написано в период, когда в Германии уже
начиналась гражданская война. Национал-социалисты добились убедительной
победы на выборах в рейхстаг в сентябре 1930 года [1], штурмовые отряды
патрулировали улицы городов, время от времени ввязываясь в улич-
1 На выборах в 1930 г. нацисты получили ок. 6,5 млн голосов и
выдвинулись на второе (после СДПГ) место в рейхстаге.
ные схватки с бойцами "Ротфронта" [1] или защитниками республики.
Центристская позиция, ориентированная на разумные компромиссы, практически
исчезла. Политический стиль того времени определялся формированием
враждующих лагерей.
1"Ротфронткемпфербунд" ("Союз борьбы Красного фронта") - военные отряды
Коммунистической партии Германии в период Веймарской республики. Некоторые
отряды проходили боевую подготовку под руководством советских инструкторов.
Указом от 24 марта 1933 г. КПГ и ее вооруженные формирования были запрещены.
В этой ситуации Плеснер требует, чтобы философия наконец очнулась от
своих грез, от обманчивого представления, будто она способна постичь
"основание" человека. Она не умнее, чем политика. У обеих одно и то же поле
зрения, "открывающееся в непостижимое "Куда", из которого философия и
политика посредством рискованных предвосхищений... формируют смысл нашей
жизни" (362).
Осознание радикально понимаемой историчности приводит Плеснера к той
точке зрения, что философия - не только из-за навязанного ей извне
обязательства, но и в силу внутренней логики своего развития - должна
вступить в опасную сферу политической жизни. Но, открывшись навстречу
политике, философия сразу же замечает, как трудно ей держаться на уровне
требований своего времени. Философское мышление "никогда не бывает таким же
широким, как жизнь, и вместе с тем оно всегда шире жизни" (349). Кажется,
философия по самой своей сути не способна сосредоточиться на текущем
историческом моменте. Поэтому она, как правило, ограничивается тем, что
формулирует общие принципы или описывает свои видения. Она предпочитает
держаться либо в сфере предпосылок, либо в сфере ожиданий. И уклоняется от
запутанного "настоящего", от мига принятия решения. Политика же, как
утверждает Плеснер, "есть искусство распознавать нужный миг, благоприятную
возможность. Там все зависит от момента" (349). Плеснер хотел бы видеть
такую философию, которая открывается навстречу этому "мигу".
Чего же в 1931 году требовал актуальный "миг" от философа? Ответ
Плеснера: постижения значения "народности". "Народность есть такая же
сущностная черта человека, как способность говорить "я" и "ты", как
доверчивость и отчужденность" (361). Просто позволить своей сопричастности к
народу раствориться в идее универсального гуманизма - наихудший вид
идеализма. "Собственное" должно утвердить себя - это верно как в отношении
ин-
дивида, так и в отношении народа. Но такое самоутверждение не
предполагает господства одного над другими, образования иерархической
структуры. Поскольку все народы и все культуры вырастают на "мощной почве...
творческой субъективности", Плеснер признает "ценностно-демократическое
равноправие всех культур" (318) и надеется на "постепенное преодоление
абсолютизации собственной народности" (361). В переводе на ясный
политический язык это означает: следует содействовать национальному
самоутверждению немцев (вопреки несправедливым требованиям Версальского
мирного договора и репарационным платежам), но одновременно - давать отпор
национальному и, тем более, расовому шовинизму. И все-таки принадлежность к
определенной "народности" сохраняет "аспект абсолютности", ибо индивид не
может распоряжаться этой своей принадлежностью, а всегда уже изначально
обнаруживает себя в ней. "Для человека все политические проблемы помещаются
в горизонте его народа: потому что человек существует только в этом
горизонте, в случайном преломлении этой возможности". Такая ситуация,
говорит Плеснер, не допускает для человека "никакой чистой самореализации -
ни в мыслях, ни в действиях... а [допускает] лишь относительную,
ориентированную на определенную народность, к которой он всегда принадлежит
по крови и в силу традиции" (361).
Плеснер заканчивает свое эссе еще одним критическим замечанием в адрес
Хайдеггера, которому ставит в вину отсутствие интереса к "народности". Своей
"философией подлинности" Хайдеггер еще более углубляет традиционный для
Германии "разрыв между частной сферой спасения души и общественной сферой
власти". И тем самым содействует распространению "политического
индифферентизма", представляющего, по мнению Плеснера, опасность для "нашего
государства и нашего народа".
Я позволил Плеснеру высказаться так пространно, потому что его
философия, опирающаяся на идеи Хайдеггера, политизировалась и
национализировалась "на виду у всех", с высокой степенью саморефлексии,
тогда как у Хайдеггера те же процессы протекали скорее в скрытой, латентной
форме. Но именно потому, что они происходили подспудно, Хайдеггеру в 1931
году, когда вышло эссе Плеснера с критикой в его адрес, не было нужды
чувствовать себя задетым. Ибо к тому времени он тоже уже искал способы
установления прочных связей с "народностью" и, значит, с политикой - искал
почти на тех же путях, что и Плеснер.
Я еще раз напомню о том ходе мысли в "Бытии и времени", который
связывает воедино понятия историчности, судьбы и народа. Идея принадлежности
индивида к народному сообществу уже в этой работе играла определенную роль,
пусть и не центральную. Хотя идеал экзистенции в "Бытии и времени" скроен по
мерке свободного самоопределения индивида, Хайдеггер не хочет понимать его
как индивидуализм. Поэтому он подчеркивает, что такие фактичные силы
присутствия, как сообщество и народ, должны быть включены в собственный
проект присутствия как аспекты брошенности. Тот, кто решился "свободнее от
иллюзий" принимать "брошенность своего вот" (Бытие и время, 391), не может
не заметить, что он не волен выбирать народ, к которому принадлежит, что он
брошен и в народ, то есть от рождения принадлежит к истории, традиции и
культуре этого народа. Хайдеггер называет судьбой такую вовлеченность
индивидуального присутствия в "событие общности, народа" (там же, 384). Но
эта сопричастность, как и другие виды жизненной самореализации, может
проживаться по-разному - подлинно и неподлинно. Присутствие может осознанно
принять судьбу народа, понятую таким образом; тогда оно будет готово
разделить эту судьбу и нести за нее ответственность; оно сделает дело народа
своим делом - и даже при необходимости пожертвует ради него собственной
жизнью; оно "изберет себе своего героя" (там же, 385) из сокровищницы
традиции этого народа. Но при всем том индивид не должен отказываться от
своей ответственности перед самим собой. Подлинная связь с народом остается
связью с собственной самостью. И, напротив, "неподлинно" ведет себя тот, кто
ищет причастности к народу лишь затем, чтобы убежать от собственной самости;
в его восприятии народ не будет ничем иным, кроме как миром "обезличенных
людей" (Man).
Итак, поскольку может быть подлинная и неподлинная связь с народом, все
рассуждения о народе и о принадлежности к нему неизбежно должны быть
окрашены той двусмысленностью, которая присуща всякой "подлинной" мысли [1].
"Все выглядит так, словно подлинно понято, схвачено и проговорено, а по сути
все же нет, или выглядит не так, а по сути все же да" (Бытие и время, 173).
1 Хайдеггер объясняет, что "двусмысленность возникает вовсе не от
специального намерения исказить и извратить... Она лежит уже в
бытии-друг-с-другом как брошеном бытии-друг-с-другом в одном мире" (Бытие и
время. С. 175).
В "Бытии и времени" Хайдеггер так и не сумел преодолеть эту
двусмысленность. В книге идет речь о народе и о судьбе, но хайдеггеровская
мысль еще не пытается понять, какой именно час пробил, чего конкретно
требует текущий исторический миг. Хайдеггер еще не ищет "своего героя". Он
еще не вышел за пределы забаррикадированной сложными терминами сферы
принципиального - фундаментальной онтологии. Он еще подозревает конкретную
историю в неподлинности; или формализует ее, сводя к историчности - пустой
форме, равно способной вместить любой исторический "материал" и не вместить
никакого. Его мышление требует от самого себя историко-политической
открытости (причастности к "судьбе народа"), но еще не достигает такой
открытости.
Тогдашняя критика заметила эту двусмысленность, эти колебания между
неисторичной онтологией и постулатом историчности. Один из примеров тому -
критические замечания Плеснера в адрес Хайдеггера. А еще раньше, в
обстоятельной рецензии на "Бытие и время", Георг Миш высказался в том плане,
что в Хайдеггере онтолог одержал верх над герменевтиком исторической жизни.
Сам Хайдеггер, хотя часто сетовал, что отклики на "Бытие и время"
(якобы) свидетельствуют о непонимании его книги, как раз в этом был со
своими оппонентами согласен. Во всяком случае, уже вскоре после публикации
"Бытия и времени" он начал работать в направлении, указанном Плеснером и
Мишем: размышлять о возможности более радикального понимания историчности, о
соотнесенности философии с текущим "мигом" и о политической решимости.
18 сентября 1932 года Хайдеггер писал Элизабет Блохман, что успел
далеко отойти от "Бытия и времени" и что путь, по которому он тогда
следовал, теперь представляется ему заросшим и непроходимым. Уже с 1930 года
он часто упоминал в письмах к Элизабет Блохман и к Ясперсу о необходимости
нового начала, но также и о своих сомнениях относительно того, удастся ли
ему это новое начало. В письме Ясперсу от 20 декабря 1931 года он открыто
признает, что "дерзнул зайти слишком далеко, за пределы собственной
экзистенциальной силы, не видя ясно ограниченности реально мною
вопрошаемого" (Переписка, 212). В том же письме он ссылается на "берлинский
эпизод", происшедший годом ранее.
28 марта 1930 года Хайдеггер получил приглашение в Берлин, на самую
престижную философскую кафедру в Германии. Комиссия по замещению вакантных
должностей, деятельность которой тогда еще курировал прусский министр по
делам культов Беккер, была настроена в пользу Эрнста Кассирера. Хотя
Хайдеггер и был включен в число самых ближайших кандидатов, мнение
противников его назначения перевесило. В обстоятельствах этой истории
разобрался Фариас [1]. Его разыскания показали, что против Хайдеггера
выступал прежде всего Эдуард Шпрангер. Шпрангер первым поднял вопрос о том,
что популярность Хайдеггера, возможно, объясняется скорее какими-то
свойствами его личности, нежели достоинствами его философии, которая едва ли
вообще пригодна для преподавания и изучения. В отчете комиссии говорилось:
"В последнее время часто упоминают имя Мартина Хайдеггера. Если научная
ценность его прежних литературных заслуг весьма спорна, то все же
несомненно, что его личность... обладает большой притягательной силой. Между
тем даже его почитатели признают, что из многочисленных студентов, которые
толпятся вокруг него, едва ли хоть один действительно его понимает. В
настоящее время он находится в состоянии кризиса. Следует подождать, пока он
из него выйдет. Приглашать его в Берлин именно сейчас было бы роковой
ошибкой".
1 Виктор Фариас - автор книги "Хайдеггер и национал-социализм" (1987).
Слухи о творческом кризисе, который якобы переживал Хайдеггер,
основывались прежде всего на том, что вторая часть "Бытия и времени" еще не
вышла из печати и даже не была заявлена. Книга о Канте, опубликованная в
1929 году, произвела двойственное впечатление, и, главное, ее не восприняли
как продолжение "Бытия и времени". Представлению о кризисе способствовало и
выступление Хайдеггера в Давосе. Все еще хорошо помнили, как резко он
критиковал "философию культуры" и как пророчествовал о каком-то новом
начале, смысл которого так и остался непроясненным.
В феврале 1930 года в прусском министерстве по делам культов произошла
смена руководства. Место Беккера занял Адольф Гримме. Этот политик с
философским образованием (между прочим, ученик Гуссерля), который входил в
кружок религиозных социалистов, объединившихся вокруг Пауля Тиллиха, отверг
список, представленный факультетом, и вопреки ясно выраженной воле
факультетского начальства добился того, чтобы приглашение послали именно
террористической организации.
2 В эссе "Беспомощная Европа".
"Перепроизводство мировоззрений" в Веймарский период было реакцией на
то, что традиционные модели интерпретации мира и ориентации в нем явно не
выдерживали перегрузок, обусловленных новыми событиями и ситуациями. К числу
этих новых ситуаций относится в первую очередь плюрализм либерального
открытого общества, которое характеризуется именно отсутствием какого бы то
ни было обязательного мировоззрения или представления о человеке. В таком
обществе обязательны не содержательные высказывания, а только правила игры,
которые - по крайней
мере, в идеале - требуют мирного сосуществования даже противоположных
смыслополагающих проектов. В плюралистической среде со свойственным ей
многообразием духовной жизни так называемые "истины" низводятся до уровня
простых мнений. Это, конечно, не может нравиться тем, кто полагает, будто
нашел "спасительное слово". Демократия как форма жизни делает относительными
все притязания на обладание абсолютной истиной. Ганс Кельзен [1], один из
немногих защитников республики среди юристов, в ту пору объяснял это так:
"Метафизически-абсолютистское мировоззрение связано с автократической
позицией, критически-релятивистское - с демократической. Тот, кто считает,
что абсолютная истина и абсолютные ценности человеческого познания изжили
себя, должен признавать не только свое, но и чужое, противоположное мнение
по меньшей мере допустимым. Поэтому релятивизм есть мировоззрение,
предполагающее демократическое мышление".
В веймарском обществе все пользовались преимуществами существования
либеральных гарантий свободы мысли, но лишь очень немногие были готовы
примириться с релятивизмом как их следствием. Исследование духовной позиции
немецкой молодежи, проводившееся в 1932 году, показало, что для большинства
представителей этого поколения либерализм мертв: "У этих молодых людей
осталось лишь невыразимое презрение к "либеральному" миру, который
пренебрежительно называет духовную бескомпромиссность оторванностью от
реальной действительности; они знают, что компромиссы в духовной сфере
являются началом всех пороков и всяческой лжи".
Выразителем такого рода антилиберализма был русский философ Николай
Бердяев [2], тогда очень популярный в Германии; в Берлине двадцатых годов он
разглядел - и научился презирать - процесс лабораторных экспериментов по
1 Ганс Кельзен (р. 1881) - австрийский юрист, профессор Венского,
Кельнского и Женевского (1933-1940) университетов. В 1940 г. эмигрировал в
США, с 1942 г. профессор Калифорнийского университета. Один из основателей
так называемой нормативистской школы права.
2 Николай Александрович Бердяев (1874-1948) - философ, литератор,
публицист, общественный деятель. В 1922 г. был выслан из России и до 1924 г.
жил в Берлине, где учредил Русский научный институт и Религиозно-философскую
академию. В Берлине им были написаны работы "Смысл истории. Опыт
человеческой судьбы" (1923) и "Новое средневековье. Размышления о судьбах
России и Европы" (1924). В 1924 г. он переехал в Париж, где открыл парижское
отделение РФА, основал и возглавил журнал "Путь" (1925-1940) и издательство
ИМКА-пресс. Его перу принадлежит ок. 40 книг и 500 статей.
производству современной культуры. Его эссе "Новое средневековье"
(1927) направлено против демократии, которую автор упрекает в том, что она
позволяет "большинству голосов" решать, что есть истина. "Демократия -
свободолюбива, но это свободолюбие возникает не из уважения к человеческому
духу и человеческой индивидуальности, это - свободолюбие равнодушных к
истине" [1].
1 Бердяев Н. А. Новое средневековье. М.: Феникс - ХДС-пресс, 1991. С.
65.
Бердяев отожествлял демократию с недостаточным уважением к духу. Макс
Шелер тоже говорит о все усиливающемся презрении к духу - втором (наряду с
ощущением растерянности) из двух аспектов современной ситуации, которые он
подвергает философскому анализу. Но Шелер возлагает ответственность за это
презрение к духу не на демократию, а на ее противников. С его точки зрения,
презрением к духу проникнуты все те течения, которые отрекаются от
цивилизации, призывают вернуться к (мнимо) естественному, или элементарному,
и заклинают такие "изначальные" силы, как кровь и почва, инстинкт,
опьянение, народная общность и судьба. "Все это указывает на систематический
бунт инстинктов в человеке новой мировой эры". Шелер считал, что инстинкты
восстают против рассудка, который требует постоянных компромиссов. Томас
Манн, вдохновленный идеями Шелера, сходным образом описал доминировавшие в
ту эпоху умонастроения в статье "Немецкая речь" (1930). Он говорил о
"распустившихся школьниках", которые сбежали из
"идеалистически-гуманистической школы" и теперь исполняют "Виттову пляску
фанатизма". "Эксцентричному душевному состоянию человечества, сбежавшего от
Идеи, соответствует политика в гротескном стиле: с замашками в духе Армии
спасения, с массовыми конвульсиями, с базарной шумихой, с криками
"Аллилуйя!" и дервишески-монотонным скандированием лозунгов - до тех пор,
пока у всех не выступит на губах пена. Фанатизм становится принципом
спасения, воодушевление - эпилептическим экстазом, политика - опиумом для
масс Третьего рейха или пролетарской эсхатологией, разум же закрывает свой
лик". Томас Манн восхваляет практичный республиканский разум
социал-демократического рабочего движения. Он делает ставку на
левоцентристские политические силы и предупреждает интеллектуалов о том, как
опасна эрозия основополагающих гуманистических идеалов, советует не доверять
экзальтации "авантюрных сердец", кото-
рые, изголодавшись по интенсивности переживаний, жаждут бунта любой
ценой и превозносят разрушение, так как усматривают в нем выражение
метафизического экстаза. Томас Манн намекает на "бунтарей" типа Эрнста
Юнгера, заявившего в середине двадцатых годов: "Мы не укрепимся нигде, если
огнеметы предварительно не осуществят в этом месте большую чистку
посредством Ничто".
Томас Манн оперировал чисто политическими доводами, Шелер же оставался
в рамках философии. Он призывал дух заново осмыслить свою роль, проявить
самокритичность и осознать наконец тот факт, что время великих духовных
синтезов действительно миновало. Но это не значит, что дух должен отступить
и примириться со своим поражением. Напротив, ему следует постичь собственную
сомнительность как особый благоприятный шанс. Шелер придает растерянности
возвышенное значение. Его последний труд "Положение человека в космосе"
заканчивается, как известно, мыслью о том, что утрата уверенности в чем бы
то ни было могла бы стать началом рождения нового Бога. Но уже не Бога
"спасения и помощи", "внемирного всемогущества", а Бога свободы. Такого
Бога, который растет благодаря нашим свободным действиям, нашей спонтанной
энергии и инициативе. Этот Бог не предлагает никакого убежища тем, кто сбил
себе ноги, бродя по дорогам современности. "Для поддержания человека, для
элементарной компенсации его слабостей и для удовлетворения его
потребностей, которые все время грозят превратить его в "предмет", не
предусмотрено никакого абсолютного бытия".
Итак, Бог Шелера являет себя в мужественном стремлении к свободе. Надо
выстоять в нынешних смутах, выдержать утрату ориентиров. Из той силы, что
противостоит всякого рода фанатичной односторонности и догматизму, родится
новый гуманизм - как "идея вечного, объективного Логоса... проникновение ...
в тайны которого доступно не одной нации, не одному культурному кругу, а
только всем вместе, включая и будущих... незаменимых в своем солидарном...
сотрудничестве (ибо каждый из них уникален) субъектов культуры".
Хельмут Плеснер в эссе "Власть и человеческая природа" (1931) цитирует
эти рассуждения Шелера как пример стремления (очевидно, непреодоленного до
конца даже самыми свободными умами) найти формулы, которые позволили бы
достичь компромисса, "навести мосты" в ситуации духовной бесприютности. "Как
можем мы здесь, где все затоплено наводнением, надеяться на возможность
какого-то прочного синтеза, который не потребовал бы основательного ремонта
уже через несколько лет? От перекрытий нам ждать нечего - кроме того, что
они обрушатся".
Антропологический принцип Плеснера: человек определяется только тем,
что не может быть определен окончательно, ибо любые этические, научные,
религиозные рамки возможного определения сами являются историческим
продуктом жизнедеятельности человека. "Человек" в определяющем, сущностном
смысле всегда остается изобретением им же самим создаваемой культуры. Все
высказывания о человеке никогда не могут охватить человека как завершенную,
опредмеченную величину. Любая возможная точка зрения на человека
располагается в "сфере творческого субъективизма". Субъективизм этот следует
рассматривать в радикально-историческом плане. Однако история - не просто
"сцена", на которой "в соответствии с какой-то взаимосвязью появляются (и
потом вновь уходят с нее) носители вневременных ценностей"; скорее уж
историю нужно понимать как "место создания и уничтожения ценностей" (304).
Но даже и эта идея историчности есть лишь одна из исторически обусловленных
идей. Мысль о том, что в процессе истории ценности сами собой
релятивизируются, тоже не может быть абсолютно правильной. Существовали и
сейчас еще существуют культуры, которые не знают такого рода тематизации
собственных основ. Так что в результате остается одно: "будоражащая" идея
неисчерпаемости человека. Человек неисчерпаем, потому что его основания
всегда располагаются "перед" ним. Что собой представляет человек, это всегда
только предстоит узнать - в очередной миг решения. Предназначение
(Bestimmung) человека заключается в его самоопределении (Selbstbestimmung),
то есть в том, что он сам выбирает для себя предназначение. Человек есть то,
чем он решил стать. Он "проектирует" себя самого исходя из ситуации
неопределенности. "Будучи связанным с самим собой этим отношением
неопределенности, человек постигает себя как силу и открывается навстречу
своей жизни, теоретически и практически, как открытый вопрос" (321).
Отсюда Плеснер делает вывод: вовсе не философия, а только практическая
деятельность в бесчисленных ситуациях, каждая из которых неизбежно
оказывается необозримой, решает вопрос о том, что собой представляет человек
в тот или иной конкретный исторический момент. Сущность человека нельзя
обнаружить "ни в каком нейтральном определении какой бы то ни было
нейтральной ситуации" (319). В этой связи Плеснер заговаривает о Хайдеггере,
чья фундаментальная онтология (по его, Плеснера, мнению) содержит слишком
много нейтральных определений человеческого бытия.
Экзистенциальные понятия Хайдеггера, считает Плеснер, исторически
индифферентны, и в этом заключается их недостаток. Например, само понятие
историчности понимается не исторично.
По словам Плеснера, Макс Шелер и Мартин Хайдеггер исполняют, каждый на
свой лад, "симфонию взглядов, бросаемых в Абсолютное" (286). Первый видит
Абсолютное в творческом духе, второй - в основаниях, фундаментах
присутствия.
У Хайдеггера такая позиция в конечном итоге приводит к презрительному
отбрасыванию всей политической сферы, которую он считает сферой обезличенных
людей (Man) и неподлинности - областью, резко отграниченной от сферы
подлинного ("собственного") бытия самости. Но эта последняя сфера, которую
немцы обычно называют Innerlichkeit ("внутренней жизнью"), как раз и есть то
последнее метафизическое убежище, в котором люди еще пытаются укрыться от
силы истории.
Хельмут Плеснер же хочет, чтобы философия изнутри себя раскрылась
навстречу этой силе, даже рискуя погибнуть. Философия должна погрузиться в
"бездонность реальности" (345), а это значит: осознать, что она сама, желает
ли она того или нет, включена в "естественные жизненные отношения дружбы и
вражды" (281). Для нее не может быть никакой лишенной напряжения
"внеположности", никакой позиции "над" враждующими партиями. Нынешнее время
не допускает никакого "универсалистского" расслабления, не дает никакой
передышки. Философия, которая намеревается исходить из реальности, должна
вступить в элементарные отношения дружбы и вражды и попытаться их понять,
чтобы из них понять и саму себя. Здесь Плеснер явно опирается на определение
"политического", данное Карлом Шмиттом.
Эссе Хельмута Плеснера было написано в период, когда в Германии уже
начиналась гражданская война. Национал-социалисты добились убедительной
победы на выборах в рейхстаг в сентябре 1930 года [1], штурмовые отряды
патрулировали улицы городов, время от времени ввязываясь в улич-
1 На выборах в 1930 г. нацисты получили ок. 6,5 млн голосов и
выдвинулись на второе (после СДПГ) место в рейхстаге.
ные схватки с бойцами "Ротфронта" [1] или защитниками республики.
Центристская позиция, ориентированная на разумные компромиссы, практически
исчезла. Политический стиль того времени определялся формированием
враждующих лагерей.
1"Ротфронткемпфербунд" ("Союз борьбы Красного фронта") - военные отряды
Коммунистической партии Германии в период Веймарской республики. Некоторые
отряды проходили боевую подготовку под руководством советских инструкторов.
Указом от 24 марта 1933 г. КПГ и ее вооруженные формирования были запрещены.
В этой ситуации Плеснер требует, чтобы философия наконец очнулась от
своих грез, от обманчивого представления, будто она способна постичь
"основание" человека. Она не умнее, чем политика. У обеих одно и то же поле
зрения, "открывающееся в непостижимое "Куда", из которого философия и
политика посредством рискованных предвосхищений... формируют смысл нашей
жизни" (362).
Осознание радикально понимаемой историчности приводит Плеснера к той
точке зрения, что философия - не только из-за навязанного ей извне
обязательства, но и в силу внутренней логики своего развития - должна
вступить в опасную сферу политической жизни. Но, открывшись навстречу
политике, философия сразу же замечает, как трудно ей держаться на уровне
требований своего времени. Философское мышление "никогда не бывает таким же
широким, как жизнь, и вместе с тем оно всегда шире жизни" (349). Кажется,
философия по самой своей сути не способна сосредоточиться на текущем
историческом моменте. Поэтому она, как правило, ограничивается тем, что
формулирует общие принципы или описывает свои видения. Она предпочитает
держаться либо в сфере предпосылок, либо в сфере ожиданий. И уклоняется от
запутанного "настоящего", от мига принятия решения. Политика же, как
утверждает Плеснер, "есть искусство распознавать нужный миг, благоприятную
возможность. Там все зависит от момента" (349). Плеснер хотел бы видеть
такую философию, которая открывается навстречу этому "мигу".
Чего же в 1931 году требовал актуальный "миг" от философа? Ответ
Плеснера: постижения значения "народности". "Народность есть такая же
сущностная черта человека, как способность говорить "я" и "ты", как
доверчивость и отчужденность" (361). Просто позволить своей сопричастности к
народу раствориться в идее универсального гуманизма - наихудший вид
идеализма. "Собственное" должно утвердить себя - это верно как в отношении
ин-
дивида, так и в отношении народа. Но такое самоутверждение не
предполагает господства одного над другими, образования иерархической
структуры. Поскольку все народы и все культуры вырастают на "мощной почве...
творческой субъективности", Плеснер признает "ценностно-демократическое
равноправие всех культур" (318) и надеется на "постепенное преодоление
абсолютизации собственной народности" (361). В переводе на ясный
политический язык это означает: следует содействовать национальному
самоутверждению немцев (вопреки несправедливым требованиям Версальского
мирного договора и репарационным платежам), но одновременно - давать отпор
национальному и, тем более, расовому шовинизму. И все-таки принадлежность к
определенной "народности" сохраняет "аспект абсолютности", ибо индивид не
может распоряжаться этой своей принадлежностью, а всегда уже изначально
обнаруживает себя в ней. "Для человека все политические проблемы помещаются
в горизонте его народа: потому что человек существует только в этом
горизонте, в случайном преломлении этой возможности". Такая ситуация,
говорит Плеснер, не допускает для человека "никакой чистой самореализации -
ни в мыслях, ни в действиях... а [допускает] лишь относительную,
ориентированную на определенную народность, к которой он всегда принадлежит
по крови и в силу традиции" (361).
Плеснер заканчивает свое эссе еще одним критическим замечанием в адрес
Хайдеггера, которому ставит в вину отсутствие интереса к "народности". Своей
"философией подлинности" Хайдеггер еще более углубляет традиционный для
Германии "разрыв между частной сферой спасения души и общественной сферой
власти". И тем самым содействует распространению "политического
индифферентизма", представляющего, по мнению Плеснера, опасность для "нашего
государства и нашего народа".
Я позволил Плеснеру высказаться так пространно, потому что его
философия, опирающаяся на идеи Хайдеггера, политизировалась и
национализировалась "на виду у всех", с высокой степенью саморефлексии,
тогда как у Хайдеггера те же процессы протекали скорее в скрытой, латентной
форме. Но именно потому, что они происходили подспудно, Хайдеггеру в 1931
году, когда вышло эссе Плеснера с критикой в его адрес, не было нужды
чувствовать себя задетым. Ибо к тому времени он тоже уже искал способы
установления прочных связей с "народностью" и, значит, с политикой - искал
почти на тех же путях, что и Плеснер.
Я еще раз напомню о том ходе мысли в "Бытии и времени", который
связывает воедино понятия историчности, судьбы и народа. Идея принадлежности
индивида к народному сообществу уже в этой работе играла определенную роль,
пусть и не центральную. Хотя идеал экзистенции в "Бытии и времени" скроен по
мерке свободного самоопределения индивида, Хайдеггер не хочет понимать его
как индивидуализм. Поэтому он подчеркивает, что такие фактичные силы
присутствия, как сообщество и народ, должны быть включены в собственный
проект присутствия как аспекты брошенности. Тот, кто решился "свободнее от
иллюзий" принимать "брошенность своего вот" (Бытие и время, 391), не может
не заметить, что он не волен выбирать народ, к которому принадлежит, что он
брошен и в народ, то есть от рождения принадлежит к истории, традиции и
культуре этого народа. Хайдеггер называет судьбой такую вовлеченность
индивидуального присутствия в "событие общности, народа" (там же, 384). Но
эта сопричастность, как и другие виды жизненной самореализации, может
проживаться по-разному - подлинно и неподлинно. Присутствие может осознанно
принять судьбу народа, понятую таким образом; тогда оно будет готово
разделить эту судьбу и нести за нее ответственность; оно сделает дело народа
своим делом - и даже при необходимости пожертвует ради него собственной
жизнью; оно "изберет себе своего героя" (там же, 385) из сокровищницы
традиции этого народа. Но при всем том индивид не должен отказываться от
своей ответственности перед самим собой. Подлинная связь с народом остается
связью с собственной самостью. И, напротив, "неподлинно" ведет себя тот, кто
ищет причастности к народу лишь затем, чтобы убежать от собственной самости;
в его восприятии народ не будет ничем иным, кроме как миром "обезличенных
людей" (Man).
Итак, поскольку может быть подлинная и неподлинная связь с народом, все
рассуждения о народе и о принадлежности к нему неизбежно должны быть
окрашены той двусмысленностью, которая присуща всякой "подлинной" мысли [1].
"Все выглядит так, словно подлинно понято, схвачено и проговорено, а по сути
все же нет, или выглядит не так, а по сути все же да" (Бытие и время, 173).
1 Хайдеггер объясняет, что "двусмысленность возникает вовсе не от
специального намерения исказить и извратить... Она лежит уже в
бытии-друг-с-другом как брошеном бытии-друг-с-другом в одном мире" (Бытие и
время. С. 175).
В "Бытии и времени" Хайдеггер так и не сумел преодолеть эту
двусмысленность. В книге идет речь о народе и о судьбе, но хайдеггеровская
мысль еще не пытается понять, какой именно час пробил, чего конкретно
требует текущий исторический миг. Хайдеггер еще не ищет "своего героя". Он
еще не вышел за пределы забаррикадированной сложными терминами сферы
принципиального - фундаментальной онтологии. Он еще подозревает конкретную
историю в неподлинности; или формализует ее, сводя к историчности - пустой
форме, равно способной вместить любой исторический "материал" и не вместить
никакого. Его мышление требует от самого себя историко-политической
открытости (причастности к "судьбе народа"), но еще не достигает такой
открытости.
Тогдашняя критика заметила эту двусмысленность, эти колебания между
неисторичной онтологией и постулатом историчности. Один из примеров тому -
критические замечания Плеснера в адрес Хайдеггера. А еще раньше, в
обстоятельной рецензии на "Бытие и время", Георг Миш высказался в том плане,
что в Хайдеггере онтолог одержал верх над герменевтиком исторической жизни.
Сам Хайдеггер, хотя часто сетовал, что отклики на "Бытие и время"
(якобы) свидетельствуют о непонимании его книги, как раз в этом был со
своими оппонентами согласен. Во всяком случае, уже вскоре после публикации
"Бытия и времени" он начал работать в направлении, указанном Плеснером и
Мишем: размышлять о возможности более радикального понимания историчности, о
соотнесенности философии с текущим "мигом" и о политической решимости.
18 сентября 1932 года Хайдеггер писал Элизабет Блохман, что успел
далеко отойти от "Бытия и времени" и что путь, по которому он тогда
следовал, теперь представляется ему заросшим и непроходимым. Уже с 1930 года
он часто упоминал в письмах к Элизабет Блохман и к Ясперсу о необходимости
нового начала, но также и о своих сомнениях относительно того, удастся ли
ему это новое начало. В письме Ясперсу от 20 декабря 1931 года он открыто
признает, что "дерзнул зайти слишком далеко, за пределы собственной
экзистенциальной силы, не видя ясно ограниченности реально мною
вопрошаемого" (Переписка, 212). В том же письме он ссылается на "берлинский
эпизод", происшедший годом ранее.
28 марта 1930 года Хайдеггер получил приглашение в Берлин, на самую
престижную философскую кафедру в Германии. Комиссия по замещению вакантных
должностей, деятельность которой тогда еще курировал прусский министр по
делам культов Беккер, была настроена в пользу Эрнста Кассирера. Хотя
Хайдеггер и был включен в число самых ближайших кандидатов, мнение
противников его назначения перевесило. В обстоятельствах этой истории
разобрался Фариас [1]. Его разыскания показали, что против Хайдеггера
выступал прежде всего Эдуард Шпрангер. Шпрангер первым поднял вопрос о том,
что популярность Хайдеггера, возможно, объясняется скорее какими-то
свойствами его личности, нежели достоинствами его философии, которая едва ли
вообще пригодна для преподавания и изучения. В отчете комиссии говорилось:
"В последнее время часто упоминают имя Мартина Хайдеггера. Если научная
ценность его прежних литературных заслуг весьма спорна, то все же
несомненно, что его личность... обладает большой притягательной силой. Между
тем даже его почитатели признают, что из многочисленных студентов, которые
толпятся вокруг него, едва ли хоть один действительно его понимает. В
настоящее время он находится в состоянии кризиса. Следует подождать, пока он
из него выйдет. Приглашать его в Берлин именно сейчас было бы роковой
ошибкой".
1 Виктор Фариас - автор книги "Хайдеггер и национал-социализм" (1987).
Слухи о творческом кризисе, который якобы переживал Хайдеггер,
основывались прежде всего на том, что вторая часть "Бытия и времени" еще не
вышла из печати и даже не была заявлена. Книга о Канте, опубликованная в
1929 году, произвела двойственное впечатление, и, главное, ее не восприняли
как продолжение "Бытия и времени". Представлению о кризисе способствовало и
выступление Хайдеггера в Давосе. Все еще хорошо помнили, как резко он
критиковал "философию культуры" и как пророчествовал о каком-то новом
начале, смысл которого так и остался непроясненным.
В феврале 1930 года в прусском министерстве по делам культов произошла
смена руководства. Место Беккера занял Адольф Гримме. Этот политик с
философским образованием (между прочим, ученик Гуссерля), который входил в
кружок религиозных социалистов, объединившихся вокруг Пауля Тиллиха, отверг
список, представленный факультетом, и вопреки ясно выраженной воле
факультетского начальства добился того, чтобы приглашение послали именно