Страница:
смогли хоть раз приехать сюда. Мы бы вместе философствовали в нашей
маленькой лыжной хижине и из нее отправлялись на лыжные прогулки по
Шварцвальду". Хайдеггер закончил свое письмо патетическим образом двух
братьев-Диоскуров, занимающихся мышлением о бытии: один из них берется за
дело со стороны ничто, другой - со стороны бытия. "Необходимо с величайшей
серьезностью осознать миг, ныне переживаемый миром, и выразить его в слове,
перекрыв все чисто партийные разногласия, модные течения, научные
направления, чтобы наконец пробудилось решающее понимание того, как
бездонно-глубоко в сущностном Ничто скрывает себя богатство бытия".
1 Сартр Ж. П. Бытие и ничто. С. 544.
О серьезности хайдеггеровского отношения к Сартру, отношения, в котором
смешивались признание идей французского коллеги, чуть ли не восхищение им и
даже надежда на совместную работу, свидетельствует личная запись Хайдеггера
от 5 октября 1945 года (она опубликована в приложении к книге "Кант и
проблема метафизики"). Ее стоит процитировать - тем более что до сих пор ей
почти не придавали значения: "Воздействие на Сартра имеет решающее значение;
только здесь "Бытие и время" впервые понято" (К, 251).
Сартр так и не приехал в "лыжную хижину". Оба философа встретились
только в 1952 году, во Фрайбурге. Но прежде Хайдеггер публично выступил с
критикой сартровского экзистенциализма, сформулировав ее в "Письме о
гуманизме". Об этом речь пойдет позже.
Обмен философскими идеями через границу между Германией и Францией
поначалу никак не улучшил положение Хайдеггера; скорее, как мы уже говорили,
слухи об этом общении напугали противников немедленной реабилитации бывшего
фрайбургского ректора.
В конце 1945 года, когда Хайдеггер понял, что дела его обстоят неважно,
но еще надеялся, что будет освобожден от обвинений благодаря отзыву Ясперса,
он разыскал и другого близкого знакомого из прежних времен - фрайбургского
архиепископа Конрада Гребера, духовного наставника своих юных лет. В начале
периода нацистского господства Гребер был в числе самых ревностных
сторонников "национального возрождения" и принимал деятельное участие в
подготовке конкордата с Ватиканом. Но позже он изменил свою позицию
консервативного католика и стал противником политического и идеологического
приспособления к режиму. Поэтому после 1945 года Гребер пользовался
авторитетом у чиновников из французской военной администрации. Хайдеггер
подумал, что архиепископ мог бы ему помочь, и в декабре 1945 года отправился
с визитом в его официальную резиденцию. В приемной, как рассказывает Макс
Мюллер, разыгралась такая сцена. Вошла сестра архиепископа и, увидав
Хайдеггера, воскликнула: "Ах, Мартин снова у нас! А ведь уж годков десять
как не приходил". Хайдеггер смущенно ответил: "Мари, я за это тяжко
поплатился. Со мной теперь все кончено". Гребер сразу же, еще до окончания
рождественских праздников, написал письмо французским властям. Письмо это до
сих пор не обнаружено, но тот факт, что архиепископ действительно
ходатайствовал о возвращении Хайдеггера в университет, подтверждается
ответным письмом сотрудника военной администрации, где, в частности,
говорится: "... вернуть Хайдеггера в университет будет трудно, если нынешний
ректор выскажется против. Но, в любом случае, я сделаю все, что в моих
силах, поскольку Вы (Гребер. - Р. С.) ручаетесь за этого человека".
Вмешательство Гребера не могло преодолеть сопротивление университета. Но
самому архиепископу визит Хайдеггера доставил чувство глубокого
удовлетворения. 8 марта 1946 года, в отчете о политической ситуации в
Германии, подготовленном для одного из сотрудников папы Пия XII, Гребер
писал: "Философ
Мартин Хайдеггер, мой бывший ученик и земляк, ныне уволен на пенсию и
лишен права преподавания. В настоящее время он находится в санатории Баден
под Баденвейлером и, как я слышал вчера от профессора Гебзаттеля, совершенно
замкнулся в себе. Для меня было большим утешением, когда он, едва на него
обрушилось несчастье, пришел ко мне и явил своим поведением поистине
назидательный пример. Я сказал ему правду, и он принял ее со слезами на
глазах. Я не прерываю с ним отношений, так как уповаю на то, что в нем
произойдет духовный перелом".
Хайдеггер действительно весной 1946 года переживал полный упадок
физических и духовных сил и проходил курс психосоматического лечения у
барона Виктора фон Гебзаттеля, врача и психолога, который принадлежал к
школе "Dasein-анализа" [1], основанной Л. Бинсвангером, - к одному из
психоаналитических направлений, инспирированных философией Хайдеггера.
Последователем этой школы был, кстати, и позднее подружившийся с Хайдеггером
Медард Босс.
Собственные свидетельства Хайдеггера о пережитом им кризисе и
пребывании в санатории довольно невнятны. Петцету он говорил, что ему стало
плохо во время "инквизиторского допроса" в декабре 1945 года (на самом деле
это, скорее всего, случилось в феврале 1946-го). Затем появился декан
медицинского факультета Берингер и отвез его в Баденвейлер к Гебзаттелю. "И
что же тот сделал? Для начала просто поднялся со мной через заснеженный
зимний лес к синеве неба. Больше он ничего не делал. Но он по-человечески
мне помог. И через три недели я вернулся домой здоровым".
Хайдеггер снова был здоров, однако на какое-то время вокруг него
образовалась полоса отчуждения. Многие из тех, кто заботился о своей
политической репутации, сочли за лучшее по возможности с ним не общаться.
Роберт Хайс [2], благожелательно настроенный к Хайдеггеру коллега по
факультету, в июле 1946 года писал Ясперсу: теперь уже для всех очевидно,
"что г-н Хайдеггер отправляется в своего рода изгнание; можно сказать, он
пожинает то, что посеял".
1 ""Dasein-анализ" посредством исторической биографии индивида, истории
его внутренней жизни, пытается установить некое "экзистенциальное априори",
уникальный способ проектирования мира, то, как индивид осмысливает вещи,
события, отношения. Именно экзистенциальное априори делает осмысленным и
само бессознательное. В соответствии с тем, как человек проектирует мир и
себя, в зависимости от его отношения к своей "фактуальности" и должна
отрабатываться терапевтическая тактика" (см.: Реале Д., Антисери Д. Западная
философия. Т. 4. С. 421).
2 Роберт Хайс (1903-1974) - ученик Хайдеггера, позднее - профессор
психологии во Фрайбурге-им-Брайсгау.
Какие же плоды он пожинал? Ему пришлось горько расплачиваться за свою
политическую активность в 1933 году. Но тем философским семенам, которые он
посеял, предстояло еще раз мощно взойти.
Что мы делаем, когда мыслим? Ответ Сартру. "Письмо о гуманизме".
Ренессанс гуманизма. Неверная нота - чересчур высокий тон. Жизненные
обстоятельства в послевоенной Германии. От "заместителя Ничто" к "пастуху
бытия". Хайдеггер интерпретирует собственный путь: "поворот". "Не делайте
себе кумиров": запрет на образы человека и Бога.
Что, собственно, мы делаем, когда мыслим?
Мы мыслим, чтобы подготовить наше действие и чтобы потом его
проконтролировать. В этом двойном смысле мы и мыслим о нем. Хотя мышление в
обоих случаях относится к действию, само оно представляет нечто отличное от
него. Но поскольку мышление все-таки относится к действию, значит, именно в
действии оно обретает свой смысл, реализует себя, иначе зачем вообще
понадобилось бы мыслить?
Однако разве нельзя помыслить такое мышление, цель которого заключалась
бы в нем самом? Мышление, не нацеленное на внеположный ему результат?
Мышление, которое реализует себя посредством себя самого? Которое
"захватывает" человека таким образом, что тому становится как-то не по себе,
и потом, когда все заканчивается, человек этот с недоумением протирает глаза
и возвращается - может быть, неохотно, а может, и с облегчением - на почву
так называемых фактов. У Э.Т.А. Гофмана есть история о некоем помешанном на
"реальности" педанте, который, прослушав симфонию, спросил восторгавшегося
ею соседа: "И что же, сударь, это нам дает...?" Так существует ли мышление,
по отношению к коему этот вопрос был бы столь же неуместен?
Хайдеггер убежден, что к такого рода мышлению можно отнести его
собственное: оно, "в отличие от наук", не ведет "ни к какому знанию", не
приносит "никакой полезной жизненной мудрости", не разгадывает "никаких
мировых загадок", не дает, "в непосредственном смысле, никаких сил для
действия" (WHD, 161).
Так что же это за особая склонность, побуждающая использовать
способность к мышлению как-то иначе, нежели просто применяя ее для познания
и действия?
В "Письме о гуманизме" Хайдеггер пересказывает записанный Аристотелем
анекдот о Гераклите. Чужеземцы захотели посетить Гераклита, чтобы увидеть,
как живут мыслители и как они выглядят, когда мыслят. Но они застали его
греющимся у печи. "Они остановились в растерянности, и прежде всего потому,
что он их, колеблющихся, еще и подбадривал, веля им войти со словами: "Здесь
ведь тоже присутствуют богиГ" (Письмо о гуманизме, 215).
Хайдеггер прочитывает этот анекдот как справку о том, что представляет
собой "дело мысли". Имеется некое "обыденное и незаманчивое обстоятельство":
кто-то продрог и греется у печи. То, что "и здесь тоже" присутствуют боги,
означает: они присутствуют не только в особых местах и там, где совершаются
особые действия, но и в повседневном. Однако только там, где это
повседневное подлинно осмысливается. Осмыслить что-то - значит вернуть этому
"что-то" его достоинство. Боги присутствуют в кухне постольку и столь долго,
поскольку и на сколько времени Гераклит дает им слово. По Хайдеггеру,
"давать слово" сущему - это и значит мыслить. Сущее извлекается из своей
замкнутости и в открывающем пространстве речи превращается в "это есть".
Таков первый аспект мышления. Гераклит, греющийся у печи, согревает себя и
чужеземцев еще и по-другому - словом. Слово открывает нечто и приглашает
чужеземцев войти. Второй аспект мышления: оно есть сообщение,
предназначенное для того, чтобы открытую словом ситуацию разделить - с
другими.
Когда Хайдеггер в "Письме о гуманизме" (написанном в 1946 году) пытался
осмыслить, что же представляет собой мышление, сам он находился в ситуации
человека, подвергающегося гонениям. Анекдот о Гераклите, возможно,
вспомнился ему и потому, что напоминал о его собственных жизненных
обстоятельствах. Теперь он тоже довольствовался малым, жил в бедности. И,
вероятно, тоже пользовался для обогрева печкой. Во Фрайбурге топливо
исчезло, а "хижина" в Тодтнауберге, поблизости от которой всегда можно было
нарубить дров, нуждалась в серьезном ремонте. Для зимы она уже не годилась;
стройматериалы же, чтобы привести ее в порядок, взять было неоткуда. И все
же Хайдеггер жил там с весны до поздней осени. Уж больно тесно стало во
фрайбургской квартире после подселения новых жильцов. Да и с продовольствием
наверху, в Шварцвальде, было легче. Помогали окрестные крестьяне.
Многое угнетало Хайдеггера. Позорное изгнание из университета, ожидание
обоих сыновей, все еще не вернувшихся из русского плена... Но, несмотря на
гнетущие обстоятельства, философская мысль Хайдеггера по-прежнему сохраняла
тот странный отрешенный настрой, который стал ее отличительной особенностью
в последние военные годы.
Реакция Хайдеггера на принятые против него дискриминационные меры была
совершенно иной, чем, например, реакция Карла Шмитта. Правда, "главный
юрист" Третьего рейха, в свое время несравненно глубже, чем Хайдеггер,
вовлеченный в преступную деятельность системы, соответственно и пострадал
потом гораздо сильнее. И он тоже потерял свое место, и его библиотека была
конфискована, но он сверх того был в течение года (с сентября 1945-го по
октябрь 1946-го) интернирован, а во время Нюрнбергского процесса находился в
предварительном заключении (апрель-май 1947-го). В конце концов формальное
обвинение Шмитту предъявлять не стали и он смог уехать в родной Плеттенберг.
Когда он уже покидал следственную тюрьму, между ним и Робертом Кемпнером,
представителем обвинения, состоялся примечательный диалог. Кемпнер: "Ну и
что же Вы теперь собираетесь делать?" Карл Шмитт: "Уйду в безопасность
молчания". Но это молчание не было отрешенным. Как свидетельствуют его
записи 1947-1951 годов ("Глоссарий"), Карл Шмитт неустанно занимался
самооправданиями, многословно жаловался на свою судьбу "загнанного зверя".
Он видел себя пророком Ионой, извергнутым из чрева Левиафана. Он с гневом
обрушивался на "нюрнбергских обличителей" и с издевкой писал: "Преступления
против человечности совершались немцами. Преступления во имя человечности -
в отношении немцев. Вот и вся разница". Более всего Шмитт презирал тех, кто
участвовал в "показных стычках между проповедниками покаяния". Свое
неприятие процесса денацификации он обосновывал так: "Кто хочет
исповедаться, пусть сходит к священнику". Для общественности он избрал позу
героического молчания, а в своих записках жаловался на то, что лишен
пространства, где его слово могло бы обрести резонанс, и вынужден кричать "с
сорванным голосом". И все же лучше, писал он, принадлежать к истязаемым, а
не к "самоистязателям".
Хайдеггера, впрочем, тоже не назовешь "самоистязателем". Он, скорее,
вживался в роль "мудреца с гор", который в широкой перспективе описывает
безобразия Нового времени, попутно включая в эту панораму и преступления
национал-социализма, но не выделяя их как особый предмет исследования. В
этом смысле реакция Хайдеггера отличалась и от реакции, скажем, Альфреда
Боймлера, который хоть и писал (в своем дневнике): "Публично объявлять меня
"виновным" это, как я считаю, недостойно и бессмысленно", - но тем более
строго судил себя судом своей совести. Боймлер поставил себе диагноз:
склонность уклоняться от трудностей запутанной и противоречивой истории,
прибегая к "абсолютным" идеям народа, фюрера, расы, исторической миссии.
Вместо того чтобы искать подлинной "близости к вещам", он увлекался
"далекими перспективами", которые были насилием над действительностью. В
такой позиции нашла выражение немецкая "отсталость от Запада (оторванность
от мира)" (160), которую Боймлер в другом месте называет "абстрагированием в
неопределенное (Abstraktion ins Unbestimmte)" (160). В политических делах,
утверждает он, следовало бы сдерживать стремления к возвышенному. Боймлер
предписывает себе курс отрезвляющего лечения и в конце концов приходит к
тому, что начинает ценить достоинства демократии. Демократия, по его мнению,
есть "противоположность возвышенного". Она не вдохновляется грандиозными
перспективами на будущее, но зато "целиком совпадает с настоящим"; она не
уверена ни в каких исторических задачах и обходится в своей жизни одними
"вероятностями" (174). Под впечатлением катастрофы, в том числе и личной,
Боймлер приступил к усвоению трудного для него урока: он учился мыслить о
политическом, не прибегая к метафизике.
Хайдеггер, в отличие от Карла Шмитта, мыслил без жалости к себе и без
агрессивного сознания собственной правоты; с другой стороны, его мышление не
было и таким политически-ориентированным и самокритичным, как у Альфреда
Боймлера.
Первый опубликованный документ, который дает представление о его
размышлениях после 1945 года, - эссе "Письмо о гуманизме", написанное в 1946
году как открытое письмо Жану Бофре, главному пропагандисту идей Хайдеггера
на французской философской сцене послевоенного времени. Бофре, как он сам
рассказывает, 4 июня 1944 года, то есть в тот самый день, когда по радио
сообщили о высадке союзников в Нормандии, испытал сильнейшее переживание,
связанное с Хайдеггером: он впервые его понял! И этот миг принес ему такое
счастье, в сравнении с которым померкла даже радость по поводу
приближающегося освобождения Франции. Когда французы вошли во Фрайбург,
Бофре через одного офицера передал Хайдеггеру безмерно
восторженное письмо: "... Да, вместе с Вами сама философия решительно
освобождается от всех банальностей и облекает существенное своим
достоинством..." В ответ Хайдеггер пригласил Бофре в гости. Визит состоялся
в сентябре 1946 года, и этот день стал для обоих началом прочной,
продолжавшейся до конца их жизни дружбы. Первым следствием этих только что
завязавшихся отношений было "Письмо о гуманизме". Бофре задал Хайдеггеру
вопрос: "Каким способом можно вернуть смысл слову "гуманизм"?"
Хайдеггер охотно подхватил вопрос, поскольку воспринял его как
возможность ответить на эссе Сартра "Экзистенциализм это гуманизм", которое
было опубликовано несколько месяцев назад и теперь повсеместно обсуждалось
не только во Франции, но и в Германии. Хайдеггер и после того, как его план
личной встречи с Сартром не осуществился, искал случая вступить в полемику с
французским философом. После доклада Сартра, который был прочитан 29 октября
1945 года и позже лег в основу только что упомянутого эссе, сартровский
экзистенциализм чуть ли не за одну ночь стал европейским культовым течением.
На этот доклад в "Зале Сантро" собралось множество людей: все ждали, что
нынче же вечером услышат нечто вроде экзистенциалистской энциклики. Так оно
и случилось. Толкотня, рукоприкладство, штурмующие кассу поклонники,
сломанные стулья... Сартру потребовалась четверть часа, чтобы проложить себе
дорогу к подиуму. Затем в перегревшемся, переполненном, перевозбужденном
зале он, небрежно сунув руки в карманы, начал излагать свои объяснения,
которые - предложение за предложением - сразу производили впечатление
законченных, более того, окончательных формулировок. У тесно прижатых друг к
другу, толкавшихся, полузадохнувшихся слушателей возникало такое ощущение,
что вот сейчас они слышат фразы, которые отныне будут непрестанно
цитироваться. Действительно, после этого доклада - не только во Франции, но
и в других странах - не проходило почти ни одного дня, в который не поминали
бы Сартра или не цитировали его высказывания об экзистенциализме. Еще за
несколько месяцев до того Сартр заявлял: "Экзистенциализм? Я не знаю, что
это такое. Моя философия - это философия экзистенции". А уже в декабре
1945-го по рукам ходили первые популярные катехизисы экзистенциализма. В
них, в частности, говорилось: экзистенциализм - что это такое? Ответ: "Будь
ангажированным, увлекай человечество за собой, постоянно заново создавай
самого себя, исключительно своими собственными поступками".
Предложенная Сартром чеканная формулировка - "...экзистенция
предшествует "эссенции", сущности" - именно в разрушенной Германии не могла
не найти отклика в мироощущении тех, кто после катастрофы оказался среди
руин, но при этом сознавал, что ему все-таки удалось спастись. Тот, кто спас
свою экзистенцию, что бы с ним ни случилось, мог начать все заново. И прежде
всего именно в этом смысле фраза Сартра, чрезвычайно сложная с философской
точки зрения, была понята и обрела популярность в послевоенной Германии.
Когда Эрих Кестнер [1], освободившись из плена, вернулся в разрушенный
Дрезден, он, как рассказывается в одном из его репортажей, почувствовал, что
большая часть вещей утратила всякую значимость. "В сумеречной Германии ты
ощущаешь, что эссенция - это и есть экзистенция".
1 Эрих Кестнер (р. 1899) - немецкий писатель (ФРГ), автор романа
"Фабиан" (1931) и других произведений. Президент Пен-клуба ФРГ.
Своим легендарным докладом, прочитанным 29 октября 1945 года, Сартр
ответил на вопрос о судьбе гуманизма в эпоху, которая только что пережила
самые дикие проявления варварства. Ответ Сартра: гуманистических ценностей,
на которые мы могли бы положиться уже потому, что они, как предполагается,
прочно встроены в нашу цивилизацию, не существует. Чтобы они были, мы должны
каждый раз в ситуации принятия решения заново их изобретать и воплощать в
реальность. Экзистенциализм ставит человека перед этой свободой и связанной
с ней ответственностью. Поэтому экзистенциализм - это не философия бегства
от действительности, пессимизма, квиетизма, эгоизма или отчаяния. Это
философия ангажированности. Сартр пустил в обращение выразительные
формулировки, которые вскоре стали известны во всей Европе: "Экзистенциализм
определяет человека через его действия"; "Экзистенциализм говорит человеку,
что надежда заключена только в действии и что поступок - единственное, что
позволяет человеку жить"; "Человек в своей жизни ангажирует себя [выбирает
ту или иную позицию], он рисует себе лицо, и вне этого лица ничего нет"; "Мы
покинуты, и прощения нам нет. Это я и имею в виду, когда говорю, что человек
обречен на свободу".
Во Франции, как и в Германии, после 1945 года вновь стала актуальной
проблема гуманизма - то есть проблема его возрождения или обновления после
многих лет варварства и предательства; поэтому Сартр, а чуть позднее и
Хайдеггер, сочли необходимым обратиться к ней.
Сартру приходилось защищаться от упрека в том, что именно в нынешний
исторический момент, когда стало очевидно, насколько хрупки ценности
цивилизации - солидарность, истина, свобода; что именно в этой опасной
ситуации он еще более ослабляет этические нормы тем, что передает индивиду
право самому принимать решения об их значимости. На это Сартр отвечал: раз
уж мы исключили Бога, должен же быть кто-то, способный изобретать ценности.
Вещи следует принимать такими, каковы они есть. Просвещение покончило со
всякого рода наивностями. Мы очнулись от сна: и увидели, что находимся под
пустым небом и даже не можем более полагаться на человеческое сообщество.
Поэтому нам не остается ничего иного, кроме как самим, каждому в
отдельности, посредством нашей деятельности привносить в этот мир ценности и
защищать их значимость без благословения сверху, без того, чтобы они были
легитимизированы патетическими отсылками на Бога, "народный дух" или
универсальную идею человечности. Тот факт, что каждый вынужден заново
изобретать для себя "человечность", означает: "Жизнь a priori не имеет
никакого смысла". От каждого индивида зависит, придаст ли он жизни какой-то
смысл, сделав - своими поступками - выбор в пользу определенных ценностей.
На этом экзистенциальном выборе отдельного человека основывается сама
возможность существования "человеческого сообщества". Каждый такой выбор
является "проектом", актом преодоления некоего рубежа. Или, как говорит
Сартр, "трансцендированием" (35). Человек не покоится в себе как в готовой
реальности, он изгоняется из самого себя и должен каждый раз заново себя
реализовывать. То, что он реализовывает, и есть его трансцендентность. Под
которой следует понимать не нечто потустороннее, а совокупность всех
имеющихся у человека возможностей преодоления самого себя. Трансцендентность
- не что-то такое, в чем человек мог бы обрести покой; напротив, она сама
есть средоточие того беспокойства, которое непрестанно подгоняет человека,
не давая ему остановиться. Итак, экзистенциализм - это гуманизм, потому что
"мы напоминаем человеку о том, что кроме него нет никакого иного
законодателя и что он в своей заброшенности сам принимает решения о себе
самом; и потому, что мы показываем: не посредством обращения к самому себе,
а всегда только посредством поиска внешней по отношению к себе цели, которая
может быть тем или иным освобождением, тем или иным конкретным свершением, -
только таким путем человек, как гуманное существо, реализует себя" (35).
Полемизируя с этой концепцией, Габриэль Марсель - христианский
гуманист, воспринявший экзистенциалистские мотивы, чьи идеи получили
известность в Германии одновременно с сартровскими, - напоминал о том, что
"трансцендентность" Сартра остается пустой. И это не просто философская
проблема; это означает, что человек беззащитен перед лицом
общественно-политических катастроф. В эссе "Что такое свободный человек?",
написанном для журнала "Монат" (сентябрь 1950 года), Марсель ставит вопрос:
почему несвобода смогла утвердиться в тоталитарных системах фашизма и
сталинизма? Его ответ: несвобода смогла восторжествовать потому, что
секуляризация не оставила человеку никаких иных устремлений, кроме
стремления к осуществлению внутримирных целей. Потому-то человек не находит
покоя и безоговорочно "выдан" миру, так что он со своими избыточными
интенциями, трансцендирующими мир в целом, не может предпринять ничего
лучшего, как только объявить мирские цели безусловно значимыми и сделать из
них своих кумиров. Бог, открывавший перед нами свободное пространство выбора
по отношению к действительности, превратился в кумира, которого сотворили мы
сами и который теперь порабощает нас. Марсель говорит о "поклонении идолам
расы и класса". Сформулированный им принцип, в соответствии с которым
"человек может быть и оставаться свободным только в той мере, в какой он
остается связанным с трансцендентностью" (502), вводит в игру такую
трансцендентность, которая постигается в миг экстатического переживания
маленькой лыжной хижине и из нее отправлялись на лыжные прогулки по
Шварцвальду". Хайдеггер закончил свое письмо патетическим образом двух
братьев-Диоскуров, занимающихся мышлением о бытии: один из них берется за
дело со стороны ничто, другой - со стороны бытия. "Необходимо с величайшей
серьезностью осознать миг, ныне переживаемый миром, и выразить его в слове,
перекрыв все чисто партийные разногласия, модные течения, научные
направления, чтобы наконец пробудилось решающее понимание того, как
бездонно-глубоко в сущностном Ничто скрывает себя богатство бытия".
1 Сартр Ж. П. Бытие и ничто. С. 544.
О серьезности хайдеггеровского отношения к Сартру, отношения, в котором
смешивались признание идей французского коллеги, чуть ли не восхищение им и
даже надежда на совместную работу, свидетельствует личная запись Хайдеггера
от 5 октября 1945 года (она опубликована в приложении к книге "Кант и
проблема метафизики"). Ее стоит процитировать - тем более что до сих пор ей
почти не придавали значения: "Воздействие на Сартра имеет решающее значение;
только здесь "Бытие и время" впервые понято" (К, 251).
Сартр так и не приехал в "лыжную хижину". Оба философа встретились
только в 1952 году, во Фрайбурге. Но прежде Хайдеггер публично выступил с
критикой сартровского экзистенциализма, сформулировав ее в "Письме о
гуманизме". Об этом речь пойдет позже.
Обмен философскими идеями через границу между Германией и Францией
поначалу никак не улучшил положение Хайдеггера; скорее, как мы уже говорили,
слухи об этом общении напугали противников немедленной реабилитации бывшего
фрайбургского ректора.
В конце 1945 года, когда Хайдеггер понял, что дела его обстоят неважно,
но еще надеялся, что будет освобожден от обвинений благодаря отзыву Ясперса,
он разыскал и другого близкого знакомого из прежних времен - фрайбургского
архиепископа Конрада Гребера, духовного наставника своих юных лет. В начале
периода нацистского господства Гребер был в числе самых ревностных
сторонников "национального возрождения" и принимал деятельное участие в
подготовке конкордата с Ватиканом. Но позже он изменил свою позицию
консервативного католика и стал противником политического и идеологического
приспособления к режиму. Поэтому после 1945 года Гребер пользовался
авторитетом у чиновников из французской военной администрации. Хайдеггер
подумал, что архиепископ мог бы ему помочь, и в декабре 1945 года отправился
с визитом в его официальную резиденцию. В приемной, как рассказывает Макс
Мюллер, разыгралась такая сцена. Вошла сестра архиепископа и, увидав
Хайдеггера, воскликнула: "Ах, Мартин снова у нас! А ведь уж годков десять
как не приходил". Хайдеггер смущенно ответил: "Мари, я за это тяжко
поплатился. Со мной теперь все кончено". Гребер сразу же, еще до окончания
рождественских праздников, написал письмо французским властям. Письмо это до
сих пор не обнаружено, но тот факт, что архиепископ действительно
ходатайствовал о возвращении Хайдеггера в университет, подтверждается
ответным письмом сотрудника военной администрации, где, в частности,
говорится: "... вернуть Хайдеггера в университет будет трудно, если нынешний
ректор выскажется против. Но, в любом случае, я сделаю все, что в моих
силах, поскольку Вы (Гребер. - Р. С.) ручаетесь за этого человека".
Вмешательство Гребера не могло преодолеть сопротивление университета. Но
самому архиепископу визит Хайдеггера доставил чувство глубокого
удовлетворения. 8 марта 1946 года, в отчете о политической ситуации в
Германии, подготовленном для одного из сотрудников папы Пия XII, Гребер
писал: "Философ
Мартин Хайдеггер, мой бывший ученик и земляк, ныне уволен на пенсию и
лишен права преподавания. В настоящее время он находится в санатории Баден
под Баденвейлером и, как я слышал вчера от профессора Гебзаттеля, совершенно
замкнулся в себе. Для меня было большим утешением, когда он, едва на него
обрушилось несчастье, пришел ко мне и явил своим поведением поистине
назидательный пример. Я сказал ему правду, и он принял ее со слезами на
глазах. Я не прерываю с ним отношений, так как уповаю на то, что в нем
произойдет духовный перелом".
Хайдеггер действительно весной 1946 года переживал полный упадок
физических и духовных сил и проходил курс психосоматического лечения у
барона Виктора фон Гебзаттеля, врача и психолога, который принадлежал к
школе "Dasein-анализа" [1], основанной Л. Бинсвангером, - к одному из
психоаналитических направлений, инспирированных философией Хайдеггера.
Последователем этой школы был, кстати, и позднее подружившийся с Хайдеггером
Медард Босс.
Собственные свидетельства Хайдеггера о пережитом им кризисе и
пребывании в санатории довольно невнятны. Петцету он говорил, что ему стало
плохо во время "инквизиторского допроса" в декабре 1945 года (на самом деле
это, скорее всего, случилось в феврале 1946-го). Затем появился декан
медицинского факультета Берингер и отвез его в Баденвейлер к Гебзаттелю. "И
что же тот сделал? Для начала просто поднялся со мной через заснеженный
зимний лес к синеве неба. Больше он ничего не делал. Но он по-человечески
мне помог. И через три недели я вернулся домой здоровым".
Хайдеггер снова был здоров, однако на какое-то время вокруг него
образовалась полоса отчуждения. Многие из тех, кто заботился о своей
политической репутации, сочли за лучшее по возможности с ним не общаться.
Роберт Хайс [2], благожелательно настроенный к Хайдеггеру коллега по
факультету, в июле 1946 года писал Ясперсу: теперь уже для всех очевидно,
"что г-н Хайдеггер отправляется в своего рода изгнание; можно сказать, он
пожинает то, что посеял".
1 ""Dasein-анализ" посредством исторической биографии индивида, истории
его внутренней жизни, пытается установить некое "экзистенциальное априори",
уникальный способ проектирования мира, то, как индивид осмысливает вещи,
события, отношения. Именно экзистенциальное априори делает осмысленным и
само бессознательное. В соответствии с тем, как человек проектирует мир и
себя, в зависимости от его отношения к своей "фактуальности" и должна
отрабатываться терапевтическая тактика" (см.: Реале Д., Антисери Д. Западная
философия. Т. 4. С. 421).
2 Роберт Хайс (1903-1974) - ученик Хайдеггера, позднее - профессор
психологии во Фрайбурге-им-Брайсгау.
Какие же плоды он пожинал? Ему пришлось горько расплачиваться за свою
политическую активность в 1933 году. Но тем философским семенам, которые он
посеял, предстояло еще раз мощно взойти.
Что мы делаем, когда мыслим? Ответ Сартру. "Письмо о гуманизме".
Ренессанс гуманизма. Неверная нота - чересчур высокий тон. Жизненные
обстоятельства в послевоенной Германии. От "заместителя Ничто" к "пастуху
бытия". Хайдеггер интерпретирует собственный путь: "поворот". "Не делайте
себе кумиров": запрет на образы человека и Бога.
Что, собственно, мы делаем, когда мыслим?
Мы мыслим, чтобы подготовить наше действие и чтобы потом его
проконтролировать. В этом двойном смысле мы и мыслим о нем. Хотя мышление в
обоих случаях относится к действию, само оно представляет нечто отличное от
него. Но поскольку мышление все-таки относится к действию, значит, именно в
действии оно обретает свой смысл, реализует себя, иначе зачем вообще
понадобилось бы мыслить?
Однако разве нельзя помыслить такое мышление, цель которого заключалась
бы в нем самом? Мышление, не нацеленное на внеположный ему результат?
Мышление, которое реализует себя посредством себя самого? Которое
"захватывает" человека таким образом, что тому становится как-то не по себе,
и потом, когда все заканчивается, человек этот с недоумением протирает глаза
и возвращается - может быть, неохотно, а может, и с облегчением - на почву
так называемых фактов. У Э.Т.А. Гофмана есть история о некоем помешанном на
"реальности" педанте, который, прослушав симфонию, спросил восторгавшегося
ею соседа: "И что же, сударь, это нам дает...?" Так существует ли мышление,
по отношению к коему этот вопрос был бы столь же неуместен?
Хайдеггер убежден, что к такого рода мышлению можно отнести его
собственное: оно, "в отличие от наук", не ведет "ни к какому знанию", не
приносит "никакой полезной жизненной мудрости", не разгадывает "никаких
мировых загадок", не дает, "в непосредственном смысле, никаких сил для
действия" (WHD, 161).
Так что же это за особая склонность, побуждающая использовать
способность к мышлению как-то иначе, нежели просто применяя ее для познания
и действия?
В "Письме о гуманизме" Хайдеггер пересказывает записанный Аристотелем
анекдот о Гераклите. Чужеземцы захотели посетить Гераклита, чтобы увидеть,
как живут мыслители и как они выглядят, когда мыслят. Но они застали его
греющимся у печи. "Они остановились в растерянности, и прежде всего потому,
что он их, колеблющихся, еще и подбадривал, веля им войти со словами: "Здесь
ведь тоже присутствуют богиГ" (Письмо о гуманизме, 215).
Хайдеггер прочитывает этот анекдот как справку о том, что представляет
собой "дело мысли". Имеется некое "обыденное и незаманчивое обстоятельство":
кто-то продрог и греется у печи. То, что "и здесь тоже" присутствуют боги,
означает: они присутствуют не только в особых местах и там, где совершаются
особые действия, но и в повседневном. Однако только там, где это
повседневное подлинно осмысливается. Осмыслить что-то - значит вернуть этому
"что-то" его достоинство. Боги присутствуют в кухне постольку и столь долго,
поскольку и на сколько времени Гераклит дает им слово. По Хайдеггеру,
"давать слово" сущему - это и значит мыслить. Сущее извлекается из своей
замкнутости и в открывающем пространстве речи превращается в "это есть".
Таков первый аспект мышления. Гераклит, греющийся у печи, согревает себя и
чужеземцев еще и по-другому - словом. Слово открывает нечто и приглашает
чужеземцев войти. Второй аспект мышления: оно есть сообщение,
предназначенное для того, чтобы открытую словом ситуацию разделить - с
другими.
Когда Хайдеггер в "Письме о гуманизме" (написанном в 1946 году) пытался
осмыслить, что же представляет собой мышление, сам он находился в ситуации
человека, подвергающегося гонениям. Анекдот о Гераклите, возможно,
вспомнился ему и потому, что напоминал о его собственных жизненных
обстоятельствах. Теперь он тоже довольствовался малым, жил в бедности. И,
вероятно, тоже пользовался для обогрева печкой. Во Фрайбурге топливо
исчезло, а "хижина" в Тодтнауберге, поблизости от которой всегда можно было
нарубить дров, нуждалась в серьезном ремонте. Для зимы она уже не годилась;
стройматериалы же, чтобы привести ее в порядок, взять было неоткуда. И все
же Хайдеггер жил там с весны до поздней осени. Уж больно тесно стало во
фрайбургской квартире после подселения новых жильцов. Да и с продовольствием
наверху, в Шварцвальде, было легче. Помогали окрестные крестьяне.
Многое угнетало Хайдеггера. Позорное изгнание из университета, ожидание
обоих сыновей, все еще не вернувшихся из русского плена... Но, несмотря на
гнетущие обстоятельства, философская мысль Хайдеггера по-прежнему сохраняла
тот странный отрешенный настрой, который стал ее отличительной особенностью
в последние военные годы.
Реакция Хайдеггера на принятые против него дискриминационные меры была
совершенно иной, чем, например, реакция Карла Шмитта. Правда, "главный
юрист" Третьего рейха, в свое время несравненно глубже, чем Хайдеггер,
вовлеченный в преступную деятельность системы, соответственно и пострадал
потом гораздо сильнее. И он тоже потерял свое место, и его библиотека была
конфискована, но он сверх того был в течение года (с сентября 1945-го по
октябрь 1946-го) интернирован, а во время Нюрнбергского процесса находился в
предварительном заключении (апрель-май 1947-го). В конце концов формальное
обвинение Шмитту предъявлять не стали и он смог уехать в родной Плеттенберг.
Когда он уже покидал следственную тюрьму, между ним и Робертом Кемпнером,
представителем обвинения, состоялся примечательный диалог. Кемпнер: "Ну и
что же Вы теперь собираетесь делать?" Карл Шмитт: "Уйду в безопасность
молчания". Но это молчание не было отрешенным. Как свидетельствуют его
записи 1947-1951 годов ("Глоссарий"), Карл Шмитт неустанно занимался
самооправданиями, многословно жаловался на свою судьбу "загнанного зверя".
Он видел себя пророком Ионой, извергнутым из чрева Левиафана. Он с гневом
обрушивался на "нюрнбергских обличителей" и с издевкой писал: "Преступления
против человечности совершались немцами. Преступления во имя человечности -
в отношении немцев. Вот и вся разница". Более всего Шмитт презирал тех, кто
участвовал в "показных стычках между проповедниками покаяния". Свое
неприятие процесса денацификации он обосновывал так: "Кто хочет
исповедаться, пусть сходит к священнику". Для общественности он избрал позу
героического молчания, а в своих записках жаловался на то, что лишен
пространства, где его слово могло бы обрести резонанс, и вынужден кричать "с
сорванным голосом". И все же лучше, писал он, принадлежать к истязаемым, а
не к "самоистязателям".
Хайдеггера, впрочем, тоже не назовешь "самоистязателем". Он, скорее,
вживался в роль "мудреца с гор", который в широкой перспективе описывает
безобразия Нового времени, попутно включая в эту панораму и преступления
национал-социализма, но не выделяя их как особый предмет исследования. В
этом смысле реакция Хайдеггера отличалась и от реакции, скажем, Альфреда
Боймлера, который хоть и писал (в своем дневнике): "Публично объявлять меня
"виновным" это, как я считаю, недостойно и бессмысленно", - но тем более
строго судил себя судом своей совести. Боймлер поставил себе диагноз:
склонность уклоняться от трудностей запутанной и противоречивой истории,
прибегая к "абсолютным" идеям народа, фюрера, расы, исторической миссии.
Вместо того чтобы искать подлинной "близости к вещам", он увлекался
"далекими перспективами", которые были насилием над действительностью. В
такой позиции нашла выражение немецкая "отсталость от Запада (оторванность
от мира)" (160), которую Боймлер в другом месте называет "абстрагированием в
неопределенное (Abstraktion ins Unbestimmte)" (160). В политических делах,
утверждает он, следовало бы сдерживать стремления к возвышенному. Боймлер
предписывает себе курс отрезвляющего лечения и в конце концов приходит к
тому, что начинает ценить достоинства демократии. Демократия, по его мнению,
есть "противоположность возвышенного". Она не вдохновляется грандиозными
перспективами на будущее, но зато "целиком совпадает с настоящим"; она не
уверена ни в каких исторических задачах и обходится в своей жизни одними
"вероятностями" (174). Под впечатлением катастрофы, в том числе и личной,
Боймлер приступил к усвоению трудного для него урока: он учился мыслить о
политическом, не прибегая к метафизике.
Хайдеггер, в отличие от Карла Шмитта, мыслил без жалости к себе и без
агрессивного сознания собственной правоты; с другой стороны, его мышление не
было и таким политически-ориентированным и самокритичным, как у Альфреда
Боймлера.
Первый опубликованный документ, который дает представление о его
размышлениях после 1945 года, - эссе "Письмо о гуманизме", написанное в 1946
году как открытое письмо Жану Бофре, главному пропагандисту идей Хайдеггера
на французской философской сцене послевоенного времени. Бофре, как он сам
рассказывает, 4 июня 1944 года, то есть в тот самый день, когда по радио
сообщили о высадке союзников в Нормандии, испытал сильнейшее переживание,
связанное с Хайдеггером: он впервые его понял! И этот миг принес ему такое
счастье, в сравнении с которым померкла даже радость по поводу
приближающегося освобождения Франции. Когда французы вошли во Фрайбург,
Бофре через одного офицера передал Хайдеггеру безмерно
восторженное письмо: "... Да, вместе с Вами сама философия решительно
освобождается от всех банальностей и облекает существенное своим
достоинством..." В ответ Хайдеггер пригласил Бофре в гости. Визит состоялся
в сентябре 1946 года, и этот день стал для обоих началом прочной,
продолжавшейся до конца их жизни дружбы. Первым следствием этих только что
завязавшихся отношений было "Письмо о гуманизме". Бофре задал Хайдеггеру
вопрос: "Каким способом можно вернуть смысл слову "гуманизм"?"
Хайдеггер охотно подхватил вопрос, поскольку воспринял его как
возможность ответить на эссе Сартра "Экзистенциализм это гуманизм", которое
было опубликовано несколько месяцев назад и теперь повсеместно обсуждалось
не только во Франции, но и в Германии. Хайдеггер и после того, как его план
личной встречи с Сартром не осуществился, искал случая вступить в полемику с
французским философом. После доклада Сартра, который был прочитан 29 октября
1945 года и позже лег в основу только что упомянутого эссе, сартровский
экзистенциализм чуть ли не за одну ночь стал европейским культовым течением.
На этот доклад в "Зале Сантро" собралось множество людей: все ждали, что
нынче же вечером услышат нечто вроде экзистенциалистской энциклики. Так оно
и случилось. Толкотня, рукоприкладство, штурмующие кассу поклонники,
сломанные стулья... Сартру потребовалась четверть часа, чтобы проложить себе
дорогу к подиуму. Затем в перегревшемся, переполненном, перевозбужденном
зале он, небрежно сунув руки в карманы, начал излагать свои объяснения,
которые - предложение за предложением - сразу производили впечатление
законченных, более того, окончательных формулировок. У тесно прижатых друг к
другу, толкавшихся, полузадохнувшихся слушателей возникало такое ощущение,
что вот сейчас они слышат фразы, которые отныне будут непрестанно
цитироваться. Действительно, после этого доклада - не только во Франции, но
и в других странах - не проходило почти ни одного дня, в который не поминали
бы Сартра или не цитировали его высказывания об экзистенциализме. Еще за
несколько месяцев до того Сартр заявлял: "Экзистенциализм? Я не знаю, что
это такое. Моя философия - это философия экзистенции". А уже в декабре
1945-го по рукам ходили первые популярные катехизисы экзистенциализма. В
них, в частности, говорилось: экзистенциализм - что это такое? Ответ: "Будь
ангажированным, увлекай человечество за собой, постоянно заново создавай
самого себя, исключительно своими собственными поступками".
Предложенная Сартром чеканная формулировка - "...экзистенция
предшествует "эссенции", сущности" - именно в разрушенной Германии не могла
не найти отклика в мироощущении тех, кто после катастрофы оказался среди
руин, но при этом сознавал, что ему все-таки удалось спастись. Тот, кто спас
свою экзистенцию, что бы с ним ни случилось, мог начать все заново. И прежде
всего именно в этом смысле фраза Сартра, чрезвычайно сложная с философской
точки зрения, была понята и обрела популярность в послевоенной Германии.
Когда Эрих Кестнер [1], освободившись из плена, вернулся в разрушенный
Дрезден, он, как рассказывается в одном из его репортажей, почувствовал, что
большая часть вещей утратила всякую значимость. "В сумеречной Германии ты
ощущаешь, что эссенция - это и есть экзистенция".
1 Эрих Кестнер (р. 1899) - немецкий писатель (ФРГ), автор романа
"Фабиан" (1931) и других произведений. Президент Пен-клуба ФРГ.
Своим легендарным докладом, прочитанным 29 октября 1945 года, Сартр
ответил на вопрос о судьбе гуманизма в эпоху, которая только что пережила
самые дикие проявления варварства. Ответ Сартра: гуманистических ценностей,
на которые мы могли бы положиться уже потому, что они, как предполагается,
прочно встроены в нашу цивилизацию, не существует. Чтобы они были, мы должны
каждый раз в ситуации принятия решения заново их изобретать и воплощать в
реальность. Экзистенциализм ставит человека перед этой свободой и связанной
с ней ответственностью. Поэтому экзистенциализм - это не философия бегства
от действительности, пессимизма, квиетизма, эгоизма или отчаяния. Это
философия ангажированности. Сартр пустил в обращение выразительные
формулировки, которые вскоре стали известны во всей Европе: "Экзистенциализм
определяет человека через его действия"; "Экзистенциализм говорит человеку,
что надежда заключена только в действии и что поступок - единственное, что
позволяет человеку жить"; "Человек в своей жизни ангажирует себя [выбирает
ту или иную позицию], он рисует себе лицо, и вне этого лица ничего нет"; "Мы
покинуты, и прощения нам нет. Это я и имею в виду, когда говорю, что человек
обречен на свободу".
Во Франции, как и в Германии, после 1945 года вновь стала актуальной
проблема гуманизма - то есть проблема его возрождения или обновления после
многих лет варварства и предательства; поэтому Сартр, а чуть позднее и
Хайдеггер, сочли необходимым обратиться к ней.
Сартру приходилось защищаться от упрека в том, что именно в нынешний
исторический момент, когда стало очевидно, насколько хрупки ценности
цивилизации - солидарность, истина, свобода; что именно в этой опасной
ситуации он еще более ослабляет этические нормы тем, что передает индивиду
право самому принимать решения об их значимости. На это Сартр отвечал: раз
уж мы исключили Бога, должен же быть кто-то, способный изобретать ценности.
Вещи следует принимать такими, каковы они есть. Просвещение покончило со
всякого рода наивностями. Мы очнулись от сна: и увидели, что находимся под
пустым небом и даже не можем более полагаться на человеческое сообщество.
Поэтому нам не остается ничего иного, кроме как самим, каждому в
отдельности, посредством нашей деятельности привносить в этот мир ценности и
защищать их значимость без благословения сверху, без того, чтобы они были
легитимизированы патетическими отсылками на Бога, "народный дух" или
универсальную идею человечности. Тот факт, что каждый вынужден заново
изобретать для себя "человечность", означает: "Жизнь a priori не имеет
никакого смысла". От каждого индивида зависит, придаст ли он жизни какой-то
смысл, сделав - своими поступками - выбор в пользу определенных ценностей.
На этом экзистенциальном выборе отдельного человека основывается сама
возможность существования "человеческого сообщества". Каждый такой выбор
является "проектом", актом преодоления некоего рубежа. Или, как говорит
Сартр, "трансцендированием" (35). Человек не покоится в себе как в готовой
реальности, он изгоняется из самого себя и должен каждый раз заново себя
реализовывать. То, что он реализовывает, и есть его трансцендентность. Под
которой следует понимать не нечто потустороннее, а совокупность всех
имеющихся у человека возможностей преодоления самого себя. Трансцендентность
- не что-то такое, в чем человек мог бы обрести покой; напротив, она сама
есть средоточие того беспокойства, которое непрестанно подгоняет человека,
не давая ему остановиться. Итак, экзистенциализм - это гуманизм, потому что
"мы напоминаем человеку о том, что кроме него нет никакого иного
законодателя и что он в своей заброшенности сам принимает решения о себе
самом; и потому, что мы показываем: не посредством обращения к самому себе,
а всегда только посредством поиска внешней по отношению к себе цели, которая
может быть тем или иным освобождением, тем или иным конкретным свершением, -
только таким путем человек, как гуманное существо, реализует себя" (35).
Полемизируя с этой концепцией, Габриэль Марсель - христианский
гуманист, воспринявший экзистенциалистские мотивы, чьи идеи получили
известность в Германии одновременно с сартровскими, - напоминал о том, что
"трансцендентность" Сартра остается пустой. И это не просто философская
проблема; это означает, что человек беззащитен перед лицом
общественно-политических катастроф. В эссе "Что такое свободный человек?",
написанном для журнала "Монат" (сентябрь 1950 года), Марсель ставит вопрос:
почему несвобода смогла утвердиться в тоталитарных системах фашизма и
сталинизма? Его ответ: несвобода смогла восторжествовать потому, что
секуляризация не оставила человеку никаких иных устремлений, кроме
стремления к осуществлению внутримирных целей. Потому-то человек не находит
покоя и безоговорочно "выдан" миру, так что он со своими избыточными
интенциями, трансцендирующими мир в целом, не может предпринять ничего
лучшего, как только объявить мирские цели безусловно значимыми и сделать из
них своих кумиров. Бог, открывавший перед нами свободное пространство выбора
по отношению к действительности, превратился в кумира, которого сотворили мы
сами и который теперь порабощает нас. Марсель говорит о "поклонении идолам
расы и класса". Сформулированный им принцип, в соответствии с которым
"человек может быть и оставаться свободным только в той мере, в какой он
остается связанным с трансцендентностью" (502), вводит в игру такую
трансцендентность, которая постигается в миг экстатического переживания