Страница:
Следовало бы обратить внимание на эти доводы, потому что Хайдеггер
будет их держаться. Вызов и неудобство останутся для него критериями истины,
но позже именно стремление обрести истину под сенью веры будет расцениваться
им как "удобный" путь и, следовательно, как предательство по отношению к
истине. А тем тяжелым и строгим, на что человек должен пойти, Хайдеггер
будет считать свободу, ранее вызывавшую у него подозрения, которая стойко
выносит свою метафизическую бесприютность и не дает прикрыть себя прочно
сбитыми истинами религиозного реализма.
Инвективы Хайдеггера против "культа личности" отчасти окрашены
затаенным чувством обиды: он не мог не знать, что сам был лишен того
внешнего обаяния яркой индивидуальности, за которое охотно порицал других.
Этот будущий теолог, находившийся на содержании у Церкви, выделялся в кругу
гимназистов и студентов университета, которые в основном происходили из
зажиточных буржуазных семей, только своей неуклюжестью. Во всех сферах, не
связанных с философией, он всегда чувствовал себя неуверенно. К нему будто
намертво пристал "запах маленького человека". Так будет и потом. Еще в
двадцатые годы некоторые коллеги и студенты в Марбурге, не знавшие
Хайдеггера в лицо, принимали его, человека, который к тому времени уже
снискал славу "тайного короля философии" [1], за истопника или управляющего
хозяйственной частью. Ничего интересного -- в том плане, как он это описывал
в своей статье, -- в нем самом пока не было. Еще не найдя для себя роли,
которая производила бы выгодное впечатление, он страшился тех общественных
подмостков, где более всего ценились быстродействующие эффекты. Впечатляющие
выходки молодых ницшеанцев, собиравшихся в городских кафе, Хайдеггер
презрительно называл "энтузиазмом на манер Цезаря Борджиа". Все, что дается
легко, все беззаботно-спонтанное он подозревал в поверхностности. Так обычно
думает тот, кто
1 По выражению Ханны Арендт.
еще не нашел подходящей среды для реализации собственных спонтанных
побуждений и для которого поэтому "собственное "я"" других, посторонних ему
людей становится тягостным бременем. Если Хайдеггер мыслит "истину" как
нечто трудное, тяжелое, противящееся, то это есть отражение того
сопротивления, которое он ощущает со стороны внешней среды, "мирян", и
вопреки которому должен утверждать себя. Дома же эта истина веры перестает
быть обременительной и трудной. Рецензия на книгу Йоргенсена заканчивается
лирической хвалой чувству защищенности, даруемому католической родиной: "Он
(Йоргенсен. -- Р. С.) видит в старых городах затененные эркеры, знакомые
изображения Мадонны на углах домов, слышит сонное бормотание фонтанов,
внимает меланхолическим народным напевам... Над его любимыми книгами словно
витает атмосфера немецкого июньского вечера, погруженного в мечтательное
молчание. Богоискательская и нашедшая удовлетворение тоска этого человека,
который только что обрел христианскую веру, по родине, вероятно, стала
мощным ферментом его искусства".
В описанном здесь мире католическая истина -- у себя дома. Это мир,
неотличимо схожий с Мескирхом. Здесь вера еще является необходимой частью
жизненного уклада, и чтобы воспринять ее, не требуется ни
самососредоточения, ни самоотречения. Но когда человек со своей верой
попадает в чуждую среду, помочь ему могут только дисциплина и логика. В
таком случае перед любой верой разверзается пропасть. Как эту пропасть
преодолеть? Молодой Хайдеггер делает ставку на традицию и дисциплину.
Позднее он предпочтет решимость [1]. Еще позже -- отрешенность [2].
1 В лекции 1931 г. "О сущности истины" (пер. 3. Н. Зайцевой) М.
Хайдеггер определяет это понятие так: "... философия как выяснение этой
истины находится в разладе с самой собой. Ее мышление -- это спокойствие
кротости, которая не изменяет сущему в целом в его сокрытости. Ее мышление
может стать также решимостью, характеризующей строгость, которая не взрывает
укрытие, а принуждает беззащитную сущность выйти в простоту понятийного и
таким образом в ее собственную истину. В мягкой строгости и строгой мягкости
своего допущения бытия сущего как такового философия в целом становится
сомнением..." (Курсив мой. -- Т. Б.)
2 В речи "Отрешенность" (Gelassenheit, пер. А. Солодовникова),
прочитанной им на праздновании юбилея композитора Конрадина Крейцера в
Мескирхе, 30 октября 1955 г., Хайдеггер объясняет, что именно понимал под
данным термином: "Отрешенность от вещей и открытость для тайны взаимно
принадлежны. Они предоставят нам возможность обитать в мире совершенно
иначе. Они обещают нам новую основу и почву для коренения, на которой мы
сможем стоять и выстоять в мире техники, уже не опасаясь его" (Курсив мой.
-- Т. Б.).
Но в 1910 году Хайдеггер еще был уверен, что "сокровище истины",
бережно хранимое Церковью, -- это дар, а не скопленное нами имущество,
которым мы могли бы свободно распоряжаться. Вера в это сокровище истины --
не просто чувство. Религия, основанная только на внутреннем переживании, как
ее толковал Шлейермахер [1], Брегу и его ученику Мартину Хайдеггеру казалась
уступкой современному субъективизму. Они видели в вере не сентиментальное
утешение, а обращенное к человеку жесткое требование. Неудивительно, что
просвещенный мир воспринимает веру как вызов, -- она и в самом деле есть
вызов. Вера, например, требует, чтобы человек ради "истины" отказался от
такой психологики, которая предполагает максимально полное раскрытие
личности, предоставление полной свободы чувствам. Вот как говорит об этом
молодой Хайдеггер: "И если ты хочешь жить духовной жизнью, обрести высшее
блаженство, то умри, умертви в себе все низменное, пусть все твои поступки
будут проникнуты сверхъестественным милосердием -- и тогда воскреснешь" (Per
mortem ad vitam, 73).
1 Фридрих Шлейермахер (1768--1834) -- немецкий протестантский теолог и
философ, автор "Речей о религии" (1799), "Монологов" (1800) и других работ;
считал личное внутреннее переживание основой религии, которую определял как
"созерцание универсума", а позднее -- как чувство "зависимости" от
бесконечного.
Такое благочестие лишено какого бы то ни было умиления по поводу родных
мест. Оно готово по собственной воле сделать свое существование тяжелым, оно
не хочет позволить себе никакой расслабленности в духе шлейермахеровского
"чувства", не хочет и деградировать, превращаясь просто в прибежище
внутренней сущности верующего. "Дух Божий на земле" Хайдеггер в то время
намеревался искать совсем в иных сферах. Слова Брега -- "здесь, у нас,
победоноснее всех сияет математическая истина, самая строгая из форм вечной
истины" -- послужили ему ориентиром. В одной из своих статей, опубликованных
в "Академикер", Хайдеггер писал: "Строгая, ледяная логика не совместима с
чувствительной современной душой. Наше "мышление" уже не способно втискивать
себя в неизменные и вечные рамки логических принципов. Мы от них устали. Для
строго логического мышления, которое герметически отгораживает себя от
любого аффективного воздействия со стороны человеческой натуры, для всякой
по-настоящему беспристрастной научной работы потребен определенный запас
этической силы, искусство самососредоточения и самоотречения".
Здесь подразумевается та же сила, которая потребна и для
самопреодоления, саморазвития веры. Авторитаризм веры и объективность
строгой логики для Хайдеггера едины. Это просто разные виды сопричастности
вечному. Но и они тоже неразрывно связаны с чувствами, причем очень
возвышенными. Только подчиняя веру и логику строгой дисциплине, можно
удовлетворить стремление к обретению "завершенных и завершающих ответов на
конечные вопросы бытия -- вопросов, которые иногда внезапно вспыхивают, а
потом, нерешенные, в течение многих дней лежат свинцовым грузом на
истерзанной душе, не ведающей ни цели своей, ни своего пути".
Если Хайдеггер в "Автобиографии" 1915 года упоминает о том, что
"овладел формальной логикой", вскользь, как если бы речь шла всего лишь о
каком-то пропедевтическом курсе, то он явно преуменьшает действительную
значимость для него этой дисциплины. Потому что на самом деле формальная и
математическая логика были тогда в его представлении своего рода служением
Богу: логика приобщала его к вечному, в ней он находил опору, помогающую
прокладывать путь через зыбкие хляби жизни.
В 1907 году Конрад Гребер подарил своему ученику диссертацию Франца
Брентано "О множественности значений сущего у Аристотеля". В этой работе
Хайдеггер нашел то, что называл "строгой, ледяной логикой", --
интеллектуальную пищу для сильных духом, тех, кто не желает жить,
ориентируясь лишь на собственные мнения и чувства.
Примечательно, что Конрад Гребер, служитель Церкви и человек,
неукоснительно подчинявшийся церковной дисциплине, выбрал в качестве подарка
именно этот текст. Дело в том, что Франц Брентано (1838--1917) [1],
племянник писателя-романтика Клеменса Брентано [2], был философом, который
хотя и подчинял поначалу, как католический священник, философию вере, но
после "Собора непогрешимости" 1870 года вступил в конфликт со своим
начальством. В конце концов он вышел из лона Церкви, женился и из-за всего
этого был вынужден оставить место профессора в Венском университете. До 1895
года он продолжал преподавательскую деятельность, уже в качестве
приват-доцента, а затем, почти ослепнув, уехал в Венецию.
1 Основные произведения австрийского психолога и философа Ф. Брентано
-- "Психология с эмпирической точки зрения" (1879), "О происхождении
нравственного познания" (1889), "Обоснование и структура этики" (1952,
опубликовано посмертно). Главным вкладом Брентано в развитие философии стало
учение о психическом феномене: он показал, что сущностью психического
феномена является "интенция", то есть направленность на предмет.
2 Клеменс Брентано (1778--1842) -- составитель (вместе с Л. А. Арнимом)
сборника немецких народных сказок и песен "Волшебный рог мальчика", автор
баллад, рассказов и сказок в народном духе, а также романа "Годви" (1800).
Брентано был учителем Гуссерля и одним из основоположников
феноменологии. Ему не давал покоя вопрос о способе бытия Божия. Если Бог
существует, то что, собственно, означает это "существует"? Бог -- только
представление, сформировавшееся в нашем уме? Или Он существует вне нашего
сознания, в мире, как воплощение последнего, то есть как его высшее бытие? В
ходе тончайшего анализа Брентано обнаружил, что имеется нечто третье между
субъективными представлениями и вещами как "в себе покоящимся бытием"
(An-sich der Dinge): а именно, "интенциональные объекты". По мнению
Брентано, представления не являются чем-то исключительно внутренним
(Inwendiges), a всегда суть представления "о чем-то". Они -- результат
осознания чего-то существующего, что "есть" или, точнее, что дается и
представляется нам. Эти внутренние "интенциональные объекты" суть нечто, а
это значит: их нельзя растворить в чисто субъективных актах, посредством
которых мы вступаем в отношения с ними. Так Брентано выделяет целый
самостоятельный мир сущего, который занимает промежуточное положение в
обычной схеме "субъект -- объект". В этом мире "интенциональных объектов"
Брентано локализует и наше отношение к Богу. Здесь "пребывает" Бог. Наше
представление о Боге не поддается проверке на реальных объектах нашего
опыта, но оно и не опирается на абстрактные общие понятия, такие, как
"высшее благо", "высшее сущее" и прочее. Брентано исследует понятия бытия в
трудах Аристотеля, чтобы показать: Бог, в Которого верят, не является тем
Богом, Которого мы хотим обрести на пути абстрагирования, вывести из полноты
сущего. Вслед за Аристотелем Брентано демонстрирует, что такой полноты,
"целого", строго говоря, не существует. Существуют лишь отдельные вещи. Не
существует протяженности самой по себе -- существуют лишь вещи, обладающие
протяженностью. Существует не любовь, а лишь многочисленные отдельные
"события любви". Брентано предостерегает от ошибочных попыток приписывать
вещам-понятиям субстанциональность. Субстанция -- не в общих понятиях, а в
отдельных конкретных вещах. Вещам присуща "интенсивная бесконечность",
поскольку они связаны друг с другом бесконечным множеством отношений, -- и
потому их можно рассматривать (давать им определения) с бесконечно многих
точек зрения. Мир неисчерпаем, но он раскрывается только в деталях и в
многообразных градациях видов бытия. Франц Брентано мыслит Бога пребывающим
в деталях.
Вслед за Аристотелем Брентано измеряет пространство мыслимого,
благодаря чему вера, которая для Брентано сохраняет свою силу, оказывается
защищенной от попыток подвергнуть ее неприменимому в данной сфере
логическому анализу. Вера покоится на ином фундаменте, нежели логические
доводы, однако, как показывает диссертация Брентано, в принципе возможно
точно описать, что, собственно, представляет собой акт веры -- в отличие,
например, от суждений, представлений или восприятия. В этой работе очерчены
контуры феноменологической программы исследований на ближайшие годы.
Чтение диссертации Брентано оказалось для Мартина Хайдеггера тяжелым
упражнением. Он рассказывает, как мучился с этой работой в Мескирхе, во
время каникул: "Когда загадки теснили друг друга и не было выхода из тупика,
тогда на подмогу приходил идущий полем проселок". Молодой человек садился с
книжкой на скамью под дубом, и многие проблемы, которые прежде казались
неразрешимыми, становились для него простыми. "... широта всего, что выросло
и вызрело в своем пребывании возле дороги, подает мир. В немотствовании ее
речей... Бог впервые становится Богом" (Проселок).
Через Франца Брентано Хайдеггер пришел к Эдмунду Гуссерлю [1], чьи
"Логические исследования", вышедшие как раз на рубеже веков, стали для него
постоянным чтением, предметом личного культа.
1 Эдмунд Гуссерль (1859--1938) -- австрийский философ, математик,
основатель феноменологии; работал в Германии. Его двухтомная работа
"Логические исследования" вышла в свет в 1900--1901 гг.
Два года хранил он у себя в комнате эту книгу, выданную в
университетской библиотеке, где до поры до времени никто не спрашивал о том,
чем именно сей труд мог пробудить в нем такую сильную и вместе с тем
эксклюзивную страсть. Даже пятьдесят лет спустя он не мог без волнения
думать об этой книге: "Труд Гуссерля так захватил меня, что я в последующие
годы вновь и вновь возвращался к нему... Волшебство, которое исходило от
этой книги, распространялось даже на внешний вид ее страниц и титульного
листа..." (Z, 81).
У Гуссерля Хайдеггер нашел энергичную защиту логики (значимости
принятых в ней постулатов) от попыток доказать с позиций психологии ее
относительный характер. В статье 1912 года Хайдеггер так определил суть этой
проблемы: "Для того чтобы осознать всю абсурдность и теоретическую
бесплодность психологизма, главное -- уметь проводить различие между
психическим актом и логическим содержанием, между реальным мыслительным
процессом, протекающим во времени, и идеальным вневременным тождественно
единым смыслом, короче говоря, различие между тем, что "есть" и тем, что
"имеет какое-то значение (gilt)"" (GA I, 22).
Проведя различие межу "психическим актом" и "логическим содержанием",
Гуссерль в начале нашего века разрубил гордиев узел спора о психологизме.
Правда, сделано это было настолько изящно, что лишь очень немногие -- но
молодой Хайдеггер был в их числе -- поняли суть происшедшего. На
поверхностный взгляд речь шла о сугубо философской проблеме, в
действительности же спор касался противоречивых тенденций и конфликтов всей
нашей эпохи.
К 1900 году философия находилась в бедственном положении. Естественные
науки в союзе с позитивизмом, эмпиризмом и сенсуализмом, можно сказать,
перекрыли ей дыхание.
Ощущение триумфа наук опиралось на точные знания о природе и ее
техническое освоение человеком. Организованные опытные наблюдения,
эксперименты, формирование гипотез, проверка результатов, индуктивные методы
-- такими стали компоненты логики научного исследования. Люди отвыкли
задавать себе старый и почтенный философский вопрос "Что это?". Как
известно, он уводит в необозримые дали, а поскольку человек уже перестал
воспринимать себя как часть бесконечного, он был не прочь избавиться и от
"необозримого". Тем современным ученым, которые уже считали себя
"функционерами" исследовательского процесса, гораздо более многообещающим
казался вопрос "Как это функционирует?". При таком подходе можно было
получить некий осязаемый результат -- чтобы потом заставить вещи (а может
быть, и людей) функционировать в соответствии с концепцией исследователя.
Но ведь и рассудок, с помощью которого мы "запускаем" весь этот
процесс, тоже является частью природы. Значит, его нужно, как полагали самые
честолюбивые, исследовать посредством той же методики, которая применяется
для изучения "внешней" природы. Поэтому в конце прошлого века возникла -- в
тесной связи с такими науками, как физиология и химия мозга, -- новая, если
можно так выразиться, "естественная наука" о психических феноменах --
экспериментальная психология.
Главный принцип этого нового исследовательского подхода состоит в том,
чтобы разыгрывать из себя идиотов и поступать так, будто мы вообще ничего не
знаем о психических феноменах, будто их должно и можно наблюдать только
извне, пользуясь позитивистскими и эмпирическими методами. Желательно
объяснять, а не понимать эти феномены, выявлять в них закономерности, а не
смысл. Ведь понимание делает нас "сообщниками" объекта нашего исследования.
А это мешает нам четко отделить его от себя. Сторонникам опытно-научного
подхода в психологии (как и в других областях знания) требуется
"стерильно-чистый" объект, причем анализируют они не "смысл", а "механизмы"
психических феноменов: законы превращения физиологических раздражителей в
представления, регулярные ассоциативные структуры в комплексах представлений
и, наконец, сами законы мышления, то есть "логику".
Рассматриваемая под таким углом зрения, "логика" предстает как
естественный феномен психики. Именно в этом и заключается "проблема
психологизма". Ведь естествоиспытатели, исследующие психические феномены,
делают из "логики", этого свода правил мышления, естественный закон
мышления, упуская из виду, что логика эмпирически описывает вовсе не то, как
мы мыслим, а то, как мы должны мыслить, если хотим выработать суждения,
претендующие на истину (к чему, собственно, и стремится любая наука).
Анализируя же мышление как естественный психический феномен, наука попадает
в щекотливое и противоречивое положение. Наука исследует мышление как
закономерно протекающий процесс, но если бы она обратила внимание на саму
себя, то сразу бы обнаружила, что ее собственное мышление вовсе не является
закономерно протекающим процессом. Это мышление не определяется законами, а
ориентируется на определенные правила.
Да и в широкой сфере "мыслимого" логика выступает не как естественный
закон, но как нечто, что значимо лишь постольку, поскольку мы сами придаем
ему значимость.
Как известно, понятие "закон" имеет двоякий смысл: с одной стороны,
"законом" называется то, что регулярно и в силу необходимости происходит
именно так, как происходит; с другой -- регулирующий механизм,
предписывающий некоему процессу определенный ход. В первом случае речь идет
о законах бытия, во втором -- о законах долженствования. В одном случае
законы описывают то, что есть, во втором -- предписывают нечто.
Гуссерль в своих исследованиях стремился к тому, чтобы освободить
логику от натурализма и вновь привлечь внимание к ее нормативному, а значит,
духовному характеру. Конечно, логическая работа совершается и в человеческой
психике, но она есть одно из нормативных порождений психики, а вовсе не
естественный закон психической деятельности.
Однако за этим разъяснением сразу же встает другая проблема: каково
соотношение между психическим актом и его результатом, между генезисом мысли
и значимостью ее содержания.
Когда мы считаем: "Два плюс два равно четырем", -- это есть психический
акт, но утверждение "два плюс два равно четырем" сохраняет свою значимость и
в том случае, если никакого психического акта не совершается. Результат
счета претендует на некую значимость, независимо от того, в какой голове
"прокрутилась" упомянутая мысль. Тот, кто занимается подсчетом или
производит еще какие-то логические операции, на время становится
сопричастным -- не побоимся того, что это звучит в духе Платона, -- к
транссубъективному царству духа. Имеющиеся в этом царстве сферы уже
накопленных значений и смыслов при совершении мыслительных актов (которые
могут быть описаны как психические процессы) актуализируются и используются.
Однако формулировка, согласно которой логика не является естественным
законом мышления, а относится к идеальной сфере значимого, двусмысленна, ибо
может быть понята так, что "значимости" суть результат некоей прагматической
договоренности. Между тем мы, к примеру, не договаривались о логике
силлогистических умозаключений и не объявляли ее "правильной" -- она
является правильной. "Все люди смертны. -- Сократ человек. -- Следовательно,
Сократ смертен", -- очевидно, что такой способ построения умозаключений
правилен; он обладает значимостью. Однако сказанное отнюдь не означает, что
построенные таким способом суждения эмпирически всегда оказываются
правильными. Будут ли они правильными или нет, зависит от того, правильны ли
посылки ("Все люди смертны"...). Мы можем, строя правильные по форме
умозаключения, плодить сколь угодно много ошибочных суждений (скажем, если
бы в качестве посылки мы выбрали фразу "Все люди -- чиновники", то пришли бы
к выводу, что чиновником был и Сократ). Поэтому нельзя утверждать и того,
что, если бы мы приучили себя к логическому способу построения
умозаключений, это помогло бы нам добиться новых успехов в познании. Умение
строить силлогизмы не поможет нам достичь успехов в плане эмпирического
познания -- наоборот, в этой сфере оно гораздо чаще вводило нас в
заблуждение, нежели помогало. Следовательно, такого рода силлогизмы не
поддаются проверке опытным путем; они, как и любая логическая операция,
просто самоочевидны.
Чем больше углубляешься в эту самоочевидность логики, тем более
загадочной она представляется. От простого анализа силлогизма ты внезапно
переносишься в волшебное царство духа, торжествующего над всеми попытками
редуцировать его, сведя к прагматической, биологической, натуралистической
или социологической основе.
Но именно эпоха, начавшаяся в середине XIX века, находясь под сильным
впечатлением от практических успехов эмпирических наук, развила в себе
подлинную страсть к редуцированию, к изгнанию духа из сферы научного
познания.
Ницше поставил диагноз этому столетию: оно добросовестное и честное, но
в плебейском смысле. Оно покорно действительности любого рода. Однако
освободилось от господства идеалов и повсюду инстинктивно ищет теории,
пригодные для оправдания его добровольного подчинения диктату
действительности. Ницше прекрасно видел отрицательные стороны такого
реализма: его мещански-"бидермейеровский" аспект, свойственное ему
малодушие. Но упустил из виду то, что восторжествовавший в середине XIX века
реализм подчинялся действительности лишь затем, чтобы полнее овладеть ею и
преобразовать ее по-своему. "Воля к власти", которую Ницше приписывал
"свободному духу", торжествует как раз не на "вершинах", где нашел свое
пристанище "сверхчеловек", а в совершающейся с муравьиным усердием
повседневной работе той цивилизации, что ставит науку на службу своему
практическому разуму. Сказанное относится не только к буржуазному миру, но и
к рабочему движению, популярный лозунг которого гласил: "Знание -- сила!".
Считалось, что получение образования обеспечит продвижение вверх по
социальной лестнице и что образованный человек не поддастся никакому обману:
того, кто хоть что-то знает, уже не так легко ввести в заблуждение; самое
впечатляющее в знании -- то, что обладающий знаниями человек не позволит
другому произвести на него нужное этому другому впечатление, не поддастся
чужому влиянию. От научного прогресса ждали расширения свободы личности, он
отвечал потребности "принизить" все вещи, низвести их до собственного, по
возможности как можно более убогого уровня.
Поразительно, что с середины XIX века, после идеалистических взлетов и
парений абсолютного духа, вдруг повсюду обнаружилось желание принизить
человека, представив его "маленьким", ничтожным существом. Именно тогда
начала свой победоносный путь пресловутая формула "человек есть не что иное,
как...". В эпоху романтизма весь мир начинал петь, стоило кому-нибудь найти
волшебное слово. Поэзия и философия первой половины XIX века были
будет их держаться. Вызов и неудобство останутся для него критериями истины,
но позже именно стремление обрести истину под сенью веры будет расцениваться
им как "удобный" путь и, следовательно, как предательство по отношению к
истине. А тем тяжелым и строгим, на что человек должен пойти, Хайдеггер
будет считать свободу, ранее вызывавшую у него подозрения, которая стойко
выносит свою метафизическую бесприютность и не дает прикрыть себя прочно
сбитыми истинами религиозного реализма.
Инвективы Хайдеггера против "культа личности" отчасти окрашены
затаенным чувством обиды: он не мог не знать, что сам был лишен того
внешнего обаяния яркой индивидуальности, за которое охотно порицал других.
Этот будущий теолог, находившийся на содержании у Церкви, выделялся в кругу
гимназистов и студентов университета, которые в основном происходили из
зажиточных буржуазных семей, только своей неуклюжестью. Во всех сферах, не
связанных с философией, он всегда чувствовал себя неуверенно. К нему будто
намертво пристал "запах маленького человека". Так будет и потом. Еще в
двадцатые годы некоторые коллеги и студенты в Марбурге, не знавшие
Хайдеггера в лицо, принимали его, человека, который к тому времени уже
снискал славу "тайного короля философии" [1], за истопника или управляющего
хозяйственной частью. Ничего интересного -- в том плане, как он это описывал
в своей статье, -- в нем самом пока не было. Еще не найдя для себя роли,
которая производила бы выгодное впечатление, он страшился тех общественных
подмостков, где более всего ценились быстродействующие эффекты. Впечатляющие
выходки молодых ницшеанцев, собиравшихся в городских кафе, Хайдеггер
презрительно называл "энтузиазмом на манер Цезаря Борджиа". Все, что дается
легко, все беззаботно-спонтанное он подозревал в поверхностности. Так обычно
думает тот, кто
1 По выражению Ханны Арендт.
еще не нашел подходящей среды для реализации собственных спонтанных
побуждений и для которого поэтому "собственное "я"" других, посторонних ему
людей становится тягостным бременем. Если Хайдеггер мыслит "истину" как
нечто трудное, тяжелое, противящееся, то это есть отражение того
сопротивления, которое он ощущает со стороны внешней среды, "мирян", и
вопреки которому должен утверждать себя. Дома же эта истина веры перестает
быть обременительной и трудной. Рецензия на книгу Йоргенсена заканчивается
лирической хвалой чувству защищенности, даруемому католической родиной: "Он
(Йоргенсен. -- Р. С.) видит в старых городах затененные эркеры, знакомые
изображения Мадонны на углах домов, слышит сонное бормотание фонтанов,
внимает меланхолическим народным напевам... Над его любимыми книгами словно
витает атмосфера немецкого июньского вечера, погруженного в мечтательное
молчание. Богоискательская и нашедшая удовлетворение тоска этого человека,
который только что обрел христианскую веру, по родине, вероятно, стала
мощным ферментом его искусства".
В описанном здесь мире католическая истина -- у себя дома. Это мир,
неотличимо схожий с Мескирхом. Здесь вера еще является необходимой частью
жизненного уклада, и чтобы воспринять ее, не требуется ни
самососредоточения, ни самоотречения. Но когда человек со своей верой
попадает в чуждую среду, помочь ему могут только дисциплина и логика. В
таком случае перед любой верой разверзается пропасть. Как эту пропасть
преодолеть? Молодой Хайдеггер делает ставку на традицию и дисциплину.
Позднее он предпочтет решимость [1]. Еще позже -- отрешенность [2].
1 В лекции 1931 г. "О сущности истины" (пер. 3. Н. Зайцевой) М.
Хайдеггер определяет это понятие так: "... философия как выяснение этой
истины находится в разладе с самой собой. Ее мышление -- это спокойствие
кротости, которая не изменяет сущему в целом в его сокрытости. Ее мышление
может стать также решимостью, характеризующей строгость, которая не взрывает
укрытие, а принуждает беззащитную сущность выйти в простоту понятийного и
таким образом в ее собственную истину. В мягкой строгости и строгой мягкости
своего допущения бытия сущего как такового философия в целом становится
сомнением..." (Курсив мой. -- Т. Б.)
2 В речи "Отрешенность" (Gelassenheit, пер. А. Солодовникова),
прочитанной им на праздновании юбилея композитора Конрадина Крейцера в
Мескирхе, 30 октября 1955 г., Хайдеггер объясняет, что именно понимал под
данным термином: "Отрешенность от вещей и открытость для тайны взаимно
принадлежны. Они предоставят нам возможность обитать в мире совершенно
иначе. Они обещают нам новую основу и почву для коренения, на которой мы
сможем стоять и выстоять в мире техники, уже не опасаясь его" (Курсив мой.
-- Т. Б.).
Но в 1910 году Хайдеггер еще был уверен, что "сокровище истины",
бережно хранимое Церковью, -- это дар, а не скопленное нами имущество,
которым мы могли бы свободно распоряжаться. Вера в это сокровище истины --
не просто чувство. Религия, основанная только на внутреннем переживании, как
ее толковал Шлейермахер [1], Брегу и его ученику Мартину Хайдеггеру казалась
уступкой современному субъективизму. Они видели в вере не сентиментальное
утешение, а обращенное к человеку жесткое требование. Неудивительно, что
просвещенный мир воспринимает веру как вызов, -- она и в самом деле есть
вызов. Вера, например, требует, чтобы человек ради "истины" отказался от
такой психологики, которая предполагает максимально полное раскрытие
личности, предоставление полной свободы чувствам. Вот как говорит об этом
молодой Хайдеггер: "И если ты хочешь жить духовной жизнью, обрести высшее
блаженство, то умри, умертви в себе все низменное, пусть все твои поступки
будут проникнуты сверхъестественным милосердием -- и тогда воскреснешь" (Per
mortem ad vitam, 73).
1 Фридрих Шлейермахер (1768--1834) -- немецкий протестантский теолог и
философ, автор "Речей о религии" (1799), "Монологов" (1800) и других работ;
считал личное внутреннее переживание основой религии, которую определял как
"созерцание универсума", а позднее -- как чувство "зависимости" от
бесконечного.
Такое благочестие лишено какого бы то ни было умиления по поводу родных
мест. Оно готово по собственной воле сделать свое существование тяжелым, оно
не хочет позволить себе никакой расслабленности в духе шлейермахеровского
"чувства", не хочет и деградировать, превращаясь просто в прибежище
внутренней сущности верующего. "Дух Божий на земле" Хайдеггер в то время
намеревался искать совсем в иных сферах. Слова Брега -- "здесь, у нас,
победоноснее всех сияет математическая истина, самая строгая из форм вечной
истины" -- послужили ему ориентиром. В одной из своих статей, опубликованных
в "Академикер", Хайдеггер писал: "Строгая, ледяная логика не совместима с
чувствительной современной душой. Наше "мышление" уже не способно втискивать
себя в неизменные и вечные рамки логических принципов. Мы от них устали. Для
строго логического мышления, которое герметически отгораживает себя от
любого аффективного воздействия со стороны человеческой натуры, для всякой
по-настоящему беспристрастной научной работы потребен определенный запас
этической силы, искусство самососредоточения и самоотречения".
Здесь подразумевается та же сила, которая потребна и для
самопреодоления, саморазвития веры. Авторитаризм веры и объективность
строгой логики для Хайдеггера едины. Это просто разные виды сопричастности
вечному. Но и они тоже неразрывно связаны с чувствами, причем очень
возвышенными. Только подчиняя веру и логику строгой дисциплине, можно
удовлетворить стремление к обретению "завершенных и завершающих ответов на
конечные вопросы бытия -- вопросов, которые иногда внезапно вспыхивают, а
потом, нерешенные, в течение многих дней лежат свинцовым грузом на
истерзанной душе, не ведающей ни цели своей, ни своего пути".
Если Хайдеггер в "Автобиографии" 1915 года упоминает о том, что
"овладел формальной логикой", вскользь, как если бы речь шла всего лишь о
каком-то пропедевтическом курсе, то он явно преуменьшает действительную
значимость для него этой дисциплины. Потому что на самом деле формальная и
математическая логика были тогда в его представлении своего рода служением
Богу: логика приобщала его к вечному, в ней он находил опору, помогающую
прокладывать путь через зыбкие хляби жизни.
В 1907 году Конрад Гребер подарил своему ученику диссертацию Франца
Брентано "О множественности значений сущего у Аристотеля". В этой работе
Хайдеггер нашел то, что называл "строгой, ледяной логикой", --
интеллектуальную пищу для сильных духом, тех, кто не желает жить,
ориентируясь лишь на собственные мнения и чувства.
Примечательно, что Конрад Гребер, служитель Церкви и человек,
неукоснительно подчинявшийся церковной дисциплине, выбрал в качестве подарка
именно этот текст. Дело в том, что Франц Брентано (1838--1917) [1],
племянник писателя-романтика Клеменса Брентано [2], был философом, который
хотя и подчинял поначалу, как католический священник, философию вере, но
после "Собора непогрешимости" 1870 года вступил в конфликт со своим
начальством. В конце концов он вышел из лона Церкви, женился и из-за всего
этого был вынужден оставить место профессора в Венском университете. До 1895
года он продолжал преподавательскую деятельность, уже в качестве
приват-доцента, а затем, почти ослепнув, уехал в Венецию.
1 Основные произведения австрийского психолога и философа Ф. Брентано
-- "Психология с эмпирической точки зрения" (1879), "О происхождении
нравственного познания" (1889), "Обоснование и структура этики" (1952,
опубликовано посмертно). Главным вкладом Брентано в развитие философии стало
учение о психическом феномене: он показал, что сущностью психического
феномена является "интенция", то есть направленность на предмет.
2 Клеменс Брентано (1778--1842) -- составитель (вместе с Л. А. Арнимом)
сборника немецких народных сказок и песен "Волшебный рог мальчика", автор
баллад, рассказов и сказок в народном духе, а также романа "Годви" (1800).
Брентано был учителем Гуссерля и одним из основоположников
феноменологии. Ему не давал покоя вопрос о способе бытия Божия. Если Бог
существует, то что, собственно, означает это "существует"? Бог -- только
представление, сформировавшееся в нашем уме? Или Он существует вне нашего
сознания, в мире, как воплощение последнего, то есть как его высшее бытие? В
ходе тончайшего анализа Брентано обнаружил, что имеется нечто третье между
субъективными представлениями и вещами как "в себе покоящимся бытием"
(An-sich der Dinge): а именно, "интенциональные объекты". По мнению
Брентано, представления не являются чем-то исключительно внутренним
(Inwendiges), a всегда суть представления "о чем-то". Они -- результат
осознания чего-то существующего, что "есть" или, точнее, что дается и
представляется нам. Эти внутренние "интенциональные объекты" суть нечто, а
это значит: их нельзя растворить в чисто субъективных актах, посредством
которых мы вступаем в отношения с ними. Так Брентано выделяет целый
самостоятельный мир сущего, который занимает промежуточное положение в
обычной схеме "субъект -- объект". В этом мире "интенциональных объектов"
Брентано локализует и наше отношение к Богу. Здесь "пребывает" Бог. Наше
представление о Боге не поддается проверке на реальных объектах нашего
опыта, но оно и не опирается на абстрактные общие понятия, такие, как
"высшее благо", "высшее сущее" и прочее. Брентано исследует понятия бытия в
трудах Аристотеля, чтобы показать: Бог, в Которого верят, не является тем
Богом, Которого мы хотим обрести на пути абстрагирования, вывести из полноты
сущего. Вслед за Аристотелем Брентано демонстрирует, что такой полноты,
"целого", строго говоря, не существует. Существуют лишь отдельные вещи. Не
существует протяженности самой по себе -- существуют лишь вещи, обладающие
протяженностью. Существует не любовь, а лишь многочисленные отдельные
"события любви". Брентано предостерегает от ошибочных попыток приписывать
вещам-понятиям субстанциональность. Субстанция -- не в общих понятиях, а в
отдельных конкретных вещах. Вещам присуща "интенсивная бесконечность",
поскольку они связаны друг с другом бесконечным множеством отношений, -- и
потому их можно рассматривать (давать им определения) с бесконечно многих
точек зрения. Мир неисчерпаем, но он раскрывается только в деталях и в
многообразных градациях видов бытия. Франц Брентано мыслит Бога пребывающим
в деталях.
Вслед за Аристотелем Брентано измеряет пространство мыслимого,
благодаря чему вера, которая для Брентано сохраняет свою силу, оказывается
защищенной от попыток подвергнуть ее неприменимому в данной сфере
логическому анализу. Вера покоится на ином фундаменте, нежели логические
доводы, однако, как показывает диссертация Брентано, в принципе возможно
точно описать, что, собственно, представляет собой акт веры -- в отличие,
например, от суждений, представлений или восприятия. В этой работе очерчены
контуры феноменологической программы исследований на ближайшие годы.
Чтение диссертации Брентано оказалось для Мартина Хайдеггера тяжелым
упражнением. Он рассказывает, как мучился с этой работой в Мескирхе, во
время каникул: "Когда загадки теснили друг друга и не было выхода из тупика,
тогда на подмогу приходил идущий полем проселок". Молодой человек садился с
книжкой на скамью под дубом, и многие проблемы, которые прежде казались
неразрешимыми, становились для него простыми. "... широта всего, что выросло
и вызрело в своем пребывании возле дороги, подает мир. В немотствовании ее
речей... Бог впервые становится Богом" (Проселок).
Через Франца Брентано Хайдеггер пришел к Эдмунду Гуссерлю [1], чьи
"Логические исследования", вышедшие как раз на рубеже веков, стали для него
постоянным чтением, предметом личного культа.
1 Эдмунд Гуссерль (1859--1938) -- австрийский философ, математик,
основатель феноменологии; работал в Германии. Его двухтомная работа
"Логические исследования" вышла в свет в 1900--1901 гг.
Два года хранил он у себя в комнате эту книгу, выданную в
университетской библиотеке, где до поры до времени никто не спрашивал о том,
чем именно сей труд мог пробудить в нем такую сильную и вместе с тем
эксклюзивную страсть. Даже пятьдесят лет спустя он не мог без волнения
думать об этой книге: "Труд Гуссерля так захватил меня, что я в последующие
годы вновь и вновь возвращался к нему... Волшебство, которое исходило от
этой книги, распространялось даже на внешний вид ее страниц и титульного
листа..." (Z, 81).
У Гуссерля Хайдеггер нашел энергичную защиту логики (значимости
принятых в ней постулатов) от попыток доказать с позиций психологии ее
относительный характер. В статье 1912 года Хайдеггер так определил суть этой
проблемы: "Для того чтобы осознать всю абсурдность и теоретическую
бесплодность психологизма, главное -- уметь проводить различие между
психическим актом и логическим содержанием, между реальным мыслительным
процессом, протекающим во времени, и идеальным вневременным тождественно
единым смыслом, короче говоря, различие между тем, что "есть" и тем, что
"имеет какое-то значение (gilt)"" (GA I, 22).
Проведя различие межу "психическим актом" и "логическим содержанием",
Гуссерль в начале нашего века разрубил гордиев узел спора о психологизме.
Правда, сделано это было настолько изящно, что лишь очень немногие -- но
молодой Хайдеггер был в их числе -- поняли суть происшедшего. На
поверхностный взгляд речь шла о сугубо философской проблеме, в
действительности же спор касался противоречивых тенденций и конфликтов всей
нашей эпохи.
К 1900 году философия находилась в бедственном положении. Естественные
науки в союзе с позитивизмом, эмпиризмом и сенсуализмом, можно сказать,
перекрыли ей дыхание.
Ощущение триумфа наук опиралось на точные знания о природе и ее
техническое освоение человеком. Организованные опытные наблюдения,
эксперименты, формирование гипотез, проверка результатов, индуктивные методы
-- такими стали компоненты логики научного исследования. Люди отвыкли
задавать себе старый и почтенный философский вопрос "Что это?". Как
известно, он уводит в необозримые дали, а поскольку человек уже перестал
воспринимать себя как часть бесконечного, он был не прочь избавиться и от
"необозримого". Тем современным ученым, которые уже считали себя
"функционерами" исследовательского процесса, гораздо более многообещающим
казался вопрос "Как это функционирует?". При таком подходе можно было
получить некий осязаемый результат -- чтобы потом заставить вещи (а может
быть, и людей) функционировать в соответствии с концепцией исследователя.
Но ведь и рассудок, с помощью которого мы "запускаем" весь этот
процесс, тоже является частью природы. Значит, его нужно, как полагали самые
честолюбивые, исследовать посредством той же методики, которая применяется
для изучения "внешней" природы. Поэтому в конце прошлого века возникла -- в
тесной связи с такими науками, как физиология и химия мозга, -- новая, если
можно так выразиться, "естественная наука" о психических феноменах --
экспериментальная психология.
Главный принцип этого нового исследовательского подхода состоит в том,
чтобы разыгрывать из себя идиотов и поступать так, будто мы вообще ничего не
знаем о психических феноменах, будто их должно и можно наблюдать только
извне, пользуясь позитивистскими и эмпирическими методами. Желательно
объяснять, а не понимать эти феномены, выявлять в них закономерности, а не
смысл. Ведь понимание делает нас "сообщниками" объекта нашего исследования.
А это мешает нам четко отделить его от себя. Сторонникам опытно-научного
подхода в психологии (как и в других областях знания) требуется
"стерильно-чистый" объект, причем анализируют они не "смысл", а "механизмы"
психических феноменов: законы превращения физиологических раздражителей в
представления, регулярные ассоциативные структуры в комплексах представлений
и, наконец, сами законы мышления, то есть "логику".
Рассматриваемая под таким углом зрения, "логика" предстает как
естественный феномен психики. Именно в этом и заключается "проблема
психологизма". Ведь естествоиспытатели, исследующие психические феномены,
делают из "логики", этого свода правил мышления, естественный закон
мышления, упуская из виду, что логика эмпирически описывает вовсе не то, как
мы мыслим, а то, как мы должны мыслить, если хотим выработать суждения,
претендующие на истину (к чему, собственно, и стремится любая наука).
Анализируя же мышление как естественный психический феномен, наука попадает
в щекотливое и противоречивое положение. Наука исследует мышление как
закономерно протекающий процесс, но если бы она обратила внимание на саму
себя, то сразу бы обнаружила, что ее собственное мышление вовсе не является
закономерно протекающим процессом. Это мышление не определяется законами, а
ориентируется на определенные правила.
Да и в широкой сфере "мыслимого" логика выступает не как естественный
закон, но как нечто, что значимо лишь постольку, поскольку мы сами придаем
ему значимость.
Как известно, понятие "закон" имеет двоякий смысл: с одной стороны,
"законом" называется то, что регулярно и в силу необходимости происходит
именно так, как происходит; с другой -- регулирующий механизм,
предписывающий некоему процессу определенный ход. В первом случае речь идет
о законах бытия, во втором -- о законах долженствования. В одном случае
законы описывают то, что есть, во втором -- предписывают нечто.
Гуссерль в своих исследованиях стремился к тому, чтобы освободить
логику от натурализма и вновь привлечь внимание к ее нормативному, а значит,
духовному характеру. Конечно, логическая работа совершается и в человеческой
психике, но она есть одно из нормативных порождений психики, а вовсе не
естественный закон психической деятельности.
Однако за этим разъяснением сразу же встает другая проблема: каково
соотношение между психическим актом и его результатом, между генезисом мысли
и значимостью ее содержания.
Когда мы считаем: "Два плюс два равно четырем", -- это есть психический
акт, но утверждение "два плюс два равно четырем" сохраняет свою значимость и
в том случае, если никакого психического акта не совершается. Результат
счета претендует на некую значимость, независимо от того, в какой голове
"прокрутилась" упомянутая мысль. Тот, кто занимается подсчетом или
производит еще какие-то логические операции, на время становится
сопричастным -- не побоимся того, что это звучит в духе Платона, -- к
транссубъективному царству духа. Имеющиеся в этом царстве сферы уже
накопленных значений и смыслов при совершении мыслительных актов (которые
могут быть описаны как психические процессы) актуализируются и используются.
Однако формулировка, согласно которой логика не является естественным
законом мышления, а относится к идеальной сфере значимого, двусмысленна, ибо
может быть понята так, что "значимости" суть результат некоей прагматической
договоренности. Между тем мы, к примеру, не договаривались о логике
силлогистических умозаключений и не объявляли ее "правильной" -- она
является правильной. "Все люди смертны. -- Сократ человек. -- Следовательно,
Сократ смертен", -- очевидно, что такой способ построения умозаключений
правилен; он обладает значимостью. Однако сказанное отнюдь не означает, что
построенные таким способом суждения эмпирически всегда оказываются
правильными. Будут ли они правильными или нет, зависит от того, правильны ли
посылки ("Все люди смертны"...). Мы можем, строя правильные по форме
умозаключения, плодить сколь угодно много ошибочных суждений (скажем, если
бы в качестве посылки мы выбрали фразу "Все люди -- чиновники", то пришли бы
к выводу, что чиновником был и Сократ). Поэтому нельзя утверждать и того,
что, если бы мы приучили себя к логическому способу построения
умозаключений, это помогло бы нам добиться новых успехов в познании. Умение
строить силлогизмы не поможет нам достичь успехов в плане эмпирического
познания -- наоборот, в этой сфере оно гораздо чаще вводило нас в
заблуждение, нежели помогало. Следовательно, такого рода силлогизмы не
поддаются проверке опытным путем; они, как и любая логическая операция,
просто самоочевидны.
Чем больше углубляешься в эту самоочевидность логики, тем более
загадочной она представляется. От простого анализа силлогизма ты внезапно
переносишься в волшебное царство духа, торжествующего над всеми попытками
редуцировать его, сведя к прагматической, биологической, натуралистической
или социологической основе.
Но именно эпоха, начавшаяся в середине XIX века, находясь под сильным
впечатлением от практических успехов эмпирических наук, развила в себе
подлинную страсть к редуцированию, к изгнанию духа из сферы научного
познания.
Ницше поставил диагноз этому столетию: оно добросовестное и честное, но
в плебейском смысле. Оно покорно действительности любого рода. Однако
освободилось от господства идеалов и повсюду инстинктивно ищет теории,
пригодные для оправдания его добровольного подчинения диктату
действительности. Ницше прекрасно видел отрицательные стороны такого
реализма: его мещански-"бидермейеровский" аспект, свойственное ему
малодушие. Но упустил из виду то, что восторжествовавший в середине XIX века
реализм подчинялся действительности лишь затем, чтобы полнее овладеть ею и
преобразовать ее по-своему. "Воля к власти", которую Ницше приписывал
"свободному духу", торжествует как раз не на "вершинах", где нашел свое
пристанище "сверхчеловек", а в совершающейся с муравьиным усердием
повседневной работе той цивилизации, что ставит науку на службу своему
практическому разуму. Сказанное относится не только к буржуазному миру, но и
к рабочему движению, популярный лозунг которого гласил: "Знание -- сила!".
Считалось, что получение образования обеспечит продвижение вверх по
социальной лестнице и что образованный человек не поддастся никакому обману:
того, кто хоть что-то знает, уже не так легко ввести в заблуждение; самое
впечатляющее в знании -- то, что обладающий знаниями человек не позволит
другому произвести на него нужное этому другому впечатление, не поддастся
чужому влиянию. От научного прогресса ждали расширения свободы личности, он
отвечал потребности "принизить" все вещи, низвести их до собственного, по
возможности как можно более убогого уровня.
Поразительно, что с середины XIX века, после идеалистических взлетов и
парений абсолютного духа, вдруг повсюду обнаружилось желание принизить
человека, представив его "маленьким", ничтожным существом. Именно тогда
начала свой победоносный путь пресловутая формула "человек есть не что иное,
как...". В эпоху романтизма весь мир начинал петь, стоило кому-нибудь найти
волшебное слово. Поэзия и философия первой половины XIX века были