Страница:
своей отчужденности от мира. "Созидательная творческая сила", о которой
Марсель говорит с не меньшим энтузиазмом, чем Сартр, порождает не только
человеческую цивилизацию; она замахивается на большее, хочет не просто жить,
но - больше чем жить. Только если мы останемся гражданами двух миров, мы
сможем сохранить человеческий мир в его человечности.
Собственно, Габриэль Марсель напоминает о фундаментальном смысле
религии. Трансцендентность - это тот ориентир, который освобождает людей от
необходимости быть друг для друга всем. Ориентир, благодаря которому они
могут прекратить взваливать друг на друга ответственность за "нехватку
бытия" и попеременно обвинять друг друга в том, что чувствуют себя в этом
мире чужими. Им также не нужно будет с таким страхом бороться за собственную
идентичность, если они смогут поверить, что по-настоящему их зна-
ет только Бог. Вместе с тем понимаемая таким образом трансцендентность
помогает человеку правильно подходить к миру, потому что поддерживает и даже
освящает в людях сознание их чуждости этому миру. Она мешает человеку с
головой погрузиться в мирские дела, напоминая ему, что на земле он всего
лишь гость с ограниченным сроком пребывания. Тем самым она дает человеку
мужество, потребное для осознания его бессилия, его бренности, его
способности ошибаться и быть виновным. Но она также дает силы, чтобы жить с
подобным сознанием, и в этом смысле представляет собой духовный ответ на
вопрос о пределах того, что способен осуществить человек.
Марсель не соглашается с утверждением Сартра: "Нет никакой иной
целостности, кроме целостности человеческого "я"" (35). Будь это так, мир
превратился бы в ад. Недостаточно, чтобы человек переступал через самого
себя, - он должен и может сделать шаг навстречу тому, чем сам он не является
и чем никогда не сможет стать. Человек вправе хотеть не только
самореализации; ему надо помочь вновь открыть то измерение, в котором он
сможет по собственному желанию - выпасть из реальности.
В Германии первых послевоенных лет христианский гуманизм,
представленный, например, такими именами, как Рейнхольд Шнайдер [1] или
Романо Гвардини, прибегал к аргументации, подобной той, которой пользовался
Габриэль Марсель.
1 Рейнхольд Шнайдер (1903-1958) - немецкий писатель и историк культуры.
Рейнхольд Шнайдер с 1938 года жил во Фрайбурге. В конце периода
национал-социалистского господства он был обвинен в государственной измене.
Его религиозные размышления, сонеты, рассказы переписывались от руки и
расходились в тысячах экземпляров, попадали даже на фронт к солдатам. В этих
произведениях Шнайдер взывал к религиозной совести, считая ее наиболее
эффективным оружием в борьбе против варварства. Этому основополагающему
принципу своего мышления он остался верен и после 1945 года. Действительно
ли дело обстоит так, спрашивал Шнайдер в своем эссе "Неразрушимое",
опубликованном в 1945 году, что ответственность за коллективные преступления
ни на кого конкретно возложить нельзя? Его ответ: мы не должны допускать,
чтобы политические лидеры уклонялись от ответственности, но и не должны
взваливать всю вину на них одних, тем самым освобождая обыкновенных людей от
необ-
ходимости какой бы то ни было самопроверки. Однако такая самопроверка
может привести нас не только к комфортному сознанию, что все мы как один -
грешники; если заняться ею всерьез, станет очевидно, как сильно мы нуждаемся
в опыте греха. Ибо во что превращается вина перед людьми, когда все людское
сообщество идет преступным путем? Тогда этой вины больше нет. Но если вина в
условиях обобществления преступлений исчезает, то грех перед Богом остается.
Только ориентируясь на Бога, человек может спастись от себя самого. К этому
выводу Рейнхольд Шнайдер приходит на основе опыта катастрофы
национал-социализма. Однако не в наших силах "установить" такого рода
отношение с Богом. Бог не является нашим "проектом". Рейнхольд Шнайдер не
предлагает никакого решения этой проблемы, у него нет никаких готовых
политических рецептов; ему остается только одно - верить в историю, которая,
может быть, обойдется с нами милосердно. "История - это мосты, которые Бог
воздвигает над немыслимыми безднами. Мы должны пройти по мосту. Но каждый
день мост чуть-чуть удлиняется, может быть, всего лишь на один шаг... Мы
идем в иной, совершенно чуждый нам мир... История не обрывается, и все же ее
преображения представляются нам крушениями..."
Как и Рейнхольд Шнайдер, Романо Гвардини хотел разглядеть проблески
света в самом крушении.
Романо Гвардини (между прочим, в 1946 году в нем некоторое время видели
возможного преемника Хайдеггера на кафедре философии Фрайбургского
университета) опубликовал в 1950 году свою - сразу ставшую популярной -
книгу "Конец Нового времени", которая базировалась на его тюбингенских
лекциях, прочитанных в зимний семестр 1947/48 года.
Новое время, говорил Гвардини, развивалось в результате взаимодействия
трех факторов: понимания природы как спасительной силы, понимания
человеческой субъективности как автономии личности и понимания культуры как
промежуточной между природой и человеком сферы, имеющей собственные законы.
Все получало свой смысл от природы, культуры и субъективности. Однако с
приближением конца Нового времени, то есть того процесса, свидетелями
которого нам довелось быть, эти идеи начинают девальвироваться. Природа
утрачивает свою спасительную силу, становится ненадежной и опасной.
"Массовый" человек постепенно вытесняет человека-личность, а былое
преклонение перед культурой отмирает, уступая место чувству глубокой неудов-
летворенности ею. Тоталитарные системы суть не что иное, как выражение
этого кризиса и ответ на него; однако вместе с тем сам кризис предоставляет
нам шанс нового начала. Очевидно, человек должен сперва потерять свои
природные и культурные богатства, чтобы благодаря этой "бедности" он смог
снова открыть себя самого как "нагую" личность, стоящую перед Богом. Может
быть, "туман секуляризации" рассеется и начнется новый день истории.
Таким образом, нельзя утверждать, что в первые годы после катастрофы
немецкий гуманизм недостаточно громко заявлял о себе. Правда, ощущалась и
растерянность, было много споров относительно частностей, особенно по
конкретным вопросам политического переустройства, но зато широко
распространилась тяга к общеевропейскому культурному наследию, из которого
надеялись почерпнуть пафос нового начала. В редакционной статье, открывавшей
первый номер журнала "Вандлунг" ("Изменение"), Карл Ясперс в ноябре 1945
года писал: "... но уже одно то, что мы остались живы, должно иметь некий
смысл. Мы собираемся с силами перед лицом Ничто... Мы потеряли далеко не
все, если не промотаем, впав в ярость отчаяния, еще и то, что может стать
нашим неотъемлемым достоянием: историческую почву, которой для нас является
прежде всего тысячелетняя немецкая история, затем западноевропейская история
и наконец история человечества в целом. Раскрывшись для восприятия человека
как человека, мы сможем углубиться в эту почву, в ближайшие и в самые
отдаленные воспоминания".
Уже тогда многим скептически настроенным современникам эти слова
показались чересчур высокопарными, были оценены как поздний рецидив
свойственного немцам "экзальтированного убожества" - феномена, о котором еще
в 1935 году писал в своем эссе "Судьба немецкого духа на исходе его
буржуазной эпохи" (в 1959 году оно было переиздано под названием "Опоздавшая
нация") эмигрировавший в Гронинген Хельмут Плеснер. Однако как и откуда в
этой Германии, которая до последнего часа хранила верность своему фюреру, на
место политики ставила послушание, а теперь оказалась разделенной на
оккупационные зоны, управлялась союзниками и, в общем, не особо настаивала
на том, чтобы самой нести бремя политической ответственности, - как и откуда
здесь могло появиться такое политическое мышление, которое не уклонилось бы
тотчас же в сферу сверхграндиозных задач, но служило бы противовесом
пресловутому немецкому духу, слишком часто устремляющемуся либо к горним
высям, либо к самым глубинам, либо к Ничто, либо к Богу, либо к гибели, либо
к возрождению?
Дольф Штернбергер [1], который вместе с Карлом Ясперсом издавал журнал
"Вандлунг", очень скоро высказал свое недовольство по поводу чересчур
"высокого" тона, взятого представителями духовно-политической элиты. Он
видел опасность в дальнейшем сохранении нелепой привычки немецкого духа
кичиться своим превосходством над политикой. И считал, что вообще
неправильно рассматривать культуру и дух как некую обособленную сферу,
отграниченную от политики, экономики, техники и повседневной жизни. О каких
бы жизненных вещах ни шла речь, всегда следует тщательно следить за тем,
чтобы к ним подходили с позиций духовности и культуры. В такого рода заботе
о будничных человеческих проблемах, в попытках добиться наилучшего их
решения как раз и выражается гуманизм. "Я бы, - сказал Штернбергер в 1950
году на Конгрессе в защиту культурной свободы, - со спокойной душой
пожертвовал в Германии кое-чем из так называемой культуры, если бы взамен мы
получили немного цивилизованности". Пусть бы стало меньше "чада и угара от
бесчисленных идеалов и высших ценностей", но зато больше понимания того, что
совершается у нас на глазах, больше гражданского сознания. "Не позволим
завлечь себя в тупики культуры: если мы хотим защищать свободу, то должны
защищать ее во всей ее определенности, целостности и неделимости, как
политическую, личную и духовную свободу. Давайте культивировать свободу!
Тогда все остальное само приложится" (379).
1 Дольф Штернбергер (1907-1989) учился у Ясперса (1927) и Хайдеггера
(1929). В 1932 г. защитился у Пауля Тиллиха во Франкфурте-на-Майне на тему
"Исследование экзистенциальной онтологии Мартина Хайдеггера".
Разумеется - и Дольф Штернбергер тоже это знал - именно вокруг вопроса
о культуре свободы на немецкой земле неизбежно должен был разгореться
ожесточенный спор между сторонниками различных мнений и программ. Нужно ли
ориентироваться на либерально-демократические принципы; следует ли выбрать
социалистический, капиталистический или какой-то третий путь; что лучше -
христианские ценности или радикальный плюрализм?.. Вновь и вновь
Штернбергеру приходилось доказывать то, что в Германии отнюдь еще не было
для всех очевидным: что подобные споры являются необходимой частью культуры,
а не просто свидетельствуют о межпартийных дрязгах или о закате западной
цивилизации. И что проблема заключается вовсе не в самих этих спорах, а в
том, что "дух" снова хочет возвыситься над схваткой и уже готов предаться
своему гностическому отчаянию, своим апокалиптическим навязчивым идеям и
своим фантазиям о "сумерках человечества", за которыми должен последовать то
ли закат, то ли новый рассвет.
Ситуация в Германии и в самом деле была чрезвычайно трудной для того
мышления, которое, так сказать, только что спустилось на землю с горы
глобальных рассуждений и теперь пыталось разобраться в запутанных конкретных
проблемах. Следует ли, например, смириться с тем Судным днем, который
устроили Германии победившие союзные державы, когда организовали
Нюрнбергский процесс и начали проводить различные меры по денацификации? Не
приведет ли это к тому, что немцы переложат ответственность за собственную
историю на плечи других? Но кто в самой Германии имеет право выступать в
роли судьи? С другой стороны, не должен ли эксперимент по нравственному
очищению германской нации закончиться крахом, если в нем участвует Советский
Союз, такая же преступная тоталитарная держава, как и бывшая нацистская
Германия? Как после поражения фашизма нужно относиться к новой угрозе со
стороны коммунизма? Война отодвинулась в прошлое, но на горизонте уже маячит
новый военный конфликт. Освобождение и катастрофа - где начинается одно и
заканчивается другое? Как можно осуществлять демократическое строительство
силами народа, который в своем подавляющем большинстве приветствовал приход
к власти фюрера? Капиталистическая экономическая элита, научная элита - все
они поддерживали нацистский режим. Жива ли еще традиция демократического
гражданского сознания? Поможет ли возрождение немецкого просветительского
идеализма? "Назад к Гете", как предлагает Мейнеке [1], - станет ли это
панацеей от всех бед? Не лучше ли сделать ставку на цивилизующее воздействие
рыночного хозяйства? Оправдана ли надежда, что, если товаров и вправду опять
станет много, это решит проблему нравственного очищения и жизни по истине?
Зачем нужна работа по осмыслению национальной вины, если она отвлекает от
производительного труда? А что, если представление о том, что народ обязан
проделать такую работу, является не только аполитичной фантазией, но и
недопустимым перенесением нормы поведения индивида на коллективного
субъекта?
1 Фридрих Мейнеке (1862-1954) - немецкий историк, профессор
Страсбургского, Фрайбургского, Берлинского (1914-1928) университетов. В
1896-1935 гг. главный редактор журнала "Хисторише Цайтшрифт". С 1948 г.
ректор Свободного университета в Западном Берлине. Автор работ
"Космополитизм и национальное государство" (1908), "Идея государственного
разума в новой истории" (1924), "Происхождение историзма" (1936),
"Германская катастрофа" (1946) и др. Мейнеке критиковал историцизм, считая,
что он порождает релятивизм, и предлагал избрать другой путь (путь Гете,
Ранке и Трельча), который "подталкивает искать и находить вечное в
мгновении, абсолютное - в вечном и индивидуальном" (см.: Реале Д., Антисери
Д. Западная философия. С. 297),
Повседневная реальная политика тех лет не позволяла сбить себя с толку
бесчисленными вопросами, а двигалась - в западных зонах - своим успешным с
практической точки зрения путем, и вехами на этом пути были денежная
реформа, объединение западных зон, основание Федеративной Республики и ее
интеграция в западное сообщество - событие, отмеченное знаком уже стоявшей
на пороге "холодной войны". Западная Германия превратилась в открытое
общество, управляемое патриархальными методами. Так в ситуации всеобщей
духовной растерянности началась история процветающего государства Аденауэра.
Многое в тогдашних обстоятельствах проясняют наблюдения Ханны Арендт,
относящиеся к 1950 году, к ее первому после войны посещению Германии. Она
описывает людей, которые живут среди развалин и посылают друг другу открытки
с видами уже не существующих церквей и рыночных площадей, общественных
зданий и мостов. Настроение немцев колеблется между апатией и нерассуждающей
деловитостью, между усердием в мелочах и равнодушием к политической судьбе
всего общества. "Реальность разрушения, окружающая каждого немца,
разрешается у них в умозрительной, но едва ли глубоко укорененной жалости к
самим себе; однако это настроение быстро улетучивается, стоит только
[местным властям] застроить несколько широких улиц уродливыми малоэтажными
домами, которые вполне могли бы располагаться на главной улице какого-нибудь
американского городка". Что сталось с любовью немцев к их стране, спрашивает
Ханна Арендт. Они выползают из своих развалин, жалуются на подлое устройство
мира и, если им голодно и холодно, ворчат: вот она, ваша демократия, которую
вы хотите нам навязать! И с "интеллектуалами" дело обстоит не лучше. Они
точно так же отмахиваются от реальной действительности. "Интеллектуальная
атмосфера проникнута расплывчатыми банальностями, воззрениями, которые
сформировались задолго до нынешних событий и лишь внешне приспособлены к
ним; гнетущее впечатление производит все шире распространяющаяся
политическая глупость" (50). К проявлениям этой "глупости" Ханна Арендт
относит, среди прочего, и особого рода немецкое "глубокоумие" - склонность
искать причины войны, разрушения Германии или убийства евреев не в действиях
нацистского режима, а "в тех событиях, которые привели к изгнанию из рая
Адама и Евы" (45).
В контексте ситуации, сложившейся непосредственно после войны,
хайдеггеровское "Письмо о гуманизме" воспринимается как документальное
свидетельство тогдашней всеобщей растерянности. В нем, безусловно,
прослеживается и подмеченная Ханной Арендт "глупость", которая выражается в
"придании (тому или иному феномену) существенности" (Verwesentlichung). Ведь
и Хайдеггер ищет первопричину "плохого конца" пусть не у Адама и Евы, пусть
не у Одиссея (как Адорно и Хоркхаймер в своей книге "Диалектика Просвещения"
[1], опубликованной одновременно с "Письмом о гуманизме"), но все-таки тоже
в седой древности - у Платона и его последователей.
1 Книга "Диалектика Просвещения: Философские фрагменты" была издана в
Амстердаме в 1947 г.
С политической точки зрения этот текст - образец глупости. Но ведь
Хайдеггер и не претендовал больше на то, что может указать конкретный
политический путь. Не претендовал со времени своего фиаско на посту ректора.
В политике Хайдеггер чувствовал себя таким же беспомощным, как, скажем,
Томас Манн, который в 1949 году, в своей речи по поводу гетевского юбилея,
недвусмысленно отказался от роли всезнающего наставника, сделав
обезоруживающее признание: "Если бы не было прибежища фантазии, если бы не
было их, тех игр и развлечений сочинительства, творчества, искусства,
которые каждый раз, когда что-то завершено, манят к новым авантюрам и
азартным экспериментам, соблазняют возможностью делать то же самое, но все
лучше и лучше, - я бы не знал, как мне жить, не говоря уже о том, чтобы
давать советы или учить чему-то хорошему других".
Подобно Томасу Манну, сказавшему о себе: "Я только поэт", - Хайдеггер
объяснял: "Я только философ"; точнее, он хотел быть даже не философом, а
"только" мыслящим человеком. Его манили "авантюры и азартные эксперименты"
мышления, которые тоже соблазняли "возможностью делать то же самое, но все
лучше и лучше". Если бы Хайдеггер не мог посвятить себя этому делу мышления,
он оказался бы в положении, о котором упомянул Томас Манн: "... я бы не
знал, как мне жить, не говоря уже о том, чтобы давать советы или учить
чему-то хорошему других".
"Письмо о гуманизме" - документ, свидетельствующий о том, что Хайдеггер
продолжал "делать то же самое, но все лучше и лучше"; и одновременно это
подведение итогов его деятельности. Если расценивать "Письмо" как
вмешательство в споры послевоенного времени, в тогдашние поиски политических
ориентиров, оно не может не производить впечатления беспомощности. Однако
если мы посмотрим на него как на попытку Хайдеггера обобщить результаты
собственного мышления и определить его место в современности; как на
открытие некоего горизонта, в котором становятся зримыми определенные
жизненные проблемы нашей цивилизации, - тогда мы увидим в этом тексте
большую и значимую веху на пути Хайдеггера как мыслителя. Кроме того, здесь
уже присутствует in nuce вся поздняя философия Хайдеггера.
Итак, письмо Хайдеггера - это пусть и не прямой, но ответ Сартру, ответ
экзистенциализму, уже ставшему своего рода модой, и ответ на столь же
актуальный феномен возрождения гуманизма. Напомним: Бофре спрашивал
Хайдеггера о том, "каким способом можно вернуть смысл слову "гуманизм"".
Сартр декларировал свой экзистенциализм в качестве нового гуманизма,
предполагающего личную ответственность и "ангажированность" человека в
ситуации метафизической бездомности. Хайдеггер же попытался показать, почему
сам гуманизм представляет собой проблему (хотя и претендует на то, что
является ее решением), почему мышление должно выйти за рамки гуманизма и
почему для мышления вполне достаточно, если оно будет "ангажировано"
("захвачено") только самим собой, то есть будет заниматься своим собственным
делом, делом мышления.
Хайдеггер начинает свои размышления с последнего из перечисленных
пунктов, с "дела мышления" и с проблемы "ангажированности", чтобы потом
перейти к вопросу о гуманизме.
Так что же такое - мышление? Первое, что в этой связи приходит на ум, -
расхожие представления о разнице между теорией и практикой и об отношении
между ними. Сначала - рассуждение, модель, гипотеза, теоретический проект;
затем - их "претворение" в практику. Понимаемая таким образом практика и
есть собственно действие, теория же, в противоположность практике, в лучшем
случае истолковывается как своего рода пробное действие. В рамках этой
схемы мышление, которое не связано с действием как с чем-то внешним по
отношению к нему, теряет всякое достоинство и ценность, становится
ничтожным. Такое привязывание мышления к действию тождественно господству
принципа полезности. Когда требуют, чтобы мышление было ангажированным, под
этим имеют в виду его полезность для осуществления определенных практических
задач в политике, экономике или общественной жизни. Указания на практическую
полезность и на похвальную "ангажированность" мышления служат для
доказательства оправданности его существования с точки зрения общества.
Это представление Хайдеггер сразу же отметает. И называет его
""технической" интерпретацией мысли" (Письмо о гуманизме, 193). Оно возникло
еще в седой древности и уже со времени Платона было большим соблазном для
мышления. Оно есть следствие робости, испуга перед практическими
требованиями жизни и приводит к тому, что мышление теряет веру в себя,
потому что начинает относиться к себе как к "процессу обдумывания на службе
у действия и делания" (там же). На философию такое запугивание "заповедью",
требующей связи с практикой, оказало катастрофическое воздействие.
Конкурируя с успешными в практическом плане науками, философия оказалась в
таком положении, что вынуждена доказывать свою полезность. Она желала
подражать наукам, которые отделились от нее. Желала "поднять саму себя до
ранга науки" (там же), не отдавая себе отчета в том, что может только
потерять себя в науках, "упасть" в них. И это вовсе не потому, что философия
есть нечто "более высокое", возвышенное, а потому, что она, собственно,
имеет дело с близким, с таким опытом, который предшествует любой научной
установке. Когда мышление отдаляется от этой своей родной стихии, с ним
происходит то же, что с выброшенной на сушу рыбой. "Давно уже, слишком давно
мысль сидит на сухой отмели" (там же), - говорит Хайдеггер. Но где же это
подлинное место мышления и что для мышления является "близким"?
Хайдеггеру удобнее начать с вопроса о близости, и чтобы ответить на
него, он обращается к своей книге "Бытие и время". Там он уже пытался
выяснить, что для вот-бытия, которое всегда находит себя в мире, является
ближайшим, изначальным. Результаты этого исследования вкратце можно изложить
так: изначально мы познаем себя и свой мир отнюдь не с квазинаучной позиции.
И в этом смысле мир не становится нашим "представлением", ибо прежде всего
мы познаем свое бытие-в-мире. "Бытие-в" имеет решающее и
первичное значение. И оно, это "бытие-в", уже изначально каким-то
образом настроено - оно бывает испуганным, скучающим, озабоченным,
деловитым, инертным, самоотверженным, экстатичным... Только на этом фоне
изначального "бытия-в" может случиться такое, что мы начнем размышлять,
формировать у себя определенные пред-ставления, "вырезать" из континуума
нашей озабоченности и наших отношений с окружающим некие "предметы". То, что
имеется "субъект", которому противостоит "объект", - вовсе не базовый опыт
познания; такое разделение возникает лишь в результате вторичной процедуры
абстрагирования. Но если изначальное "бытие-в" как раз и является
"ближайшим", если в этой близости вещи жизни еще могут открываться во всем
своем богатстве и если задача мышления состоит в том, чтобы осмысливать это
"близкое", то возникает парадоксальная ситуация. Поскольку мы утрачиваем
непосредственность восприятия не в последнюю очередь именно благодаря
мышлению, получается, что мышление, которое хочет обратиться к "ближайшему",
взваливает на себя задачу мыслить вопреки собственной тенденции к отдалению
и дистанцированию. Мышление, которое "у себя дома", когда занимается
опосредованиями, должно приблизиться к непосредственному. Но не окажется ли
оно именно в результате такого приближения "на сухой отмели"? Не получится
ли так, что мышление будет пытаться аннулировать результаты своего же
развития? Не возродится ли гегелевская "опосредованная непосредственность"?
Возможно ли вообще - вернуться мыслью назад к этой близости? Хайдеггер
отвечает лаконично: мысль лишь тогда занимается своим делом, когда рискует
"разбиться однажды о трудность своего дела" (там же, 209).
""Философствование" о провале", столь модное в нынешние времена, "целой
пропастью отделено" от того, что сейчас действительно необходимо, - "от
провала мысли" (там же). От "провала мысли" никакой беды бы не произошло -
просто мыслящий заметил бы, что он на верном пути. И куда ведет этот путь? В
Марсель говорит с не меньшим энтузиазмом, чем Сартр, порождает не только
человеческую цивилизацию; она замахивается на большее, хочет не просто жить,
но - больше чем жить. Только если мы останемся гражданами двух миров, мы
сможем сохранить человеческий мир в его человечности.
Собственно, Габриэль Марсель напоминает о фундаментальном смысле
религии. Трансцендентность - это тот ориентир, который освобождает людей от
необходимости быть друг для друга всем. Ориентир, благодаря которому они
могут прекратить взваливать друг на друга ответственность за "нехватку
бытия" и попеременно обвинять друг друга в том, что чувствуют себя в этом
мире чужими. Им также не нужно будет с таким страхом бороться за собственную
идентичность, если они смогут поверить, что по-настоящему их зна-
ет только Бог. Вместе с тем понимаемая таким образом трансцендентность
помогает человеку правильно подходить к миру, потому что поддерживает и даже
освящает в людях сознание их чуждости этому миру. Она мешает человеку с
головой погрузиться в мирские дела, напоминая ему, что на земле он всего
лишь гость с ограниченным сроком пребывания. Тем самым она дает человеку
мужество, потребное для осознания его бессилия, его бренности, его
способности ошибаться и быть виновным. Но она также дает силы, чтобы жить с
подобным сознанием, и в этом смысле представляет собой духовный ответ на
вопрос о пределах того, что способен осуществить человек.
Марсель не соглашается с утверждением Сартра: "Нет никакой иной
целостности, кроме целостности человеческого "я"" (35). Будь это так, мир
превратился бы в ад. Недостаточно, чтобы человек переступал через самого
себя, - он должен и может сделать шаг навстречу тому, чем сам он не является
и чем никогда не сможет стать. Человек вправе хотеть не только
самореализации; ему надо помочь вновь открыть то измерение, в котором он
сможет по собственному желанию - выпасть из реальности.
В Германии первых послевоенных лет христианский гуманизм,
представленный, например, такими именами, как Рейнхольд Шнайдер [1] или
Романо Гвардини, прибегал к аргументации, подобной той, которой пользовался
Габриэль Марсель.
1 Рейнхольд Шнайдер (1903-1958) - немецкий писатель и историк культуры.
Рейнхольд Шнайдер с 1938 года жил во Фрайбурге. В конце периода
национал-социалистского господства он был обвинен в государственной измене.
Его религиозные размышления, сонеты, рассказы переписывались от руки и
расходились в тысячах экземпляров, попадали даже на фронт к солдатам. В этих
произведениях Шнайдер взывал к религиозной совести, считая ее наиболее
эффективным оружием в борьбе против варварства. Этому основополагающему
принципу своего мышления он остался верен и после 1945 года. Действительно
ли дело обстоит так, спрашивал Шнайдер в своем эссе "Неразрушимое",
опубликованном в 1945 году, что ответственность за коллективные преступления
ни на кого конкретно возложить нельзя? Его ответ: мы не должны допускать,
чтобы политические лидеры уклонялись от ответственности, но и не должны
взваливать всю вину на них одних, тем самым освобождая обыкновенных людей от
необ-
ходимости какой бы то ни было самопроверки. Однако такая самопроверка
может привести нас не только к комфортному сознанию, что все мы как один -
грешники; если заняться ею всерьез, станет очевидно, как сильно мы нуждаемся
в опыте греха. Ибо во что превращается вина перед людьми, когда все людское
сообщество идет преступным путем? Тогда этой вины больше нет. Но если вина в
условиях обобществления преступлений исчезает, то грех перед Богом остается.
Только ориентируясь на Бога, человек может спастись от себя самого. К этому
выводу Рейнхольд Шнайдер приходит на основе опыта катастрофы
национал-социализма. Однако не в наших силах "установить" такого рода
отношение с Богом. Бог не является нашим "проектом". Рейнхольд Шнайдер не
предлагает никакого решения этой проблемы, у него нет никаких готовых
политических рецептов; ему остается только одно - верить в историю, которая,
может быть, обойдется с нами милосердно. "История - это мосты, которые Бог
воздвигает над немыслимыми безднами. Мы должны пройти по мосту. Но каждый
день мост чуть-чуть удлиняется, может быть, всего лишь на один шаг... Мы
идем в иной, совершенно чуждый нам мир... История не обрывается, и все же ее
преображения представляются нам крушениями..."
Как и Рейнхольд Шнайдер, Романо Гвардини хотел разглядеть проблески
света в самом крушении.
Романо Гвардини (между прочим, в 1946 году в нем некоторое время видели
возможного преемника Хайдеггера на кафедре философии Фрайбургского
университета) опубликовал в 1950 году свою - сразу ставшую популярной -
книгу "Конец Нового времени", которая базировалась на его тюбингенских
лекциях, прочитанных в зимний семестр 1947/48 года.
Новое время, говорил Гвардини, развивалось в результате взаимодействия
трех факторов: понимания природы как спасительной силы, понимания
человеческой субъективности как автономии личности и понимания культуры как
промежуточной между природой и человеком сферы, имеющей собственные законы.
Все получало свой смысл от природы, культуры и субъективности. Однако с
приближением конца Нового времени, то есть того процесса, свидетелями
которого нам довелось быть, эти идеи начинают девальвироваться. Природа
утрачивает свою спасительную силу, становится ненадежной и опасной.
"Массовый" человек постепенно вытесняет человека-личность, а былое
преклонение перед культурой отмирает, уступая место чувству глубокой неудов-
летворенности ею. Тоталитарные системы суть не что иное, как выражение
этого кризиса и ответ на него; однако вместе с тем сам кризис предоставляет
нам шанс нового начала. Очевидно, человек должен сперва потерять свои
природные и культурные богатства, чтобы благодаря этой "бедности" он смог
снова открыть себя самого как "нагую" личность, стоящую перед Богом. Может
быть, "туман секуляризации" рассеется и начнется новый день истории.
Таким образом, нельзя утверждать, что в первые годы после катастрофы
немецкий гуманизм недостаточно громко заявлял о себе. Правда, ощущалась и
растерянность, было много споров относительно частностей, особенно по
конкретным вопросам политического переустройства, но зато широко
распространилась тяга к общеевропейскому культурному наследию, из которого
надеялись почерпнуть пафос нового начала. В редакционной статье, открывавшей
первый номер журнала "Вандлунг" ("Изменение"), Карл Ясперс в ноябре 1945
года писал: "... но уже одно то, что мы остались живы, должно иметь некий
смысл. Мы собираемся с силами перед лицом Ничто... Мы потеряли далеко не
все, если не промотаем, впав в ярость отчаяния, еще и то, что может стать
нашим неотъемлемым достоянием: историческую почву, которой для нас является
прежде всего тысячелетняя немецкая история, затем западноевропейская история
и наконец история человечества в целом. Раскрывшись для восприятия человека
как человека, мы сможем углубиться в эту почву, в ближайшие и в самые
отдаленные воспоминания".
Уже тогда многим скептически настроенным современникам эти слова
показались чересчур высокопарными, были оценены как поздний рецидив
свойственного немцам "экзальтированного убожества" - феномена, о котором еще
в 1935 году писал в своем эссе "Судьба немецкого духа на исходе его
буржуазной эпохи" (в 1959 году оно было переиздано под названием "Опоздавшая
нация") эмигрировавший в Гронинген Хельмут Плеснер. Однако как и откуда в
этой Германии, которая до последнего часа хранила верность своему фюреру, на
место политики ставила послушание, а теперь оказалась разделенной на
оккупационные зоны, управлялась союзниками и, в общем, не особо настаивала
на том, чтобы самой нести бремя политической ответственности, - как и откуда
здесь могло появиться такое политическое мышление, которое не уклонилось бы
тотчас же в сферу сверхграндиозных задач, но служило бы противовесом
пресловутому немецкому духу, слишком часто устремляющемуся либо к горним
высям, либо к самым глубинам, либо к Ничто, либо к Богу, либо к гибели, либо
к возрождению?
Дольф Штернбергер [1], который вместе с Карлом Ясперсом издавал журнал
"Вандлунг", очень скоро высказал свое недовольство по поводу чересчур
"высокого" тона, взятого представителями духовно-политической элиты. Он
видел опасность в дальнейшем сохранении нелепой привычки немецкого духа
кичиться своим превосходством над политикой. И считал, что вообще
неправильно рассматривать культуру и дух как некую обособленную сферу,
отграниченную от политики, экономики, техники и повседневной жизни. О каких
бы жизненных вещах ни шла речь, всегда следует тщательно следить за тем,
чтобы к ним подходили с позиций духовности и культуры. В такого рода заботе
о будничных человеческих проблемах, в попытках добиться наилучшего их
решения как раз и выражается гуманизм. "Я бы, - сказал Штернбергер в 1950
году на Конгрессе в защиту культурной свободы, - со спокойной душой
пожертвовал в Германии кое-чем из так называемой культуры, если бы взамен мы
получили немного цивилизованности". Пусть бы стало меньше "чада и угара от
бесчисленных идеалов и высших ценностей", но зато больше понимания того, что
совершается у нас на глазах, больше гражданского сознания. "Не позволим
завлечь себя в тупики культуры: если мы хотим защищать свободу, то должны
защищать ее во всей ее определенности, целостности и неделимости, как
политическую, личную и духовную свободу. Давайте культивировать свободу!
Тогда все остальное само приложится" (379).
1 Дольф Штернбергер (1907-1989) учился у Ясперса (1927) и Хайдеггера
(1929). В 1932 г. защитился у Пауля Тиллиха во Франкфурте-на-Майне на тему
"Исследование экзистенциальной онтологии Мартина Хайдеггера".
Разумеется - и Дольф Штернбергер тоже это знал - именно вокруг вопроса
о культуре свободы на немецкой земле неизбежно должен был разгореться
ожесточенный спор между сторонниками различных мнений и программ. Нужно ли
ориентироваться на либерально-демократические принципы; следует ли выбрать
социалистический, капиталистический или какой-то третий путь; что лучше -
христианские ценности или радикальный плюрализм?.. Вновь и вновь
Штернбергеру приходилось доказывать то, что в Германии отнюдь еще не было
для всех очевидным: что подобные споры являются необходимой частью культуры,
а не просто свидетельствуют о межпартийных дрязгах или о закате западной
цивилизации. И что проблема заключается вовсе не в самих этих спорах, а в
том, что "дух" снова хочет возвыситься над схваткой и уже готов предаться
своему гностическому отчаянию, своим апокалиптическим навязчивым идеям и
своим фантазиям о "сумерках человечества", за которыми должен последовать то
ли закат, то ли новый рассвет.
Ситуация в Германии и в самом деле была чрезвычайно трудной для того
мышления, которое, так сказать, только что спустилось на землю с горы
глобальных рассуждений и теперь пыталось разобраться в запутанных конкретных
проблемах. Следует ли, например, смириться с тем Судным днем, который
устроили Германии победившие союзные державы, когда организовали
Нюрнбергский процесс и начали проводить различные меры по денацификации? Не
приведет ли это к тому, что немцы переложат ответственность за собственную
историю на плечи других? Но кто в самой Германии имеет право выступать в
роли судьи? С другой стороны, не должен ли эксперимент по нравственному
очищению германской нации закончиться крахом, если в нем участвует Советский
Союз, такая же преступная тоталитарная держава, как и бывшая нацистская
Германия? Как после поражения фашизма нужно относиться к новой угрозе со
стороны коммунизма? Война отодвинулась в прошлое, но на горизонте уже маячит
новый военный конфликт. Освобождение и катастрофа - где начинается одно и
заканчивается другое? Как можно осуществлять демократическое строительство
силами народа, который в своем подавляющем большинстве приветствовал приход
к власти фюрера? Капиталистическая экономическая элита, научная элита - все
они поддерживали нацистский режим. Жива ли еще традиция демократического
гражданского сознания? Поможет ли возрождение немецкого просветительского
идеализма? "Назад к Гете", как предлагает Мейнеке [1], - станет ли это
панацеей от всех бед? Не лучше ли сделать ставку на цивилизующее воздействие
рыночного хозяйства? Оправдана ли надежда, что, если товаров и вправду опять
станет много, это решит проблему нравственного очищения и жизни по истине?
Зачем нужна работа по осмыслению национальной вины, если она отвлекает от
производительного труда? А что, если представление о том, что народ обязан
проделать такую работу, является не только аполитичной фантазией, но и
недопустимым перенесением нормы поведения индивида на коллективного
субъекта?
1 Фридрих Мейнеке (1862-1954) - немецкий историк, профессор
Страсбургского, Фрайбургского, Берлинского (1914-1928) университетов. В
1896-1935 гг. главный редактор журнала "Хисторише Цайтшрифт". С 1948 г.
ректор Свободного университета в Западном Берлине. Автор работ
"Космополитизм и национальное государство" (1908), "Идея государственного
разума в новой истории" (1924), "Происхождение историзма" (1936),
"Германская катастрофа" (1946) и др. Мейнеке критиковал историцизм, считая,
что он порождает релятивизм, и предлагал избрать другой путь (путь Гете,
Ранке и Трельча), который "подталкивает искать и находить вечное в
мгновении, абсолютное - в вечном и индивидуальном" (см.: Реале Д., Антисери
Д. Западная философия. С. 297),
Повседневная реальная политика тех лет не позволяла сбить себя с толку
бесчисленными вопросами, а двигалась - в западных зонах - своим успешным с
практической точки зрения путем, и вехами на этом пути были денежная
реформа, объединение западных зон, основание Федеративной Республики и ее
интеграция в западное сообщество - событие, отмеченное знаком уже стоявшей
на пороге "холодной войны". Западная Германия превратилась в открытое
общество, управляемое патриархальными методами. Так в ситуации всеобщей
духовной растерянности началась история процветающего государства Аденауэра.
Многое в тогдашних обстоятельствах проясняют наблюдения Ханны Арендт,
относящиеся к 1950 году, к ее первому после войны посещению Германии. Она
описывает людей, которые живут среди развалин и посылают друг другу открытки
с видами уже не существующих церквей и рыночных площадей, общественных
зданий и мостов. Настроение немцев колеблется между апатией и нерассуждающей
деловитостью, между усердием в мелочах и равнодушием к политической судьбе
всего общества. "Реальность разрушения, окружающая каждого немца,
разрешается у них в умозрительной, но едва ли глубоко укорененной жалости к
самим себе; однако это настроение быстро улетучивается, стоит только
[местным властям] застроить несколько широких улиц уродливыми малоэтажными
домами, которые вполне могли бы располагаться на главной улице какого-нибудь
американского городка". Что сталось с любовью немцев к их стране, спрашивает
Ханна Арендт. Они выползают из своих развалин, жалуются на подлое устройство
мира и, если им голодно и холодно, ворчат: вот она, ваша демократия, которую
вы хотите нам навязать! И с "интеллектуалами" дело обстоит не лучше. Они
точно так же отмахиваются от реальной действительности. "Интеллектуальная
атмосфера проникнута расплывчатыми банальностями, воззрениями, которые
сформировались задолго до нынешних событий и лишь внешне приспособлены к
ним; гнетущее впечатление производит все шире распространяющаяся
политическая глупость" (50). К проявлениям этой "глупости" Ханна Арендт
относит, среди прочего, и особого рода немецкое "глубокоумие" - склонность
искать причины войны, разрушения Германии или убийства евреев не в действиях
нацистского режима, а "в тех событиях, которые привели к изгнанию из рая
Адама и Евы" (45).
В контексте ситуации, сложившейся непосредственно после войны,
хайдеггеровское "Письмо о гуманизме" воспринимается как документальное
свидетельство тогдашней всеобщей растерянности. В нем, безусловно,
прослеживается и подмеченная Ханной Арендт "глупость", которая выражается в
"придании (тому или иному феномену) существенности" (Verwesentlichung). Ведь
и Хайдеггер ищет первопричину "плохого конца" пусть не у Адама и Евы, пусть
не у Одиссея (как Адорно и Хоркхаймер в своей книге "Диалектика Просвещения"
[1], опубликованной одновременно с "Письмом о гуманизме"), но все-таки тоже
в седой древности - у Платона и его последователей.
1 Книга "Диалектика Просвещения: Философские фрагменты" была издана в
Амстердаме в 1947 г.
С политической точки зрения этот текст - образец глупости. Но ведь
Хайдеггер и не претендовал больше на то, что может указать конкретный
политический путь. Не претендовал со времени своего фиаско на посту ректора.
В политике Хайдеггер чувствовал себя таким же беспомощным, как, скажем,
Томас Манн, который в 1949 году, в своей речи по поводу гетевского юбилея,
недвусмысленно отказался от роли всезнающего наставника, сделав
обезоруживающее признание: "Если бы не было прибежища фантазии, если бы не
было их, тех игр и развлечений сочинительства, творчества, искусства,
которые каждый раз, когда что-то завершено, манят к новым авантюрам и
азартным экспериментам, соблазняют возможностью делать то же самое, но все
лучше и лучше, - я бы не знал, как мне жить, не говоря уже о том, чтобы
давать советы или учить чему-то хорошему других".
Подобно Томасу Манну, сказавшему о себе: "Я только поэт", - Хайдеггер
объяснял: "Я только философ"; точнее, он хотел быть даже не философом, а
"только" мыслящим человеком. Его манили "авантюры и азартные эксперименты"
мышления, которые тоже соблазняли "возможностью делать то же самое, но все
лучше и лучше". Если бы Хайдеггер не мог посвятить себя этому делу мышления,
он оказался бы в положении, о котором упомянул Томас Манн: "... я бы не
знал, как мне жить, не говоря уже о том, чтобы давать советы или учить
чему-то хорошему других".
"Письмо о гуманизме" - документ, свидетельствующий о том, что Хайдеггер
продолжал "делать то же самое, но все лучше и лучше"; и одновременно это
подведение итогов его деятельности. Если расценивать "Письмо" как
вмешательство в споры послевоенного времени, в тогдашние поиски политических
ориентиров, оно не может не производить впечатления беспомощности. Однако
если мы посмотрим на него как на попытку Хайдеггера обобщить результаты
собственного мышления и определить его место в современности; как на
открытие некоего горизонта, в котором становятся зримыми определенные
жизненные проблемы нашей цивилизации, - тогда мы увидим в этом тексте
большую и значимую веху на пути Хайдеггера как мыслителя. Кроме того, здесь
уже присутствует in nuce вся поздняя философия Хайдеггера.
Итак, письмо Хайдеггера - это пусть и не прямой, но ответ Сартру, ответ
экзистенциализму, уже ставшему своего рода модой, и ответ на столь же
актуальный феномен возрождения гуманизма. Напомним: Бофре спрашивал
Хайдеггера о том, "каким способом можно вернуть смысл слову "гуманизм"".
Сартр декларировал свой экзистенциализм в качестве нового гуманизма,
предполагающего личную ответственность и "ангажированность" человека в
ситуации метафизической бездомности. Хайдеггер же попытался показать, почему
сам гуманизм представляет собой проблему (хотя и претендует на то, что
является ее решением), почему мышление должно выйти за рамки гуманизма и
почему для мышления вполне достаточно, если оно будет "ангажировано"
("захвачено") только самим собой, то есть будет заниматься своим собственным
делом, делом мышления.
Хайдеггер начинает свои размышления с последнего из перечисленных
пунктов, с "дела мышления" и с проблемы "ангажированности", чтобы потом
перейти к вопросу о гуманизме.
Так что же такое - мышление? Первое, что в этой связи приходит на ум, -
расхожие представления о разнице между теорией и практикой и об отношении
между ними. Сначала - рассуждение, модель, гипотеза, теоретический проект;
затем - их "претворение" в практику. Понимаемая таким образом практика и
есть собственно действие, теория же, в противоположность практике, в лучшем
случае истолковывается как своего рода пробное действие. В рамках этой
схемы мышление, которое не связано с действием как с чем-то внешним по
отношению к нему, теряет всякое достоинство и ценность, становится
ничтожным. Такое привязывание мышления к действию тождественно господству
принципа полезности. Когда требуют, чтобы мышление было ангажированным, под
этим имеют в виду его полезность для осуществления определенных практических
задач в политике, экономике или общественной жизни. Указания на практическую
полезность и на похвальную "ангажированность" мышления служат для
доказательства оправданности его существования с точки зрения общества.
Это представление Хайдеггер сразу же отметает. И называет его
""технической" интерпретацией мысли" (Письмо о гуманизме, 193). Оно возникло
еще в седой древности и уже со времени Платона было большим соблазном для
мышления. Оно есть следствие робости, испуга перед практическими
требованиями жизни и приводит к тому, что мышление теряет веру в себя,
потому что начинает относиться к себе как к "процессу обдумывания на службе
у действия и делания" (там же). На философию такое запугивание "заповедью",
требующей связи с практикой, оказало катастрофическое воздействие.
Конкурируя с успешными в практическом плане науками, философия оказалась в
таком положении, что вынуждена доказывать свою полезность. Она желала
подражать наукам, которые отделились от нее. Желала "поднять саму себя до
ранга науки" (там же), не отдавая себе отчета в том, что может только
потерять себя в науках, "упасть" в них. И это вовсе не потому, что философия
есть нечто "более высокое", возвышенное, а потому, что она, собственно,
имеет дело с близким, с таким опытом, который предшествует любой научной
установке. Когда мышление отдаляется от этой своей родной стихии, с ним
происходит то же, что с выброшенной на сушу рыбой. "Давно уже, слишком давно
мысль сидит на сухой отмели" (там же), - говорит Хайдеггер. Но где же это
подлинное место мышления и что для мышления является "близким"?
Хайдеггеру удобнее начать с вопроса о близости, и чтобы ответить на
него, он обращается к своей книге "Бытие и время". Там он уже пытался
выяснить, что для вот-бытия, которое всегда находит себя в мире, является
ближайшим, изначальным. Результаты этого исследования вкратце можно изложить
так: изначально мы познаем себя и свой мир отнюдь не с квазинаучной позиции.
И в этом смысле мир не становится нашим "представлением", ибо прежде всего
мы познаем свое бытие-в-мире. "Бытие-в" имеет решающее и
первичное значение. И оно, это "бытие-в", уже изначально каким-то
образом настроено - оно бывает испуганным, скучающим, озабоченным,
деловитым, инертным, самоотверженным, экстатичным... Только на этом фоне
изначального "бытия-в" может случиться такое, что мы начнем размышлять,
формировать у себя определенные пред-ставления, "вырезать" из континуума
нашей озабоченности и наших отношений с окружающим некие "предметы". То, что
имеется "субъект", которому противостоит "объект", - вовсе не базовый опыт
познания; такое разделение возникает лишь в результате вторичной процедуры
абстрагирования. Но если изначальное "бытие-в" как раз и является
"ближайшим", если в этой близости вещи жизни еще могут открываться во всем
своем богатстве и если задача мышления состоит в том, чтобы осмысливать это
"близкое", то возникает парадоксальная ситуация. Поскольку мы утрачиваем
непосредственность восприятия не в последнюю очередь именно благодаря
мышлению, получается, что мышление, которое хочет обратиться к "ближайшему",
взваливает на себя задачу мыслить вопреки собственной тенденции к отдалению
и дистанцированию. Мышление, которое "у себя дома", когда занимается
опосредованиями, должно приблизиться к непосредственному. Но не окажется ли
оно именно в результате такого приближения "на сухой отмели"? Не получится
ли так, что мышление будет пытаться аннулировать результаты своего же
развития? Не возродится ли гегелевская "опосредованная непосредственность"?
Возможно ли вообще - вернуться мыслью назад к этой близости? Хайдеггер
отвечает лаконично: мысль лишь тогда занимается своим делом, когда рискует
"разбиться однажды о трудность своего дела" (там же, 209).
""Философствование" о провале", столь модное в нынешние времена, "целой
пропастью отделено" от того, что сейчас действительно необходимо, - "от
провала мысли" (там же). От "провала мысли" никакой беды бы не произошло -
просто мыслящий заметил бы, что он на верном пути. И куда ведет этот путь? В