Страница:
своих ценностных системах и метафизических потусторонних мирах. Философия
тоже по большей части занимается тем, что пытается справиться с шоком
обнаружения полной незначимости мира или, что было бы еще лучше, вообще
такого шока не допустить.
Теперь о самой "собственности" (подлинности). Она является отрицанием
отрицания. Она сопротивляется склонности к бегству, к уклонению.
"Собственность" ни в чем не ищет опоры. Она просто означает возвращение
к миру. "Собственность" не открывает никаких новых сфер вот-бытия. Все может
- и скорее всего будет - оставаться таким, как было, только отношение ко
всему этому изменится.
Если ужас есть переживание, инициирующее (вводящее) в "собственное"
бытие, то знаменитое хайдеггеровское "бытие к смерти" (или: "забегание
вперед к смерти", Vorlaufen zum Tod) уже означает реализацию "собственного"
бытия. Поэтому Хайдеггер, когда возводил сложную композиционную структуру
"Бытия и времени", поместил главу о смерти именно в тот раздел, где идет
речь о "возможной целости присутствия" ("целость присутствия" - еще один
термин для обозначения "собственности").
Характеризуя отношение к смерти, Хайдеггер для контраста опять - как и
в случае с ужасом и страхом - анализирует не только онтологическое, но и
повседневное понимание смерти, которое можно свести к формуле: "в конце
концов человек смертен, но ты сам пока еще не задет" (Бытие и время, 253).
То есть пока ты живешь, ты чаще всего воспринимаешь собственную смерть как
нечто, что "вблизи для тебя самого еще не налично и потому не угрожает" (Там
же).
С философской точки зрения было бы не особенно оригинально, если бы
Хайдеггер попытался обогатить тысячелетнюю традицию memento mori еще одной
проповедью, призывающей к покаянию и обращению. Он, кстати, намекает на эту
традицию, цитируя позднесредневековую повесть Йоханнеса Тепла "Богемский
пахарь": "Едва человек приходит в жизнь, он сразу же достаточно стар чтобы
умереть" (Бытие и время, 245).
Однако сам Хайдеггер хочет описать различные способы, какими смерть
затрагивает нас в нашей жизни, феноменологически - причем используя для
этого не эмоционально окрашенную речь, а тщательно разработанную,
вещно-дистанцированную терминологию. И все же в этой главе чувствуется
взволнованность автора, свидетельствующая о том, что мы находимся в "горячих
зонах" его философствования. Смерть, говорит Хайдеггер, есть не конец жизни,
а "бытие к концу"; смерть не просто предстоит нам как наш последний час, а
присутствует внутри нашей жизни, поскольку мы знаем о неизбежности своей
смерти. Смерть есть возможность, постоянно маячащая перед нами, - а именно,
"возможность невозможности экзистенции вообще" (Бытие и время, 262). Хотя
смерть затрагивает всех, каждый должен умереть своей собственной смертью.
Человеку не поможет мысль о всеобщности этой судьбы. Смерть разобщает, даже
если это массовая смерть. Пытаясь понять смерть как абсолютную границу, мы
одновременно понимаем, что смерть есть граница понимания. Отсылка к смерти
подразумевает конец всяких иных отсылок. Мышление о смерти есть окончание
мышления. Думая о смерти, Хайдеггер хочет напасть на след тайны времени: ибо
смерть - это не событие "во" времени, но конец времени. Как событие "во"
времени смерть предстает только тогда, когда я узнаю о смерти другого. В
таком случае я поддаюсь иллюзии "опространственного" времени. То есть мне
кажется: временное пространство настолько обширно, что и после окончания
жизни другого для меня еще найдется место в этом пространстве. Такие
пространственные образы времени суть порождения "несобственного",
неподлинного мышления о времени. Они возникают, потому что мы мыслим не
собственно-время (Eigen-Zeit), думаем не о том факте, что вот через меня
проходит необратимый поток времени, великое вперед себя (Мимо).
Несобственные пространственные образы времени изображают время как нечто
наличное.
Напомню, что Хайдеггер отличал сущее в качестве экзистенции от
наличного. В контексте анализа смерти это различие становится особенно
значимым. Наличное есть не что иное, как "опространствленное"
(Verraumlichte). Человеческое же присутствие - это заданное, вынесенное,
прожитое до конца время. Наличествованию противостоит бытие "вперед себя".
Вещи пребывают "во" времени, тогда как присутствие имеет свое время, оно -
присутствие - временит се-
бя; а поскольку последнее обстоятельство противоречит потребности
присутствия в безопасности и устойчивости, то существует мощная тенденция к
самоовеществлению жизни. Человек хотел бы "покоиться" во времени так же, как
покоятся в нем вещи. Утешительные мысли о бессмертии мобилизуют силу
"упорствующего" пространства против устремленного "вперед себя",
протекающего "мимо" времени.
Сформулированный в самом начале книги вопрос о смысле бытия внезапно -
в контексте мыслей о временности - предстает в новом свете. Мы вдруг
понимаем, в каком смысле по большей части ставится вопрос о смысле бытия: он
ставится как вопрос об упорствующем смысле или о смысле упорствующего. Мысль
Хайдеггера обращена против этого упорствования, против того тайного и
зловещего воздействия, которое оказывает на человеческое сознание
пространство. Смысл бытия есть время, и это означает: бытие - не что-то
застывшее, "упорствующее", а нечто устремленное "вперед себя"; не
наличествование, а событие. Это открытие - чуть ли не наивысшая степень
самопрозрачности, какой только может достичь для себя присутствие. Если
самосокрытие есть "несобственность", то достижение такого рода
самопрозрачности есть, напротив, акт "собственного" бытия. Поскольку же
философия Хайдеггера работает над тем, чтобы добиться этой самопрозрачности,
она трактует саму себя как один из возможных актов "собственного" бытия.
Некоторые интерпретаторы "Бытия и времени" рассматривали
хайдеггеровскую "философию подлинности" только как фундаментальную онтологию
и пытались "очистить" ее от всякой этики - чтобы ни у кого не возникало
подозрения о возможной взаимосвязи между этой "подлинностью", или
"собственностью", и позднейшим сотрудничеством Хайдеггера с
национал-социализмом. Однако сторонники такой позиции недопустимым образом
преувеличивают формализм этой "философии подлинности". Сам же Хайдеггер
объяснил, что в основе "концепции собственной экзистенции" лежит "фактичный
идеал присутствия" (Бытие и время, 310).
Этот идеал определяется в первую очередь негативно. Присутствие
подлинно только в том случае, если имеет мужество полагаться на самое себя,
а не на "субстанциальную нравственность" (если воспользоваться выражением
Гегеля) государства, общества и общественной морали; если умеет отказываться
от тех способов облегчения тягот, которые предлагаются ему миром усредненных
людей, если находит силы, чтобы вернуть себя из затерянности (Verlorenheit)
[1]; если уже не играет с "бесконечной многосложностью подвертывающихся
ближайших возможностей" (Бытие и время, 384), а хватается за ту возможность
быть, которой является оно само.
Если Хайдеггер, великий интерпретатор Аристотеля, хотел
противопоставить свою этику подлинности этике публичности, он должен был
отмежеваться от аристотелевской традиции, которая включает и практическую
этику публичной жизни. Аристотель, в противоположность Платону, вернул
"философию добра" на почву общественной реальности своего времени. Он
реабилитировал обыкновенное и привычное. С его точки зрения, человек может
обрести нравственное благо, не отгораживаясь от общественно значимых
ценностей, а, напротив, только опираясь на них.
Для Аристотеля и представителей восходившей к нему традиции - вплоть до
последователей этического прагматизма и теории коммуникативного разума -
исходным пунктом и ориентиром для определения удавшейся и этически
ответственной жизни была именно та область, которую Хайдеггер называет миром
людей (Man) или миром человеко-самости [2].
Когда самость высвобождает себя из безликого "человека вообще" и
возвращается к себе самой - к чему она тогда приходит? Хайдеггер отвечает: к
пониманию своей смертности и временности, ненадежности всех форм заботы о
присутствии, продиктованных цивилизацией, но прежде всего - к осознанию
"собственной способности быть", то есть к свободе в смысле спонтанности,
инициативы, творчества [3]. К тому же, пусть и другими путями, хотел прийти
Готфрид Бенн [4]. В его стихотворении "Пивная" есть такие строки: "Я позволю
себе распадаться, / я дойду до последней черты, / и в развалинах, может
статься, / час великий, мне явишься ты". По Бенну, возвращающееся к самому
себе присутствие должно сперва "распасться, разрушиться"; по Хайдеггеру, оно
должно вырвать себя из несобственного бытия, и тогда неизбежно окажется, что
под ногами у него нет никакой твердой опоры, что перед ним разверста
пропасть свободы, - но это будет его "великий час".
1 Имеется в виду затерянность в безличности, "в человеко-самости"
(Бытие и время. С. 266).
2 Оба выражения образованы от безличного местоимения man, "кто-то".
Имеются в виду ""люди" как безликое "кто" повседневности, как "пустая"
повседневная самость" {Ставцев С. Н. Введение в философию Хайдеггера. С.
66).
3 Сам Хайдеггер формулирует эту мысль так: "... заступание (в свою
возможность быть. - Т. Б.) обнажает присутствию затерянность в
человеко-самости и ставит его перед возможностью, без первичной опоры на
озаботившуюся заботливость, быть самим собой, но собой в страстной,
отрешившейся от иллюзий людей, фактичной, в себе самой уверенной и
ужасающейся свободе к смерти" (Бытие и время. С. 266).
4 Готфрид Бенн (1886-1956) - выдающийся немецкий поэт. Начинал как
экспрессионист, позже выдвинул концепцию творчества как виртуозной
судьбоносной игры. Бенн - единственный крупный художник слова, поначалу
принявший нацизм.
В 1929 году, в Давосе, во время знаменитого диспута с Кассирером,
Хайдеггер скажет, что "человек лишь в крайне редкие мгновения экзистирует на
острие своей собственной возможности" (Давосская дискуссия, 132).
Действительно, хайдеггеровская "подлинность" ("собственный" способ
бытия) подразумевает не столько благое и в этическом смысле правильное
поведение, сколько открытие шансов переживания "великих моментов",
наращивание интенсивности присутствия. Что же касается этики как таковой, то
хайдеггеровские рассуждения на эту тему в "Бытии и времени" можно
резюмировать одной фразой: делай, что хочешь, но решай, что тебе делать,
сам, никому не позволяя принимать за тебя решения и, значит, освобождать
тебя от ответственности. Марбургские студенты, которые в то время, пародируя
Хайдеггера, говорили: "Я решился, вот только не знаю, на что", - очень
хорошо вникли в суть хайдеггеровской концепции "решимости"
(Entschlossenheit); а с другой стороны, все-таки поняли эту концепцию
неправильно. Они были правы с той точки зрения, что Хайдеггер действительно
призывал к "решимости", не раскрывая содержания того, на что следует
"решиться", и даже не упоминая никаких ценностных ориентиров. Ошибались же в
той мере, в какой, тем не менее, ожидали от его философии такого рода
указаний и ориентиров. Хайдеггер хотел однозначно объяснить необоснованность
подобных ожиданий. Ибо они, по его мнению, были характерны для
"несобственного" способа философствования. Философия - не справочное
агентство, выдающее рекомендации по нравственным вопросам; она (так, во
всяком случае, считал Хайдеггер) есть работа по сносу и демонтажу якобы
объективных этических постулатов. То, что остается после такой расчистки, и
в самом деле представляет собой "ничто" - в сравнении с богатейшей традицией
этической мысли.
Следуя доброму старому обычаю нравственной философии, Хайдеггер берется
за исследование проблемы совести - но лишь для того, чтобы опять-таки
указать на это "ничто", дать ему конкретные определения. Совесть призывает
нас к собственному бытию, но не подсказывает, что мы должны делать, дабы
обрести это собственное бытие. "Что совесть выкрикивает позванному? Беря
строго - ничего... Окликнутой самости ничего не называется, но она
вызывается к себе самой, т. е. к ее самой своей способности быть" (Бытие и
время, 273).
Хайдеггер не боялся упрека в формализме. В лекциях "Пролегомены к
истории понятия времени", прочитанных в Марбурге, он говорил о формализме
нравственной философии Канта, который, как известно, не предложил никакой
другой моральной максимы кроме той, что, действуя, необходимо уважать разум
другого, то есть его свободу. В переводе на общедоступный язык это означает:
не поступай с другими так, как ты не хочешь, чтобы поступали с тобой.
По аналогии с кантовским постулатом о необходимости уважать разум и
свободу другого Хайдеггер разработал свой принцип взаимного уважения:
"Сущее, к которому относится присутствие как событие, не имеет однако
бытийного рода подручного средства, оно само присутствие. Этим сущим не
озабочиваются, но заботятся о нем" (Бытие и время, 121).
Хайдеггер выражает эту мысль в описательной форме, но в
действительности речь идет о требовании. Ведь слово "забота" (Fiirsorge) в
данном контексте обозначает как раз не повседневный, обычный в обществе
способ человеческого общения, а то, как люди "собственно" должны обращаться
друг с другом: "Эта заботливость, сущностно касающаяся собственной заботы -
т. е. экзистенции другого, а не чего, его озаботившего, помогает другому
стать в своей заботе зорким и для нее свободным" (Бытие и время, 122).
Хайдеггер формулирует здесь, пусть и описательно, свой "категорический
императив": быть "собственным" значит, среди прочего, не превращать ни себя,
ни другого в вещь, в средство. И даже "решимость на само себя" ("решимость
как собственное бытие-собой") связывается с нравственным требованием,
опять-таки скрытым под описательной формулировкой. Эта решимость должна
"позволить сосуществующим другим "быть" в их наиболее своей бытийной
способности... Из собственного бытия-самости в решимости только и возникает
собственная взаимность" (Бытие и время, 298).
Однако вопрос, в чем могла бы выражаться "собственная взаимность", пока
остается столь же непроясненным, сколь и вопрос о собственном бытии самости.
Единственное разъяснение, которое дает по этому поводу Хайдеггер, опять-таки
имеет негативный характер. Взаимность, как и бытие самости, должна найти
способ вырваться из "потерянности в людях" [1]. Но мыслимо ли коллективное
"выламывание", высвобождение из несобственного бытия?
Хайдеггеровское различение "собственной" и "несобственной" человеческой
взаимности часто сравнивали с противопоставлением "общины" и "общества" в
книге Фердинанда Тенниса [2] "Община и общество (Теорема философии
культуры)". Эта работа была опубликована в 1887 году, но поначалу не вызвала
откликов. Зато в двадцатые годы она стала социологическим бестселлером, и
именно из нее представители консервативного крыла в философии черпали
важнейшие аргументы для своей критики современного массового общества.
Согласно Теннису, община имеет большую ценность, чем общество. Община - это
"живой организм", "длительная и подлинная" совместная жизнь людей. Общество
же есть "механический агрегат и артефакт", оно обеспечивает лишь "преходящее
и мнимое" сосуществование. В общине люди "объединены вопреки всему, что их
разделяет", в обществе же, напротив, "разъединены вопреки всему, что их
объединяет".
1 Ср.: "Решимость означает допущение-вызвать-себя из потерянности в
людях" (Бытие и время. С. 299).
2 Фердинанд Теннис (1855-1936) - немецкий социолог, один из
основоположников социологической науки в Германии; с 1909 г. преподавал в
Кильском университете; в 1909-1933 гг. - первый президент Немецкого
социологического общества, которое он основал совместно с Зомбартом,
Зиммелем и М. Вебером.
В действительности "собственная взаимность", о которой говорил
Хайдеггер, не совпадает с общиной, какой она виделась Теннису. Ибо Теннис
полагал, что индивид тянется к общине, так как хочет освободиться от бремени
своей дистанцированности, от своего одиночества, от своей индивидуальности.
Хайдеггеровское же "собственное" бытие подразумевает отказ от любого
конформизма. Поскольку Хайдеггер говорит о незаменимости присутствия и
придает решающее значение способности индивида к "собственному бытию",
община, обладающая высокой степенью гомогенности, по логике вещей должна
была бы казаться ему подозрительной. Хайдеггер и в самом деле сделает из
своей этики "собственного" бытия иные политические выводы. Он поймет
национал-социалистскую революцию как коллективное "выламывание" из
"несобственности" и потому присоединится к этой революции. Однако такой
выбор вовсе не является неизбежным следствием мировоззренческой системы
"Бытия и времени". Другие люди делали на основании этой книги другие выводы.
Фундаментальная онтология Хайдег-
гера и его "философия подлинности" достаточно неопределенны, чтобы
допустить самые разные варианты политической ориентации. Примером тому могут
служить "хайдеггерианцы" первого поколения - Герберт Маркузе, Жан Поль
Сартр, Гюнтер Андерс, Ханна Арендт и Карл Левит.
Несомненно, однако, что в "Бытии и времени" Хайдеггер, несмотря на свою
онтологию свободы, выступил как противник плюралистической демократии. И
показал, что вообще не понимает принципа демократической публичности: "Она
("публичность". - Т. Б.) ближайшим образом правит всем толкованием мира и
присутствия и оказывается во всем права. И это... не потому, что она имеет в
своем распоряжении отчетливо адекватную прозрачность присутствия, но на
основании невхождения "в существо дела", потому что она нечувствительна ко
всем различиям уровня и подлинности" (Бытие и время, 127).
То, что Хайдеггер ставит здесь в упрек демократической публичности,
есть не что иное, как ее структурообразующий принцип. Действительно, эта
система позволяет отстаивать любые мнения и идеи - независимо от того, имеют
ли их поборники "в своем распоряжении отчетливо адекватную прозрачность
присутствия" или нет. Для публичности этого типа характерно, что она, будучи
"нечувствительной ко всем различиям уровня", предоставляет возможность
высказаться даже заурядным, "усредненным" людям - в том числе и тем, которые
не обладают "собственным" бытием. Такая система публичности (во всяком
случае, по своей идее) является зеркальным отражением жизни, какой бы
тривиальной и невзрачной - "несобственной" - эта жизнь ни была. Истины - при
такой системе - вынуждены терпеть, что их низводят до уровня простых мнений
на ярмарке мнений. Демократическая публичность и в самом деле есть
ярмарочное поле, на котором привольнее всего чувствует себя Man,
обезличенный человек.
Известно, что немецкие интеллектуалы из академических кругов,
испытавшие на себе воздействие аполитичных или антидемократических традиций,
лишь в редких случаях испытывали симпатии к веймарской демократии. Они
презирали все то, что относилось к этой демократии: партийную систему,
многообразие мнений и стилей жизни, релятивизацию так называемых "истин",
непрерывно соперничающих друг с другом, усредненность и негероическую
"нормальность". В этих кругах государство, народ, нация рассматривались как
ценности, в которых еще продолжает жить пришедшая в упадок метафизическая
субстанция: считалось,
что государство, стоящее над партиями, действенно именно как
облагораживающая народный организм нравственная идея; что лидирующие
личности, обладающие харизмой, выражают дух народа. В том году, когда было
опубликовано "Бытие и время", ректор Мюнхенского университета Карл Фосслер
[1] выступил с критикой антидемократических настроений, бытовавших среди его
коллег: "Все в новых и новых обличьях проявляется старое неразумие:
поверхностные рассуждения о политике - метафизические, спекулятивные,
романтические, фанатичные, абстрактные и мистические... Часто можно услышать
сетования на то, как грязны, нездоровы и нечисты все политические дела, как
лжива пресса, как фальшива деятельность кабинетов, как вульгарны парламенты
и так далее. Очевидно, те, кто жалуется на все это, считают самих себя
слишком возвышенными, слишком духовными, чтобы заниматься политикой".
Уверенный в "подлинности" своего бытия, Хайдеггер тоже считал себя
стоящим над партиями и с презрением наблюдал за политической возней.
Но как он представлял себе в то время возможные способы преодоления
"неподлинности" в политической сфере? "Бытие и время" еще не дает
однозначного ответа на этот вопрос. С одной стороны, обращение к
"подлинному" бытию в представлении Хайдеггера пока остается актом
радикального обособления. Хайдеггер в этой связи цитирует графа Йорка фон
Вартенбурга [2], соглашаясь с ним: "Государственно-педагогической задачей
мог бы быть подрыв стихийного общественного мнения и какое только возможно
поощрение образованием индивидуального взгляда и воззрения. Тогда вместо так
называемой общественной совести - этого радикального отчуждения - снова
вошла бы в силу индивидуальная совесть, т. е. совесть" (Бытие и время, 403).
1 Карл Фосслер (1872-1949) - филолог, специалист по романским
литературам; профессор Гейдельбергского (1902), Вюрцбургского (1909-1910),
Мюнхенского (1911-1937; 1945-1947) университетов, ректор Мюнхенского
университета (1946). Автор работ "Позитивизм и идеализм в языкознании"
(1904), "Дух и культура в языке" (1925) и др.
2 Пауль Йорк фон Вартенбург - аристократ и землевладелец, обладавший
незаурядным философским даром, который был другом Вильгельма Дильтея и с
1877 г. до самой своей смерти в 1897 г. вел с ним переписку на философские
темы. Эта переписка была опубликована в 1923 г. (Briefwechsel zwischen
Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von Wartenbuig 1877-1897, Halle,
1923). Из нее Хайдеггер и заимствовал цитировавшиеся им высказывания графа
фон Вартенбурга.
С другой стороны, к основополагающим структурам бытия-в-мире относится
и то обстоятельство, что человек укоренен в истории своего народа, в его
судьбе (Geschick) [1] и его наследии (Erbe). А так как "подлинность" не
представляет собой никакой особой сферы деятельности со специальными
целеполаганиями и ценностями, но означает просто другую, измененную
установку и позицию по отношению к любой жизненной сфере, то присутствие
может включаться в эту судьбу народа как в "подлинном", так и в
"неподлинном" смысле. Однако о том, в чем могла бы выражаться "подлинная"
включенность в судьбу народа, в "Бытии и времени" ничего не говорится. В
книге содержится лишь беглое указание: присутствие, в том числе и
коллективное, может отыскать путь к "собственному", "подлинному" бытию не с
помощью норм, конституций, институтов, а только обратившись к примерам , уже
прожитой жизни, только благодаря тому, "что присутствие изберет себе своего
героя" (Бытие и время, 385) [2]. И все же вопреки этим темным намекам на
возможность коллективного пути к "собственному" бытию в "Бытии и времени"
преобладает индивидуалистический подход к жизненным явлениям. Хайдеггер в
одном месте даже называет его "экзистенциальным "солипсизмом"" (Бытие и
время, 188). Каждый человек, сталкиваясь с решающими вопросами экзистенции,
остается с ними один на один. Никакой народ и никакая коллективная судьба не
могут освободить индивида от необходимости принимать самостоятельные решения
относительно всего того, что касается его "собственной способности быть".
Лучшее, что может сделать присутствие, столкнувшись с феноменом коллективной
судьбы, - это "стать прозорливым для случайностей разомкнувшейся ситуации"
(Бытие и время, 384) [3].
1 Хайдеггер объясняет термин "судьба" так: "Этим словом мы обозначаем
заключенное в собственной решимости исходное событие присутствия, в котором
оно, свободное для смерти, передает себя себе самому в наследованной, но все
равно избранной возможности" (Бытие и время. С. 384).
2 Ср.: "Возвращающаяся к себе, себя-себе передающая решимость
становится тогда возобновлением преемственной возможности экзистенции.
Возобновление есть отчетливое преемство, т. е. возвращение к возможностям
сбывшегося присутствия... Возобновление, возникая из решительного
самонаброска, не дает "прошедшему" уговорить себя дать ему как некогда
действительному просто повториться. Возобновление скорее возражает
возможности присутствовавшей экзистенции" (Бытие и время. С. 385-386).
3 Ср.: "Присутствие только потому может быть задето ударами судьбы, что
в основе своего бытия оно есть... судьба... Судьба не возникает впервые лишь
через столкновение обстоятельств и происшествий. Нерешительный тоже, и еще
больше чем тот, кто сделал выбор, швыряем ими и все равно неспособен
"обладать" никакой судьбой... Судьбоносный исторический путь присутствия в
своем "поколении" и с ним создает полное, собственное событие присутствия"
(Бытие и время. С. 384-385).
Хайдеггер подчеркнуто отвергает все проекты исторического действия,
тоже по большей части занимается тем, что пытается справиться с шоком
обнаружения полной незначимости мира или, что было бы еще лучше, вообще
такого шока не допустить.
Теперь о самой "собственности" (подлинности). Она является отрицанием
отрицания. Она сопротивляется склонности к бегству, к уклонению.
"Собственность" ни в чем не ищет опоры. Она просто означает возвращение
к миру. "Собственность" не открывает никаких новых сфер вот-бытия. Все может
- и скорее всего будет - оставаться таким, как было, только отношение ко
всему этому изменится.
Если ужас есть переживание, инициирующее (вводящее) в "собственное"
бытие, то знаменитое хайдеггеровское "бытие к смерти" (или: "забегание
вперед к смерти", Vorlaufen zum Tod) уже означает реализацию "собственного"
бытия. Поэтому Хайдеггер, когда возводил сложную композиционную структуру
"Бытия и времени", поместил главу о смерти именно в тот раздел, где идет
речь о "возможной целости присутствия" ("целость присутствия" - еще один
термин для обозначения "собственности").
Характеризуя отношение к смерти, Хайдеггер для контраста опять - как и
в случае с ужасом и страхом - анализирует не только онтологическое, но и
повседневное понимание смерти, которое можно свести к формуле: "в конце
концов человек смертен, но ты сам пока еще не задет" (Бытие и время, 253).
То есть пока ты живешь, ты чаще всего воспринимаешь собственную смерть как
нечто, что "вблизи для тебя самого еще не налично и потому не угрожает" (Там
же).
С философской точки зрения было бы не особенно оригинально, если бы
Хайдеггер попытался обогатить тысячелетнюю традицию memento mori еще одной
проповедью, призывающей к покаянию и обращению. Он, кстати, намекает на эту
традицию, цитируя позднесредневековую повесть Йоханнеса Тепла "Богемский
пахарь": "Едва человек приходит в жизнь, он сразу же достаточно стар чтобы
умереть" (Бытие и время, 245).
Однако сам Хайдеггер хочет описать различные способы, какими смерть
затрагивает нас в нашей жизни, феноменологически - причем используя для
этого не эмоционально окрашенную речь, а тщательно разработанную,
вещно-дистанцированную терминологию. И все же в этой главе чувствуется
взволнованность автора, свидетельствующая о том, что мы находимся в "горячих
зонах" его философствования. Смерть, говорит Хайдеггер, есть не конец жизни,
а "бытие к концу"; смерть не просто предстоит нам как наш последний час, а
присутствует внутри нашей жизни, поскольку мы знаем о неизбежности своей
смерти. Смерть есть возможность, постоянно маячащая перед нами, - а именно,
"возможность невозможности экзистенции вообще" (Бытие и время, 262). Хотя
смерть затрагивает всех, каждый должен умереть своей собственной смертью.
Человеку не поможет мысль о всеобщности этой судьбы. Смерть разобщает, даже
если это массовая смерть. Пытаясь понять смерть как абсолютную границу, мы
одновременно понимаем, что смерть есть граница понимания. Отсылка к смерти
подразумевает конец всяких иных отсылок. Мышление о смерти есть окончание
мышления. Думая о смерти, Хайдеггер хочет напасть на след тайны времени: ибо
смерть - это не событие "во" времени, но конец времени. Как событие "во"
времени смерть предстает только тогда, когда я узнаю о смерти другого. В
таком случае я поддаюсь иллюзии "опространственного" времени. То есть мне
кажется: временное пространство настолько обширно, что и после окончания
жизни другого для меня еще найдется место в этом пространстве. Такие
пространственные образы времени суть порождения "несобственного",
неподлинного мышления о времени. Они возникают, потому что мы мыслим не
собственно-время (Eigen-Zeit), думаем не о том факте, что вот через меня
проходит необратимый поток времени, великое вперед себя (Мимо).
Несобственные пространственные образы времени изображают время как нечто
наличное.
Напомню, что Хайдеггер отличал сущее в качестве экзистенции от
наличного. В контексте анализа смерти это различие становится особенно
значимым. Наличное есть не что иное, как "опространствленное"
(Verraumlichte). Человеческое же присутствие - это заданное, вынесенное,
прожитое до конца время. Наличествованию противостоит бытие "вперед себя".
Вещи пребывают "во" времени, тогда как присутствие имеет свое время, оно -
присутствие - временит се-
бя; а поскольку последнее обстоятельство противоречит потребности
присутствия в безопасности и устойчивости, то существует мощная тенденция к
самоовеществлению жизни. Человек хотел бы "покоиться" во времени так же, как
покоятся в нем вещи. Утешительные мысли о бессмертии мобилизуют силу
"упорствующего" пространства против устремленного "вперед себя",
протекающего "мимо" времени.
Сформулированный в самом начале книги вопрос о смысле бытия внезапно -
в контексте мыслей о временности - предстает в новом свете. Мы вдруг
понимаем, в каком смысле по большей части ставится вопрос о смысле бытия: он
ставится как вопрос об упорствующем смысле или о смысле упорствующего. Мысль
Хайдеггера обращена против этого упорствования, против того тайного и
зловещего воздействия, которое оказывает на человеческое сознание
пространство. Смысл бытия есть время, и это означает: бытие - не что-то
застывшее, "упорствующее", а нечто устремленное "вперед себя"; не
наличествование, а событие. Это открытие - чуть ли не наивысшая степень
самопрозрачности, какой только может достичь для себя присутствие. Если
самосокрытие есть "несобственность", то достижение такого рода
самопрозрачности есть, напротив, акт "собственного" бытия. Поскольку же
философия Хайдеггера работает над тем, чтобы добиться этой самопрозрачности,
она трактует саму себя как один из возможных актов "собственного" бытия.
Некоторые интерпретаторы "Бытия и времени" рассматривали
хайдеггеровскую "философию подлинности" только как фундаментальную онтологию
и пытались "очистить" ее от всякой этики - чтобы ни у кого не возникало
подозрения о возможной взаимосвязи между этой "подлинностью", или
"собственностью", и позднейшим сотрудничеством Хайдеггера с
национал-социализмом. Однако сторонники такой позиции недопустимым образом
преувеличивают формализм этой "философии подлинности". Сам же Хайдеггер
объяснил, что в основе "концепции собственной экзистенции" лежит "фактичный
идеал присутствия" (Бытие и время, 310).
Этот идеал определяется в первую очередь негативно. Присутствие
подлинно только в том случае, если имеет мужество полагаться на самое себя,
а не на "субстанциальную нравственность" (если воспользоваться выражением
Гегеля) государства, общества и общественной морали; если умеет отказываться
от тех способов облегчения тягот, которые предлагаются ему миром усредненных
людей, если находит силы, чтобы вернуть себя из затерянности (Verlorenheit)
[1]; если уже не играет с "бесконечной многосложностью подвертывающихся
ближайших возможностей" (Бытие и время, 384), а хватается за ту возможность
быть, которой является оно само.
Если Хайдеггер, великий интерпретатор Аристотеля, хотел
противопоставить свою этику подлинности этике публичности, он должен был
отмежеваться от аристотелевской традиции, которая включает и практическую
этику публичной жизни. Аристотель, в противоположность Платону, вернул
"философию добра" на почву общественной реальности своего времени. Он
реабилитировал обыкновенное и привычное. С его точки зрения, человек может
обрести нравственное благо, не отгораживаясь от общественно значимых
ценностей, а, напротив, только опираясь на них.
Для Аристотеля и представителей восходившей к нему традиции - вплоть до
последователей этического прагматизма и теории коммуникативного разума -
исходным пунктом и ориентиром для определения удавшейся и этически
ответственной жизни была именно та область, которую Хайдеггер называет миром
людей (Man) или миром человеко-самости [2].
Когда самость высвобождает себя из безликого "человека вообще" и
возвращается к себе самой - к чему она тогда приходит? Хайдеггер отвечает: к
пониманию своей смертности и временности, ненадежности всех форм заботы о
присутствии, продиктованных цивилизацией, но прежде всего - к осознанию
"собственной способности быть", то есть к свободе в смысле спонтанности,
инициативы, творчества [3]. К тому же, пусть и другими путями, хотел прийти
Готфрид Бенн [4]. В его стихотворении "Пивная" есть такие строки: "Я позволю
себе распадаться, / я дойду до последней черты, / и в развалинах, может
статься, / час великий, мне явишься ты". По Бенну, возвращающееся к самому
себе присутствие должно сперва "распасться, разрушиться"; по Хайдеггеру, оно
должно вырвать себя из несобственного бытия, и тогда неизбежно окажется, что
под ногами у него нет никакой твердой опоры, что перед ним разверста
пропасть свободы, - но это будет его "великий час".
1 Имеется в виду затерянность в безличности, "в человеко-самости"
(Бытие и время. С. 266).
2 Оба выражения образованы от безличного местоимения man, "кто-то".
Имеются в виду ""люди" как безликое "кто" повседневности, как "пустая"
повседневная самость" {Ставцев С. Н. Введение в философию Хайдеггера. С.
66).
3 Сам Хайдеггер формулирует эту мысль так: "... заступание (в свою
возможность быть. - Т. Б.) обнажает присутствию затерянность в
человеко-самости и ставит его перед возможностью, без первичной опоры на
озаботившуюся заботливость, быть самим собой, но собой в страстной,
отрешившейся от иллюзий людей, фактичной, в себе самой уверенной и
ужасающейся свободе к смерти" (Бытие и время. С. 266).
4 Готфрид Бенн (1886-1956) - выдающийся немецкий поэт. Начинал как
экспрессионист, позже выдвинул концепцию творчества как виртуозной
судьбоносной игры. Бенн - единственный крупный художник слова, поначалу
принявший нацизм.
В 1929 году, в Давосе, во время знаменитого диспута с Кассирером,
Хайдеггер скажет, что "человек лишь в крайне редкие мгновения экзистирует на
острие своей собственной возможности" (Давосская дискуссия, 132).
Действительно, хайдеггеровская "подлинность" ("собственный" способ
бытия) подразумевает не столько благое и в этическом смысле правильное
поведение, сколько открытие шансов переживания "великих моментов",
наращивание интенсивности присутствия. Что же касается этики как таковой, то
хайдеггеровские рассуждения на эту тему в "Бытии и времени" можно
резюмировать одной фразой: делай, что хочешь, но решай, что тебе делать,
сам, никому не позволяя принимать за тебя решения и, значит, освобождать
тебя от ответственности. Марбургские студенты, которые в то время, пародируя
Хайдеггера, говорили: "Я решился, вот только не знаю, на что", - очень
хорошо вникли в суть хайдеггеровской концепции "решимости"
(Entschlossenheit); а с другой стороны, все-таки поняли эту концепцию
неправильно. Они были правы с той точки зрения, что Хайдеггер действительно
призывал к "решимости", не раскрывая содержания того, на что следует
"решиться", и даже не упоминая никаких ценностных ориентиров. Ошибались же в
той мере, в какой, тем не менее, ожидали от его философии такого рода
указаний и ориентиров. Хайдеггер хотел однозначно объяснить необоснованность
подобных ожиданий. Ибо они, по его мнению, были характерны для
"несобственного" способа философствования. Философия - не справочное
агентство, выдающее рекомендации по нравственным вопросам; она (так, во
всяком случае, считал Хайдеггер) есть работа по сносу и демонтажу якобы
объективных этических постулатов. То, что остается после такой расчистки, и
в самом деле представляет собой "ничто" - в сравнении с богатейшей традицией
этической мысли.
Следуя доброму старому обычаю нравственной философии, Хайдеггер берется
за исследование проблемы совести - но лишь для того, чтобы опять-таки
указать на это "ничто", дать ему конкретные определения. Совесть призывает
нас к собственному бытию, но не подсказывает, что мы должны делать, дабы
обрести это собственное бытие. "Что совесть выкрикивает позванному? Беря
строго - ничего... Окликнутой самости ничего не называется, но она
вызывается к себе самой, т. е. к ее самой своей способности быть" (Бытие и
время, 273).
Хайдеггер не боялся упрека в формализме. В лекциях "Пролегомены к
истории понятия времени", прочитанных в Марбурге, он говорил о формализме
нравственной философии Канта, который, как известно, не предложил никакой
другой моральной максимы кроме той, что, действуя, необходимо уважать разум
другого, то есть его свободу. В переводе на общедоступный язык это означает:
не поступай с другими так, как ты не хочешь, чтобы поступали с тобой.
По аналогии с кантовским постулатом о необходимости уважать разум и
свободу другого Хайдеггер разработал свой принцип взаимного уважения:
"Сущее, к которому относится присутствие как событие, не имеет однако
бытийного рода подручного средства, оно само присутствие. Этим сущим не
озабочиваются, но заботятся о нем" (Бытие и время, 121).
Хайдеггер выражает эту мысль в описательной форме, но в
действительности речь идет о требовании. Ведь слово "забота" (Fiirsorge) в
данном контексте обозначает как раз не повседневный, обычный в обществе
способ человеческого общения, а то, как люди "собственно" должны обращаться
друг с другом: "Эта заботливость, сущностно касающаяся собственной заботы -
т. е. экзистенции другого, а не чего, его озаботившего, помогает другому
стать в своей заботе зорким и для нее свободным" (Бытие и время, 122).
Хайдеггер формулирует здесь, пусть и описательно, свой "категорический
императив": быть "собственным" значит, среди прочего, не превращать ни себя,
ни другого в вещь, в средство. И даже "решимость на само себя" ("решимость
как собственное бытие-собой") связывается с нравственным требованием,
опять-таки скрытым под описательной формулировкой. Эта решимость должна
"позволить сосуществующим другим "быть" в их наиболее своей бытийной
способности... Из собственного бытия-самости в решимости только и возникает
собственная взаимность" (Бытие и время, 298).
Однако вопрос, в чем могла бы выражаться "собственная взаимность", пока
остается столь же непроясненным, сколь и вопрос о собственном бытии самости.
Единственное разъяснение, которое дает по этому поводу Хайдеггер, опять-таки
имеет негативный характер. Взаимность, как и бытие самости, должна найти
способ вырваться из "потерянности в людях" [1]. Но мыслимо ли коллективное
"выламывание", высвобождение из несобственного бытия?
Хайдеггеровское различение "собственной" и "несобственной" человеческой
взаимности часто сравнивали с противопоставлением "общины" и "общества" в
книге Фердинанда Тенниса [2] "Община и общество (Теорема философии
культуры)". Эта работа была опубликована в 1887 году, но поначалу не вызвала
откликов. Зато в двадцатые годы она стала социологическим бестселлером, и
именно из нее представители консервативного крыла в философии черпали
важнейшие аргументы для своей критики современного массового общества.
Согласно Теннису, община имеет большую ценность, чем общество. Община - это
"живой организм", "длительная и подлинная" совместная жизнь людей. Общество
же есть "механический агрегат и артефакт", оно обеспечивает лишь "преходящее
и мнимое" сосуществование. В общине люди "объединены вопреки всему, что их
разделяет", в обществе же, напротив, "разъединены вопреки всему, что их
объединяет".
1 Ср.: "Решимость означает допущение-вызвать-себя из потерянности в
людях" (Бытие и время. С. 299).
2 Фердинанд Теннис (1855-1936) - немецкий социолог, один из
основоположников социологической науки в Германии; с 1909 г. преподавал в
Кильском университете; в 1909-1933 гг. - первый президент Немецкого
социологического общества, которое он основал совместно с Зомбартом,
Зиммелем и М. Вебером.
В действительности "собственная взаимность", о которой говорил
Хайдеггер, не совпадает с общиной, какой она виделась Теннису. Ибо Теннис
полагал, что индивид тянется к общине, так как хочет освободиться от бремени
своей дистанцированности, от своего одиночества, от своей индивидуальности.
Хайдеггеровское же "собственное" бытие подразумевает отказ от любого
конформизма. Поскольку Хайдеггер говорит о незаменимости присутствия и
придает решающее значение способности индивида к "собственному бытию",
община, обладающая высокой степенью гомогенности, по логике вещей должна
была бы казаться ему подозрительной. Хайдеггер и в самом деле сделает из
своей этики "собственного" бытия иные политические выводы. Он поймет
национал-социалистскую революцию как коллективное "выламывание" из
"несобственности" и потому присоединится к этой революции. Однако такой
выбор вовсе не является неизбежным следствием мировоззренческой системы
"Бытия и времени". Другие люди делали на основании этой книги другие выводы.
Фундаментальная онтология Хайдег-
гера и его "философия подлинности" достаточно неопределенны, чтобы
допустить самые разные варианты политической ориентации. Примером тому могут
служить "хайдеггерианцы" первого поколения - Герберт Маркузе, Жан Поль
Сартр, Гюнтер Андерс, Ханна Арендт и Карл Левит.
Несомненно, однако, что в "Бытии и времени" Хайдеггер, несмотря на свою
онтологию свободы, выступил как противник плюралистической демократии. И
показал, что вообще не понимает принципа демократической публичности: "Она
("публичность". - Т. Б.) ближайшим образом правит всем толкованием мира и
присутствия и оказывается во всем права. И это... не потому, что она имеет в
своем распоряжении отчетливо адекватную прозрачность присутствия, но на
основании невхождения "в существо дела", потому что она нечувствительна ко
всем различиям уровня и подлинности" (Бытие и время, 127).
То, что Хайдеггер ставит здесь в упрек демократической публичности,
есть не что иное, как ее структурообразующий принцип. Действительно, эта
система позволяет отстаивать любые мнения и идеи - независимо от того, имеют
ли их поборники "в своем распоряжении отчетливо адекватную прозрачность
присутствия" или нет. Для публичности этого типа характерно, что она, будучи
"нечувствительной ко всем различиям уровня", предоставляет возможность
высказаться даже заурядным, "усредненным" людям - в том числе и тем, которые
не обладают "собственным" бытием. Такая система публичности (во всяком
случае, по своей идее) является зеркальным отражением жизни, какой бы
тривиальной и невзрачной - "несобственной" - эта жизнь ни была. Истины - при
такой системе - вынуждены терпеть, что их низводят до уровня простых мнений
на ярмарке мнений. Демократическая публичность и в самом деле есть
ярмарочное поле, на котором привольнее всего чувствует себя Man,
обезличенный человек.
Известно, что немецкие интеллектуалы из академических кругов,
испытавшие на себе воздействие аполитичных или антидемократических традиций,
лишь в редких случаях испытывали симпатии к веймарской демократии. Они
презирали все то, что относилось к этой демократии: партийную систему,
многообразие мнений и стилей жизни, релятивизацию так называемых "истин",
непрерывно соперничающих друг с другом, усредненность и негероическую
"нормальность". В этих кругах государство, народ, нация рассматривались как
ценности, в которых еще продолжает жить пришедшая в упадок метафизическая
субстанция: считалось,
что государство, стоящее над партиями, действенно именно как
облагораживающая народный организм нравственная идея; что лидирующие
личности, обладающие харизмой, выражают дух народа. В том году, когда было
опубликовано "Бытие и время", ректор Мюнхенского университета Карл Фосслер
[1] выступил с критикой антидемократических настроений, бытовавших среди его
коллег: "Все в новых и новых обличьях проявляется старое неразумие:
поверхностные рассуждения о политике - метафизические, спекулятивные,
романтические, фанатичные, абстрактные и мистические... Часто можно услышать
сетования на то, как грязны, нездоровы и нечисты все политические дела, как
лжива пресса, как фальшива деятельность кабинетов, как вульгарны парламенты
и так далее. Очевидно, те, кто жалуется на все это, считают самих себя
слишком возвышенными, слишком духовными, чтобы заниматься политикой".
Уверенный в "подлинности" своего бытия, Хайдеггер тоже считал себя
стоящим над партиями и с презрением наблюдал за политической возней.
Но как он представлял себе в то время возможные способы преодоления
"неподлинности" в политической сфере? "Бытие и время" еще не дает
однозначного ответа на этот вопрос. С одной стороны, обращение к
"подлинному" бытию в представлении Хайдеггера пока остается актом
радикального обособления. Хайдеггер в этой связи цитирует графа Йорка фон
Вартенбурга [2], соглашаясь с ним: "Государственно-педагогической задачей
мог бы быть подрыв стихийного общественного мнения и какое только возможно
поощрение образованием индивидуального взгляда и воззрения. Тогда вместо так
называемой общественной совести - этого радикального отчуждения - снова
вошла бы в силу индивидуальная совесть, т. е. совесть" (Бытие и время, 403).
1 Карл Фосслер (1872-1949) - филолог, специалист по романским
литературам; профессор Гейдельбергского (1902), Вюрцбургского (1909-1910),
Мюнхенского (1911-1937; 1945-1947) университетов, ректор Мюнхенского
университета (1946). Автор работ "Позитивизм и идеализм в языкознании"
(1904), "Дух и культура в языке" (1925) и др.
2 Пауль Йорк фон Вартенбург - аристократ и землевладелец, обладавший
незаурядным философским даром, который был другом Вильгельма Дильтея и с
1877 г. до самой своей смерти в 1897 г. вел с ним переписку на философские
темы. Эта переписка была опубликована в 1923 г. (Briefwechsel zwischen
Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von Wartenbuig 1877-1897, Halle,
1923). Из нее Хайдеггер и заимствовал цитировавшиеся им высказывания графа
фон Вартенбурга.
С другой стороны, к основополагающим структурам бытия-в-мире относится
и то обстоятельство, что человек укоренен в истории своего народа, в его
судьбе (Geschick) [1] и его наследии (Erbe). А так как "подлинность" не
представляет собой никакой особой сферы деятельности со специальными
целеполаганиями и ценностями, но означает просто другую, измененную
установку и позицию по отношению к любой жизненной сфере, то присутствие
может включаться в эту судьбу народа как в "подлинном", так и в
"неподлинном" смысле. Однако о том, в чем могла бы выражаться "подлинная"
включенность в судьбу народа, в "Бытии и времени" ничего не говорится. В
книге содержится лишь беглое указание: присутствие, в том числе и
коллективное, может отыскать путь к "собственному", "подлинному" бытию не с
помощью норм, конституций, институтов, а только обратившись к примерам , уже
прожитой жизни, только благодаря тому, "что присутствие изберет себе своего
героя" (Бытие и время, 385) [2]. И все же вопреки этим темным намекам на
возможность коллективного пути к "собственному" бытию в "Бытии и времени"
преобладает индивидуалистический подход к жизненным явлениям. Хайдеггер в
одном месте даже называет его "экзистенциальным "солипсизмом"" (Бытие и
время, 188). Каждый человек, сталкиваясь с решающими вопросами экзистенции,
остается с ними один на один. Никакой народ и никакая коллективная судьба не
могут освободить индивида от необходимости принимать самостоятельные решения
относительно всего того, что касается его "собственной способности быть".
Лучшее, что может сделать присутствие, столкнувшись с феноменом коллективной
судьбы, - это "стать прозорливым для случайностей разомкнувшейся ситуации"
(Бытие и время, 384) [3].
1 Хайдеггер объясняет термин "судьба" так: "Этим словом мы обозначаем
заключенное в собственной решимости исходное событие присутствия, в котором
оно, свободное для смерти, передает себя себе самому в наследованной, но все
равно избранной возможности" (Бытие и время. С. 384).
2 Ср.: "Возвращающаяся к себе, себя-себе передающая решимость
становится тогда возобновлением преемственной возможности экзистенции.
Возобновление есть отчетливое преемство, т. е. возвращение к возможностям
сбывшегося присутствия... Возобновление, возникая из решительного
самонаброска, не дает "прошедшему" уговорить себя дать ему как некогда
действительному просто повториться. Возобновление скорее возражает
возможности присутствовавшей экзистенции" (Бытие и время. С. 385-386).
3 Ср.: "Присутствие только потому может быть задето ударами судьбы, что
в основе своего бытия оно есть... судьба... Судьба не возникает впервые лишь
через столкновение обстоятельств и происшествий. Нерешительный тоже, и еще
больше чем тот, кто сделал выбор, швыряем ими и все равно неспособен
"обладать" никакой судьбой... Судьбоносный исторический путь присутствия в
своем "поколении" и с ним создает полное, собственное событие присутствия"
(Бытие и время. С. 384-385).
Хайдеггер подчеркнуто отвергает все проекты исторического действия,