Страница:
заведомо не должны были им обладать. Люди оказались неготовыми к тому, чтобы
смириться с расколдовыванием современного мира -- будь то в сфере политики
или в научной сфере. Упор на реализм и реальную политику (свойственный
"Веймарской коалиции") после 1920 года уже не пользовался популярностью, и
призыв Макса Вебера к воздержанию от мировоззренческой позиции почти не
нашел отклика в среде ученых-гуманитариев. Эдуард Шпрангер в 1921 году так
обобщил всеобщее недовольство веберовскими требованиями функционального
подхода к науке и ее отделения от метафизики: "Молодое поколение... с верой
ожидает внутреннего возрождения... Молодой человек сегодня более чем
когда-либо дышит и живет всей целостностью своих духовных органов..." Для
нынешнего времени характерно "влечение к целостности" и "одновременно
религиозное томление: стремление ощупью найти дорогу назад -- из мира
искусственных и механических отношений к неиссякаемому метафизическому
источнику".
Первая послевоенная лекция Мартина Хайдеггера, прочитанная в начале
1919 года, называлась "Идея философии и проблема мировоззрения". Молодой
приват-доцент посчитал нужным вмешаться в споры своего времени. Его
размышления отталкивались от точки зрения Макса Вебера. Хайдеггер подчеркнул
научный характер философии и то обстоятельство, что "личная позиция философа
-- как и в любой науке -- должна оставаться за скобками" (GA 56/57, 10).
Однако Хайдеггер не собирался ограничиваться веберовской идеей о
необходимости разделения научного познания и ценностных суждений; он хотел
не просто разграничить то и другое, но проанализировать, почему и как именно
мы выносим оценочные суждения и формируем мировоззренческие установки.
В отличие от большинства критиков Макса Вебера он не имел намерения в
очередной раз примирить науку, оценочные суждения и мировоззрение, объединив
их в рамках какой-то -- в конечном счете метафизической -- системы. Он
поставил себе более заманчивую цель: открыть область, предшествующую такому
разграничению. Он задался вопросом: как мы переживаем действительность еще
до того, как начинаем истолковывать ее с научной, оценочной или
мировоззренческой позиции? Такую науку о науке Хайдеггер назвал не "теорией
науки", а иначе: "идея философии как пранаука". Это прозвучало так, будто он
хочет продолжить гуссерлианский проект феноменологического обоснования
науки, то есть описания тех структур сознания, из которых вырастают как
наука, так и естественная установка по отношению к миру. Но уже эта первая
лекция Хайдеггера ясно показала, что он собирается продвинуться гораздо
дальше Гуссерля. Он процитировал принцип Гуссерля: "все, что в "интуиции"
представляется... исконным (originar), следует просто принять... как то, что
дано" (GA 56/57, 109); и тут же отметил, что Гуссерль описал только те виды
данности, которые открываются сознанию, имеющему теоретическую установку.
Однако в действительности мы в нашем "переживании окружающего мира" имеем
теоретическую установку лишь в исключительных случаях. "Изначальная
установка переживания" (die Urhaltung des Erlebens, GA 56/57, 110) есть
нечто совсем иное, она вообще по-настоящему еще не попала под прицел
философского анализа, самоуверенно продолжал развивать свою мысль молодой
приват-доцент, которого в то время все еще считали самым многообещающим из
учеников Гуссерля.
"Переживание", "изначальная установка переживания" -- не скрывается ли
за этими терминами некая тайна, черный мешок, из которого в конечном итоге
лектор волшебным образом вновь извлечет на свет божий метафизические
сокровища? Именно так казалось присутствовавшим на той лекции студентам, о
чем свидетельствуют в своих воспоминаниях Карл Левит и Ганс Георг Гадамер.
Однако тех, кто
ожидал чего-то подобного, кто, изголодавшись по мировоззрению и
метафизике, хотел найти в переживании какие-то новые или старые смыслы,
Хайдеггер с его холодными и одновременно страстными, лаконичными и вместе с
тем обстоятельными формулировками не мог не разочаровать. Ибо вместо того,
чтобы выступить в роли "кафедрального пророка", он неожиданно потребовал от
студентов, чтобы они четко осознали, что представляет собой переживание
кафедры, на которой он в данный момент стоит и читает лекцию. Вся лекция
будет вращаться вокруг единого стержня -- "переживания кафедры", -- поэтому
имеет смысл сразу же процитировать довольно длинный пассаж из этого
впечатляющего феноменологического описания конкретной ситуации: "Вы, как
обычно, пришли в привычный час в эту аудиторию и заняли свои привычные
места. Зафиксируйте это переживание "видения своего места", а если хотите,
попробуйте мысленно воспроизвести и мою установку: я, входя в аудиторию,
вижу кафедру... Что же "я" вижу? Коричневые поверхности, сходящиеся под
прямым углом? Нет, я вижу что-то иное: ящик, причем довольно большой, поверх
которого надстроен другой, поменьше. Нет, опять не то: я вижу кафедру, с
которой должен говорить. Вы же видите кафедру, с которой к вам будут
обращаться, с которой я уже обращался к вам. В чистом переживании нет
никакой -- как это принято называть -- фундирующей связи, то есть нет
такого, чтобы я сперва увидел коричневые поверхности, сходящиеся под прямым
углом, потом они предстали бы передо мной как ящик, потом как пюпитр и,
наконец, как академическая трибуна, то есть кафедра, -- словно я взял и
приклеил к ящику, наподобие этикетки, представление о том, что должно быть
присуще кафедре. Все это плохая, неправильная интерпретация, уводящая в
сторону от чистого всматривания в переживание. Я вижу кафедру как бы сразу в
разных аспектах; я вижу ее не только как нечто изолированное, но вижу и
пюпитр, установленный слишком высоко для моего роста. Я вижу, что на пюпитре
лежит книга -- лежит так, что мне это мешает... я вижу кафедру, определенным
образом сориентированную в пространстве, определенным образом освещенную,
выделяющуюся на определенном фоне... В переживании видения кафедры мне
дается что-то и из непосредственно окружающего меня мира. Это "что-то",
относящееся к окружающему миру... не есть вещи с определенными значимыми
характеристиками, то есть предметы, к тому же воспринимаемые как
обозначающие то-то и то-то; нет, значимое -- это то первичное, что дается
мне непосредственно, так, что моя мысль не должна блуждать окольными путями,
постигая отдельные вещи. Мне, живущему в окружающем мире, всегда и всюду
дается знать: это все отмирное, оно мирствует" (GA 56/57, 71/72).
"Мирствует" -- это был первый из своевольных хайдеггеровских
неологизмов, количество которых позже многократно умножится. Однако в данном
случае можно проследить, как было найдено это выражение, нужное для
обозначения процесса, который поначалу кажется самоочевидным, однако при
ближайшем рассмотрении в нем обнаруживается такая сложность, что для нее и
названия-то никакого не существует. Хайдеггеру пришлось придумать
специальное название, чтобы определить то, чего мы обычно даже не замечаем,
ибо оно находится слишком близко от нас. И потому получается как правило
так: размышляя о "видении кафедры", мы незаметно для себя соскальзываем в
другой порядок, который уже не является порядком непосредственных данностей.
Мы тогда начинаем думать в соответствии со стереотипом: существует некое
воспринимающее "я", и это "я" сталкивается с чем-то, с каким-то предметом, и
постепенно замечает все новые присущие этому предмету свойства. Хайдеггер же
хочет обратить наше внимание на то, что в реальности вещи вовсе не предстают
перед нами таким образом. Как они в действительности предстают перед нами,
можно показать только одним способом: здесь и сейчас заставить студентов, к
примеру, зафиксировать свое переживание кафедры -- как она переживается
именно здесь, в аудитории No 2 Фрайбургского университета, в этот хмурый
февральский день 1919 года. Присутствующие должны попытаться не говорить
"об" актах восприятия, не прибегать, в поисках эрзаца подлинного понимания,
к расхожим теориям, а совершить сам акт восприятия -- и одновременно
внимательно за ним проследить. То есть нужно направить внимание на внимание.
И тогда станет очевидно, чего именно добивается Хайдеггер, вокруг чего он
описывает все новые круги, так что у слушателей может создаться впечатление,
будто он и вовсе не трогается с места. Станет очевидно, что прежде всего мы
воспринимаем расплывчатое, но значимое нечто -- связность мира, -- а к
"нейтральному" предмету приходим только путем абстрагирования от
естественного акта восприятия. Когда мы рассматриваем тот же процесс
восприятия, имея обычную теоретическую установку, мы его как бы
переворачиваем с ног на голову: нам кажется, что он начинается с по
видимости "нейтральной" вещи, в которой мы затем распознаем определенные
свойства и относим ее к соответствующей ячейке целостной мировой системы.
Теперь невнятное словосочетание "изначальное переживание" (Urerlebniss)
обретает глубокий смысл: оказывается, этот термин обозначает восприятие,
каким оно бывает в действительности -- по ту сторону наших теоретических
представлений о нем. Утверждение, что кафедра мирствует, означает следующее:
я одновременно переживаю значимость кафедры, ее функцию, ее размещение в
пространстве, то, как она освещена, и, наконец, связанные с ней маленькие
истории (я знаю, что час назад здесь стоял кто-то другой; вспоминаю о пути,
который проделал, чтобы прийти сюда; раздражаюсь из-за того, что вот сижу
перед этой кафедрой и должен слушать всякую непонятную чепуху, и пр.).
Кафедра мирствует, что означает: она концентрирует в себе целый мир -- и в
пространственном, и во временном смыслах. Проверить это очень легко. А
именно: когда мы позже вспомним о чем-то типа сегодняшнего переживания
кафедры, мы заметим -- и, кстати, со времени Пруста мы подмечаем такие вещи
особенно хорошо, -- что одновременно вспомнили целую жизненную ситуацию:
стоит нам вытащить из забвения одну эту кафедру, и вместе с ней на
поверхность памяти всплывет целый мир. Пруст окунул в чай кусочек пирожного
"мадлен", и перед ним развернулась вселенная Комбре. Пирожное "мадлен"
мирствовало.
Не каждое "нечто", переживаемое нами, так сильно мирствует -- но хоть
сколько-то мирствует каждое "нечто". Хайдеггер продолжает: представьте себе,
что в нашу аудиторию какими-то судьбами занесло "сенегальского негра" и что
он видит перед собой эту странную деревянную штуковину -- разве он не будет
воспринимать ее как что-то непонятно-нейтральное, в известной степени как
голую вещь? Разве к данному случаю подходит утверждение, что сперва всегда
воспринимается просто значимость? Да, оно подходит и к данному случаю, ибо
негр все равно будет воспринимать "эту штуковину" с точки зрения ее
значимости -- он подумает: "Я ни для чего не могу ее использовать".
Вначале всегда бывает значимость, вначале "оно мирствует" -- тем или
иным образом.
Но зачем нам нужно углубляться в переживание и в это мирствование?
Во-первых, вот для чего: нам надлежит осознать, что, собственно, происходит,
когда мы находимся в мире -- к примеру, перед этой кафедрой. Такое
"нахождение", которое всегда есть переживание, должно стать "прозрачным" для
нас самих. Но Хайдеггер хотел большего: он хотел ярко высветить и то, что
происходит, когда мы принимаем теоретическую (или, как ее принято называть,
"на-
учную") установку по отношению к миру. А происходит следующее: при так
называемой "объективирующе-научной" установке мы как бы упраздняем,
заставляем исчезнуть первичную значимость, то есть все то, "что относится к
окружающему миру" (das Umweltliche), то, "что связано с непосредственным
переживанием" (die Erlebnishaftigkeit); мы обнажаем "нечто" до его "голой"
вещности -- это удается сделать лишь потому, что мы "выдергиваем"
переживающее "я" и на его место ставим новое, искусственное, вторичное "я",
которое нарекается именем "субъект" и теперь противостоит, с соответствующей
нейтральностью, столь же нейтральному "предмету", отныне именуемому
"объектом". И в этот момент, наконец, студентам становится ясно, к чему
клонит Хайдеггер. То, что философия Нового и Новейшего времени, а вслед за
ней и современная наука считают исходной ситуацией, не имеющим никаких
предпосылок началом всяких размышлений и не подлежащей сомнению истиной -- а
именно, противостояние "субъекта" и "объекта", -- на самом деле вовсе не
является безусловным, беспредпосылочным началом. С этого ничего не
начинается. Начинается, скорее, с того, что мы описанным выше, мирствующим
образом находимся в мире со всеми его кафедрами, пирожными "мадлен" и нефами
из Сенегала -- и переживаем этот мир.
Если мы уже успели привыкнуть к шепотку хайдеггеровской приставки "ur-"
("изначальный, первичный, первобытный") и сумеем проследить ее точный смысл
(который всегда бывает ситуативно обусловлен), мы поймем также, почему
Хайдеггер говорит об "изначальном намерении прожитой жизни", которое следует
вскрыть под искусственным и псевдоначальным противопоставлением субъекта и
объекта. Он, по его словам, хочет заявить протест против "неоправданной
абсолютизации теоретического начала" (в которой упрекает даже Гуссерля).
"Глубоко въевшаяся в нас одержимость теоретическим началом является...
большой помехой, мешающей обозревать... ту сферу, где господствует
переживание окружающего мира" (GA 56/57, 88). Он говорит, не без некоторой
агрессивности, о процессе "прогрессирующего губительного инфицирования
окружающего мира теоретическим началом" (GA 56/57, 89) и находит для этого
процесса новое название: "обезжизневание" (Entleben). Теоретическая
установка, как бы полезна она ни была (и даже несмотря на то, что она тоже
входит в репертуар наших естественных установок по отношению к миру), есть
обезжизневающая установка; позже Хайдеггер будет употреблять применительно к
ней
понятие "овеществление", заимствованное у Георга Лукача [1]. В лекции
Хайдеггер говорит: ""Вещное" охватывает совершенно особую сферу,
выдистиллированную из окружающего мира. Все, что "мирствует", из нее уже
удалено. Вещь просто еще присутствует как таковая, т. е. она реальна...
Значимое обессмыслено, сокращено до остатка: бытия как реальности.
Переживание окружающего мира обезжизнено, сокращено до остатка:
распознавания реального в качестве такового. Историческое "я"
обезисторичено, сокращено до остатка: особой "я-сущности" как коррелята
вещности..." (GA 56/57, 91).
1 Георг (Дьердь) Лукач (1885--1971) -- венгерский философ-марксист и
литературный критик; учился в Гейдельберге, где стал учеником и другом Макса
Вебера. Участвовал в венгерской революции, после ее поражения в 1923 г.
переехал в Вену; после прихода Гитлера к власти эмигрировал в Советский
Союз, где жил с 1930 по 1945 г.; потом вернулся на родину и в 1956 г. стал
министром образования в кабинете Имре Надя. Автор работ "Теория романа"
(1920), "История и классовое сознание" (1923), "Разрушение разума. Путь
иррационализма от Шеллинга к Гитлеру" (1954) и др.
Имея подобную теоретическую установку, люди уже давно начали изменять
жизнь, как свою собственную, так и жизнь природы, в таких масштабах, что это
одновременно и полезно для человека, и вместе с тем опасно. И это стало
возможным только потому, что люди обезжизневали жизнь, как говорит
Хайдеггер, или "расколдовывали" ее, как предпочитал называть этот процесс
Макс Вебер.
Макс Вебер видел "по ту сторону" этого расколдованного мира
рациональности только одну сферу -- приватизированную сферу личных и не
поддающихся дальнейшей рационализации "оценочных суждений". Из этого
приватного убежища и выплескиваются мировоззрения, против которых в принципе
ничего нельзя возразить, если только они не претендуют на научную
достоверность.
Хайдеггер выступил с еще более непримиримой критикой иррационального.
По его мнению, за термином "иррациональное", как его употребляют ученые, в
действительности скрывается не что иное, как остаток переживания, попавший в
слепое пятно теоретического видения мира. "Теоретически я сам происхожу из
переживания..., с которым не знают, что делать, и для которого теперь
придумали удобное название -- "иррациональное"" (GA 56/57, 117).
Это иррациональное затем превращают в "предмет", с которым именно
потому, что он такой "темный", можно делать все, что угодно: нафантазировать
себе, что это подвал, где мастера-надомники изготавливают мировоззрения; или
скала для новых пророков; или темный объект метафизических вожделений; или
прибежище для полуночников, которые из своих невыразимых переживаний выводят
несказанные теории. Это иррационально-психическое можно представить,
например, вообразив некую психогидравлическую машину, или добротный
буржуазный дом, где имеются подвал (Оно), жилые этажи (Я) и мансарда
(сверх-Я) [1], или приморский ландшафт с водной гладью, дамбами,
периодическими затоплениями береговой полосы, процессами заболачивания,
осушения болот и пр. С этим иррациональным можно обращаться и так, как со
своим желанием прокатиться верхом на тигре.
1 Отсылка к теории 3. Фрейда, согласно которой психический аппарат
человека состоит из Оно (аморального эгоистического начала, инстинктивных
побуждений), Я и сверх-Я (интериоризированных идеальных моделей).
А можно -- к этому, очевидно, и пришел Макс Вебер -- видеть в
иррациональном источник оценочных суждений. Но так ли это в действительности
(спрашивает в другой своей работе Хайдеггер), что мы видим перед собой
"предметы" -- людей, обстоятельства, вещи, -- "которые сначала предстают в
качестве голых реальностей... а потом, по мере того, как мы их узнаем,
получают от нас некие облачения, придающие им ценностный характер, чтобы не
оставаться такими нагими"? (GA 61, 91).
Хайдеггер смеется над риккертовской философией ценностей -- под
влиянием которой находился и Макс Вебер, -- и над самоуверенностью науки,
якобы свободной от оценочных суждений. Но совсем иначе, с холодной яростью
он говорит о метафизике назидательного, мировоззренческого толка, которая,
мирно сосуществуя с другими нашими познаниями, рисует над нами небо, где
ценности висят как плоды на дереве; о той метафизике, которая пытается
утешить нас, компенсировать страдания, причиняемые нам стальной скорлупой
расколдованного рационального мира, и при этом ссылается на "более высокие"
или "более глубокие" переживания. В лекциях, которые будут прочитаны два
года спустя, Хайдеггер назовет это "апелляцией к неясности как к убежищу,
туманными испарениями так называемых "вселенских чувств" -- нечистых и при
этом кичливых, обманывающих самих себя" (GA 61, 101).
Хайдеггер не упоминает ничьих имен, но, как известно, значительная
часть мировоззренческой литературы тех лет отличалась метафизической
направленностью. Да это и понятно. Ибо всего неприятного, что связано с
физиологией жизни, легче всего избежать, обратившись к "мета"-сфере и
занявшись чисто спекулятивным толкованием "великих" проблем. У Мартина
Хайдеггера подобный подход вызывал отвращение, в первые годы своего
преподавания он почти каждую лекцию начинал бранными словами по поводу
такого рода околокультурной возни, да и потом никогда не уставал повторять,
что философия должна наконец отучить себя от вредной привычки беспрестанно
коситься на небо. Он требует от будущих философов "холодного взгляда",
убеждает их, что все мировоззренческие вопросы можно спокойно "отставить в
сторону" (GA 61, 45), а кто не готов к тому, чтобы "напороться на абсолютную
сомнительность" (GA 61, 37), тем лучше вообще держаться от философии
подальше.
Эти его заклятия производят двойственное впечатление. С одной стороны,
он, как профессиональный философ, обороняет свои владения от доморощенных
метафизиков и разглагольствующих на философские темы журналистов. В такой
позиции есть нечто от того простодушия, которое сам же Хайдеггер и
критикует. С другой -- Хайдеггер берет на себя роль пугала: он провоцирует
всех поборников прекрасного-доброго-истинного. И наносит жестокий удар по
культуре мнимого благородства, фальшивой искренности, высоких слов,
прикрывающих бездну надувательства. Короче говоря, то, что он делает, можно
назвать проявлением дадаизма в философии.
Дадаисты [1] в Берлине, Цюрихе и других местах еще в 1916 году
издевались над эстетством кружка Георге, пафосом экспрессионистов, то и дело
восклицавших: "О человек!", традиционализмом филистеров, видевших панацею от
всех бед в образовании, и теми картинами неба, которые рисовали метафизики,
-- ибо все такого рода идеи в очередной раз изрядно скомпрометировали себя в
годы войны. Однако провокационность поведения дадаистов заключалась прежде
всего в том, что на вопрос: "А что же вы хотите противопоставить всему
этому?" -- они отвечали: "Ничего! Мы хотим лишь того, что так или иначе уже
существует". Дадаизм, говорилось в "Дадаистском манифесте", "разрывает в
клочки все модные лозунги, упоминающие об эти-
1 Дадаизм -- авангардистское движение, возникшее в Цюрихе в 1916 г. по
инициативе поэта и музыканта X. Балля, поэта и основателя журнала "Дада" Т.
Тцара, писателя Р. Хюльзенбека и художника X. Арпа; движение просуществовало
до 1922 г.
ке, культуре и искренности". Это значит: трамвай есть просто трамвай и
только, война -- только война, профессор -- только профессор, а отхожее
место -- только отхожее место. Всякий, кто говорит, тем самым доказывает
лишь то, что он променял лаконичную тавтологию бытия на болтливую тавтологию
сознания. "... с появлением дадаизма вступает в свои права новая реальность"
("Дадаистский манифест") [1]. Эта новая реальность отличается тем, что ее
покинули все добрые духи и ее культурный комфорт разрушен. "Слово "Дада"
символизирует простейшее отношение к окружающей действительности" [2].
Существует только это "вот", и это "вот", и это "вот" [3].
1 Цит. по: Слотердайк П. Критика цинического разума. Екатеринбург:
Изд-во Уральского ун-та, 2001. С. 435 (пер. А. Перцева).
2 Там же.
3 Da по-немецки означает "вот". Существуют разные интерпретации слова
"Дада": по одной из версий оно происходит от фр. dada, "игрушечная лошадка",
по другой -- имитирует детский лепет. X. Балль по этому поводу писал: "То,
что мы называем Дада, -- это дурачество, извлеченное из пустоты, в которую
обернуты все более высокие проблемы; жест гладиатора, игра, играющая ветхими
останками, ... публичное выполнение предписаний фальшивой морали".
Если мы хотим уловить в первой лекции Хайдеггера (несмотря на всю
проявленную в ней проницательность и на ее философский академизм)
дадаистский импульс, нам следует еще раз вспомнить о том, что она началась с
вопроса, как бы поставленного на высокие котурны, с вопроса об "изначальной
науке", об "изначальном намерении жизни", о "начале всех начал", -- а потом
увела заинтригованных студентов в совершенно иную область, заставила их
вникать в темную тайну их переживания какой-то кафедры. Это была провокация
-- провокация действительно в дадаистском вкусе. То же самое можно сказать и
о последовавшем далее превращении обычного в необычное. Повседневное --
из-за того, что на него направили столь пристальное внимание, -- предстало
как нечто таинственное и авантюрное. Дадаисты, по крайней мере, некоторые из
них, как и Хайдеггер, продолжали -- вопреки своим иконоборческим
устремлениям, а может быть, именно благодаря им -- искать Чудесное. Проведя
вечер в цюрихском "Кабаре Вольтер", Хуго Балль записал в своем
метафизическом дневнике, озаглавленном "Бегство из времени": "Существуют,
может быть, и другие пути, которые ведут к Чуду, и другие пути
Противоречия". Эти люди, как и Хайдеггер, остались -- на свой лад -- тайными
приверженцами метафизики, и потому от их высказываний и выходок порой
становится не по себе.
"Маленький волшебник из Мескирха", как его вскоре станут называть, мог
так философствовать о своем переживании кафедры, что у студентов
перехватывало дыхание, хотя на войне они привыкли к куда более ярким
событиям. Им казалось, будто сброшен ненужный балласт, будто лектор на их
глазах резким жестом отодвинул в сторону старую рухлядь высоких слов,
претенциозных систем, шатких академических премудростей -- и, отказавшись от
всего этого, вернулся к совершенно элементарному вопросу: что, собственно,
происходит здесь и сейчас, когда я переживаю кафедру? Этот новый угол зрения
можно сравнить с тем, который будет культивироваться в немецкой литературе
после 1945 года, в "период сплошной вырубки": "Сожгите стихи, / сокрушите
все песни, / скажите нагими словами / то, что должны сказать" (Шнурре [1]);
или: "Вот моя шапка, / вот мое пальто, / это моя бритва / в холщовом мешке"
(Айх [2]).
1 Вольфдитрих Шнурре (1920--1989) -- немецкий (западногерманский)
писатель, поэт, театральный критик и кинокритик; с 1950 г. жил в
Шлезвиг-Гольштейне и Италии.
2 Гюнтер Айх (1907--1972) -- немецкий (западногерманский) лирик и
радиодраматург, создатель поэтического радиотеатра.
Обращение Хайдеггера к "маргиналиям" имело полемическую и
провокационную направленность: он наносил свой удар против
смириться с расколдовыванием современного мира -- будь то в сфере политики
или в научной сфере. Упор на реализм и реальную политику (свойственный
"Веймарской коалиции") после 1920 года уже не пользовался популярностью, и
призыв Макса Вебера к воздержанию от мировоззренческой позиции почти не
нашел отклика в среде ученых-гуманитариев. Эдуард Шпрангер в 1921 году так
обобщил всеобщее недовольство веберовскими требованиями функционального
подхода к науке и ее отделения от метафизики: "Молодое поколение... с верой
ожидает внутреннего возрождения... Молодой человек сегодня более чем
когда-либо дышит и живет всей целостностью своих духовных органов..." Для
нынешнего времени характерно "влечение к целостности" и "одновременно
религиозное томление: стремление ощупью найти дорогу назад -- из мира
искусственных и механических отношений к неиссякаемому метафизическому
источнику".
Первая послевоенная лекция Мартина Хайдеггера, прочитанная в начале
1919 года, называлась "Идея философии и проблема мировоззрения". Молодой
приват-доцент посчитал нужным вмешаться в споры своего времени. Его
размышления отталкивались от точки зрения Макса Вебера. Хайдеггер подчеркнул
научный характер философии и то обстоятельство, что "личная позиция философа
-- как и в любой науке -- должна оставаться за скобками" (GA 56/57, 10).
Однако Хайдеггер не собирался ограничиваться веберовской идеей о
необходимости разделения научного познания и ценностных суждений; он хотел
не просто разграничить то и другое, но проанализировать, почему и как именно
мы выносим оценочные суждения и формируем мировоззренческие установки.
В отличие от большинства критиков Макса Вебера он не имел намерения в
очередной раз примирить науку, оценочные суждения и мировоззрение, объединив
их в рамках какой-то -- в конечном счете метафизической -- системы. Он
поставил себе более заманчивую цель: открыть область, предшествующую такому
разграничению. Он задался вопросом: как мы переживаем действительность еще
до того, как начинаем истолковывать ее с научной, оценочной или
мировоззренческой позиции? Такую науку о науке Хайдеггер назвал не "теорией
науки", а иначе: "идея философии как пранаука". Это прозвучало так, будто он
хочет продолжить гуссерлианский проект феноменологического обоснования
науки, то есть описания тех структур сознания, из которых вырастают как
наука, так и естественная установка по отношению к миру. Но уже эта первая
лекция Хайдеггера ясно показала, что он собирается продвинуться гораздо
дальше Гуссерля. Он процитировал принцип Гуссерля: "все, что в "интуиции"
представляется... исконным (originar), следует просто принять... как то, что
дано" (GA 56/57, 109); и тут же отметил, что Гуссерль описал только те виды
данности, которые открываются сознанию, имеющему теоретическую установку.
Однако в действительности мы в нашем "переживании окружающего мира" имеем
теоретическую установку лишь в исключительных случаях. "Изначальная
установка переживания" (die Urhaltung des Erlebens, GA 56/57, 110) есть
нечто совсем иное, она вообще по-настоящему еще не попала под прицел
философского анализа, самоуверенно продолжал развивать свою мысль молодой
приват-доцент, которого в то время все еще считали самым многообещающим из
учеников Гуссерля.
"Переживание", "изначальная установка переживания" -- не скрывается ли
за этими терминами некая тайна, черный мешок, из которого в конечном итоге
лектор волшебным образом вновь извлечет на свет божий метафизические
сокровища? Именно так казалось присутствовавшим на той лекции студентам, о
чем свидетельствуют в своих воспоминаниях Карл Левит и Ганс Георг Гадамер.
Однако тех, кто
ожидал чего-то подобного, кто, изголодавшись по мировоззрению и
метафизике, хотел найти в переживании какие-то новые или старые смыслы,
Хайдеггер с его холодными и одновременно страстными, лаконичными и вместе с
тем обстоятельными формулировками не мог не разочаровать. Ибо вместо того,
чтобы выступить в роли "кафедрального пророка", он неожиданно потребовал от
студентов, чтобы они четко осознали, что представляет собой переживание
кафедры, на которой он в данный момент стоит и читает лекцию. Вся лекция
будет вращаться вокруг единого стержня -- "переживания кафедры", -- поэтому
имеет смысл сразу же процитировать довольно длинный пассаж из этого
впечатляющего феноменологического описания конкретной ситуации: "Вы, как
обычно, пришли в привычный час в эту аудиторию и заняли свои привычные
места. Зафиксируйте это переживание "видения своего места", а если хотите,
попробуйте мысленно воспроизвести и мою установку: я, входя в аудиторию,
вижу кафедру... Что же "я" вижу? Коричневые поверхности, сходящиеся под
прямым углом? Нет, я вижу что-то иное: ящик, причем довольно большой, поверх
которого надстроен другой, поменьше. Нет, опять не то: я вижу кафедру, с
которой должен говорить. Вы же видите кафедру, с которой к вам будут
обращаться, с которой я уже обращался к вам. В чистом переживании нет
никакой -- как это принято называть -- фундирующей связи, то есть нет
такого, чтобы я сперва увидел коричневые поверхности, сходящиеся под прямым
углом, потом они предстали бы передо мной как ящик, потом как пюпитр и,
наконец, как академическая трибуна, то есть кафедра, -- словно я взял и
приклеил к ящику, наподобие этикетки, представление о том, что должно быть
присуще кафедре. Все это плохая, неправильная интерпретация, уводящая в
сторону от чистого всматривания в переживание. Я вижу кафедру как бы сразу в
разных аспектах; я вижу ее не только как нечто изолированное, но вижу и
пюпитр, установленный слишком высоко для моего роста. Я вижу, что на пюпитре
лежит книга -- лежит так, что мне это мешает... я вижу кафедру, определенным
образом сориентированную в пространстве, определенным образом освещенную,
выделяющуюся на определенном фоне... В переживании видения кафедры мне
дается что-то и из непосредственно окружающего меня мира. Это "что-то",
относящееся к окружающему миру... не есть вещи с определенными значимыми
характеристиками, то есть предметы, к тому же воспринимаемые как
обозначающие то-то и то-то; нет, значимое -- это то первичное, что дается
мне непосредственно, так, что моя мысль не должна блуждать окольными путями,
постигая отдельные вещи. Мне, живущему в окружающем мире, всегда и всюду
дается знать: это все отмирное, оно мирствует" (GA 56/57, 71/72).
"Мирствует" -- это был первый из своевольных хайдеггеровских
неологизмов, количество которых позже многократно умножится. Однако в данном
случае можно проследить, как было найдено это выражение, нужное для
обозначения процесса, который поначалу кажется самоочевидным, однако при
ближайшем рассмотрении в нем обнаруживается такая сложность, что для нее и
названия-то никакого не существует. Хайдеггеру пришлось придумать
специальное название, чтобы определить то, чего мы обычно даже не замечаем,
ибо оно находится слишком близко от нас. И потому получается как правило
так: размышляя о "видении кафедры", мы незаметно для себя соскальзываем в
другой порядок, который уже не является порядком непосредственных данностей.
Мы тогда начинаем думать в соответствии со стереотипом: существует некое
воспринимающее "я", и это "я" сталкивается с чем-то, с каким-то предметом, и
постепенно замечает все новые присущие этому предмету свойства. Хайдеггер же
хочет обратить наше внимание на то, что в реальности вещи вовсе не предстают
перед нами таким образом. Как они в действительности предстают перед нами,
можно показать только одним способом: здесь и сейчас заставить студентов, к
примеру, зафиксировать свое переживание кафедры -- как она переживается
именно здесь, в аудитории No 2 Фрайбургского университета, в этот хмурый
февральский день 1919 года. Присутствующие должны попытаться не говорить
"об" актах восприятия, не прибегать, в поисках эрзаца подлинного понимания,
к расхожим теориям, а совершить сам акт восприятия -- и одновременно
внимательно за ним проследить. То есть нужно направить внимание на внимание.
И тогда станет очевидно, чего именно добивается Хайдеггер, вокруг чего он
описывает все новые круги, так что у слушателей может создаться впечатление,
будто он и вовсе не трогается с места. Станет очевидно, что прежде всего мы
воспринимаем расплывчатое, но значимое нечто -- связность мира, -- а к
"нейтральному" предмету приходим только путем абстрагирования от
естественного акта восприятия. Когда мы рассматриваем тот же процесс
восприятия, имея обычную теоретическую установку, мы его как бы
переворачиваем с ног на голову: нам кажется, что он начинается с по
видимости "нейтральной" вещи, в которой мы затем распознаем определенные
свойства и относим ее к соответствующей ячейке целостной мировой системы.
Теперь невнятное словосочетание "изначальное переживание" (Urerlebniss)
обретает глубокий смысл: оказывается, этот термин обозначает восприятие,
каким оно бывает в действительности -- по ту сторону наших теоретических
представлений о нем. Утверждение, что кафедра мирствует, означает следующее:
я одновременно переживаю значимость кафедры, ее функцию, ее размещение в
пространстве, то, как она освещена, и, наконец, связанные с ней маленькие
истории (я знаю, что час назад здесь стоял кто-то другой; вспоминаю о пути,
который проделал, чтобы прийти сюда; раздражаюсь из-за того, что вот сижу
перед этой кафедрой и должен слушать всякую непонятную чепуху, и пр.).
Кафедра мирствует, что означает: она концентрирует в себе целый мир -- и в
пространственном, и во временном смыслах. Проверить это очень легко. А
именно: когда мы позже вспомним о чем-то типа сегодняшнего переживания
кафедры, мы заметим -- и, кстати, со времени Пруста мы подмечаем такие вещи
особенно хорошо, -- что одновременно вспомнили целую жизненную ситуацию:
стоит нам вытащить из забвения одну эту кафедру, и вместе с ней на
поверхность памяти всплывет целый мир. Пруст окунул в чай кусочек пирожного
"мадлен", и перед ним развернулась вселенная Комбре. Пирожное "мадлен"
мирствовало.
Не каждое "нечто", переживаемое нами, так сильно мирствует -- но хоть
сколько-то мирствует каждое "нечто". Хайдеггер продолжает: представьте себе,
что в нашу аудиторию какими-то судьбами занесло "сенегальского негра" и что
он видит перед собой эту странную деревянную штуковину -- разве он не будет
воспринимать ее как что-то непонятно-нейтральное, в известной степени как
голую вещь? Разве к данному случаю подходит утверждение, что сперва всегда
воспринимается просто значимость? Да, оно подходит и к данному случаю, ибо
негр все равно будет воспринимать "эту штуковину" с точки зрения ее
значимости -- он подумает: "Я ни для чего не могу ее использовать".
Вначале всегда бывает значимость, вначале "оно мирствует" -- тем или
иным образом.
Но зачем нам нужно углубляться в переживание и в это мирствование?
Во-первых, вот для чего: нам надлежит осознать, что, собственно, происходит,
когда мы находимся в мире -- к примеру, перед этой кафедрой. Такое
"нахождение", которое всегда есть переживание, должно стать "прозрачным" для
нас самих. Но Хайдеггер хотел большего: он хотел ярко высветить и то, что
происходит, когда мы принимаем теоретическую (или, как ее принято называть,
"на-
учную") установку по отношению к миру. А происходит следующее: при так
называемой "объективирующе-научной" установке мы как бы упраздняем,
заставляем исчезнуть первичную значимость, то есть все то, "что относится к
окружающему миру" (das Umweltliche), то, "что связано с непосредственным
переживанием" (die Erlebnishaftigkeit); мы обнажаем "нечто" до его "голой"
вещности -- это удается сделать лишь потому, что мы "выдергиваем"
переживающее "я" и на его место ставим новое, искусственное, вторичное "я",
которое нарекается именем "субъект" и теперь противостоит, с соответствующей
нейтральностью, столь же нейтральному "предмету", отныне именуемому
"объектом". И в этот момент, наконец, студентам становится ясно, к чему
клонит Хайдеггер. То, что философия Нового и Новейшего времени, а вслед за
ней и современная наука считают исходной ситуацией, не имеющим никаких
предпосылок началом всяких размышлений и не подлежащей сомнению истиной -- а
именно, противостояние "субъекта" и "объекта", -- на самом деле вовсе не
является безусловным, беспредпосылочным началом. С этого ничего не
начинается. Начинается, скорее, с того, что мы описанным выше, мирствующим
образом находимся в мире со всеми его кафедрами, пирожными "мадлен" и нефами
из Сенегала -- и переживаем этот мир.
Если мы уже успели привыкнуть к шепотку хайдеггеровской приставки "ur-"
("изначальный, первичный, первобытный") и сумеем проследить ее точный смысл
(который всегда бывает ситуативно обусловлен), мы поймем также, почему
Хайдеггер говорит об "изначальном намерении прожитой жизни", которое следует
вскрыть под искусственным и псевдоначальным противопоставлением субъекта и
объекта. Он, по его словам, хочет заявить протест против "неоправданной
абсолютизации теоретического начала" (в которой упрекает даже Гуссерля).
"Глубоко въевшаяся в нас одержимость теоретическим началом является...
большой помехой, мешающей обозревать... ту сферу, где господствует
переживание окружающего мира" (GA 56/57, 88). Он говорит, не без некоторой
агрессивности, о процессе "прогрессирующего губительного инфицирования
окружающего мира теоретическим началом" (GA 56/57, 89) и находит для этого
процесса новое название: "обезжизневание" (Entleben). Теоретическая
установка, как бы полезна она ни была (и даже несмотря на то, что она тоже
входит в репертуар наших естественных установок по отношению к миру), есть
обезжизневающая установка; позже Хайдеггер будет употреблять применительно к
ней
понятие "овеществление", заимствованное у Георга Лукача [1]. В лекции
Хайдеггер говорит: ""Вещное" охватывает совершенно особую сферу,
выдистиллированную из окружающего мира. Все, что "мирствует", из нее уже
удалено. Вещь просто еще присутствует как таковая, т. е. она реальна...
Значимое обессмыслено, сокращено до остатка: бытия как реальности.
Переживание окружающего мира обезжизнено, сокращено до остатка:
распознавания реального в качестве такового. Историческое "я"
обезисторичено, сокращено до остатка: особой "я-сущности" как коррелята
вещности..." (GA 56/57, 91).
1 Георг (Дьердь) Лукач (1885--1971) -- венгерский философ-марксист и
литературный критик; учился в Гейдельберге, где стал учеником и другом Макса
Вебера. Участвовал в венгерской революции, после ее поражения в 1923 г.
переехал в Вену; после прихода Гитлера к власти эмигрировал в Советский
Союз, где жил с 1930 по 1945 г.; потом вернулся на родину и в 1956 г. стал
министром образования в кабинете Имре Надя. Автор работ "Теория романа"
(1920), "История и классовое сознание" (1923), "Разрушение разума. Путь
иррационализма от Шеллинга к Гитлеру" (1954) и др.
Имея подобную теоретическую установку, люди уже давно начали изменять
жизнь, как свою собственную, так и жизнь природы, в таких масштабах, что это
одновременно и полезно для человека, и вместе с тем опасно. И это стало
возможным только потому, что люди обезжизневали жизнь, как говорит
Хайдеггер, или "расколдовывали" ее, как предпочитал называть этот процесс
Макс Вебер.
Макс Вебер видел "по ту сторону" этого расколдованного мира
рациональности только одну сферу -- приватизированную сферу личных и не
поддающихся дальнейшей рационализации "оценочных суждений". Из этого
приватного убежища и выплескиваются мировоззрения, против которых в принципе
ничего нельзя возразить, если только они не претендуют на научную
достоверность.
Хайдеггер выступил с еще более непримиримой критикой иррационального.
По его мнению, за термином "иррациональное", как его употребляют ученые, в
действительности скрывается не что иное, как остаток переживания, попавший в
слепое пятно теоретического видения мира. "Теоретически я сам происхожу из
переживания..., с которым не знают, что делать, и для которого теперь
придумали удобное название -- "иррациональное"" (GA 56/57, 117).
Это иррациональное затем превращают в "предмет", с которым именно
потому, что он такой "темный", можно делать все, что угодно: нафантазировать
себе, что это подвал, где мастера-надомники изготавливают мировоззрения; или
скала для новых пророков; или темный объект метафизических вожделений; или
прибежище для полуночников, которые из своих невыразимых переживаний выводят
несказанные теории. Это иррационально-психическое можно представить,
например, вообразив некую психогидравлическую машину, или добротный
буржуазный дом, где имеются подвал (Оно), жилые этажи (Я) и мансарда
(сверх-Я) [1], или приморский ландшафт с водной гладью, дамбами,
периодическими затоплениями береговой полосы, процессами заболачивания,
осушения болот и пр. С этим иррациональным можно обращаться и так, как со
своим желанием прокатиться верхом на тигре.
1 Отсылка к теории 3. Фрейда, согласно которой психический аппарат
человека состоит из Оно (аморального эгоистического начала, инстинктивных
побуждений), Я и сверх-Я (интериоризированных идеальных моделей).
А можно -- к этому, очевидно, и пришел Макс Вебер -- видеть в
иррациональном источник оценочных суждений. Но так ли это в действительности
(спрашивает в другой своей работе Хайдеггер), что мы видим перед собой
"предметы" -- людей, обстоятельства, вещи, -- "которые сначала предстают в
качестве голых реальностей... а потом, по мере того, как мы их узнаем,
получают от нас некие облачения, придающие им ценностный характер, чтобы не
оставаться такими нагими"? (GA 61, 91).
Хайдеггер смеется над риккертовской философией ценностей -- под
влиянием которой находился и Макс Вебер, -- и над самоуверенностью науки,
якобы свободной от оценочных суждений. Но совсем иначе, с холодной яростью
он говорит о метафизике назидательного, мировоззренческого толка, которая,
мирно сосуществуя с другими нашими познаниями, рисует над нами небо, где
ценности висят как плоды на дереве; о той метафизике, которая пытается
утешить нас, компенсировать страдания, причиняемые нам стальной скорлупой
расколдованного рационального мира, и при этом ссылается на "более высокие"
или "более глубокие" переживания. В лекциях, которые будут прочитаны два
года спустя, Хайдеггер назовет это "апелляцией к неясности как к убежищу,
туманными испарениями так называемых "вселенских чувств" -- нечистых и при
этом кичливых, обманывающих самих себя" (GA 61, 101).
Хайдеггер не упоминает ничьих имен, но, как известно, значительная
часть мировоззренческой литературы тех лет отличалась метафизической
направленностью. Да это и понятно. Ибо всего неприятного, что связано с
физиологией жизни, легче всего избежать, обратившись к "мета"-сфере и
занявшись чисто спекулятивным толкованием "великих" проблем. У Мартина
Хайдеггера подобный подход вызывал отвращение, в первые годы своего
преподавания он почти каждую лекцию начинал бранными словами по поводу
такого рода околокультурной возни, да и потом никогда не уставал повторять,
что философия должна наконец отучить себя от вредной привычки беспрестанно
коситься на небо. Он требует от будущих философов "холодного взгляда",
убеждает их, что все мировоззренческие вопросы можно спокойно "отставить в
сторону" (GA 61, 45), а кто не готов к тому, чтобы "напороться на абсолютную
сомнительность" (GA 61, 37), тем лучше вообще держаться от философии
подальше.
Эти его заклятия производят двойственное впечатление. С одной стороны,
он, как профессиональный философ, обороняет свои владения от доморощенных
метафизиков и разглагольствующих на философские темы журналистов. В такой
позиции есть нечто от того простодушия, которое сам же Хайдеггер и
критикует. С другой -- Хайдеггер берет на себя роль пугала: он провоцирует
всех поборников прекрасного-доброго-истинного. И наносит жестокий удар по
культуре мнимого благородства, фальшивой искренности, высоких слов,
прикрывающих бездну надувательства. Короче говоря, то, что он делает, можно
назвать проявлением дадаизма в философии.
Дадаисты [1] в Берлине, Цюрихе и других местах еще в 1916 году
издевались над эстетством кружка Георге, пафосом экспрессионистов, то и дело
восклицавших: "О человек!", традиционализмом филистеров, видевших панацею от
всех бед в образовании, и теми картинами неба, которые рисовали метафизики,
-- ибо все такого рода идеи в очередной раз изрядно скомпрометировали себя в
годы войны. Однако провокационность поведения дадаистов заключалась прежде
всего в том, что на вопрос: "А что же вы хотите противопоставить всему
этому?" -- они отвечали: "Ничего! Мы хотим лишь того, что так или иначе уже
существует". Дадаизм, говорилось в "Дадаистском манифесте", "разрывает в
клочки все модные лозунги, упоминающие об эти-
1 Дадаизм -- авангардистское движение, возникшее в Цюрихе в 1916 г. по
инициативе поэта и музыканта X. Балля, поэта и основателя журнала "Дада" Т.
Тцара, писателя Р. Хюльзенбека и художника X. Арпа; движение просуществовало
до 1922 г.
ке, культуре и искренности". Это значит: трамвай есть просто трамвай и
только, война -- только война, профессор -- только профессор, а отхожее
место -- только отхожее место. Всякий, кто говорит, тем самым доказывает
лишь то, что он променял лаконичную тавтологию бытия на болтливую тавтологию
сознания. "... с появлением дадаизма вступает в свои права новая реальность"
("Дадаистский манифест") [1]. Эта новая реальность отличается тем, что ее
покинули все добрые духи и ее культурный комфорт разрушен. "Слово "Дада"
символизирует простейшее отношение к окружающей действительности" [2].
Существует только это "вот", и это "вот", и это "вот" [3].
1 Цит. по: Слотердайк П. Критика цинического разума. Екатеринбург:
Изд-во Уральского ун-та, 2001. С. 435 (пер. А. Перцева).
2 Там же.
3 Da по-немецки означает "вот". Существуют разные интерпретации слова
"Дада": по одной из версий оно происходит от фр. dada, "игрушечная лошадка",
по другой -- имитирует детский лепет. X. Балль по этому поводу писал: "То,
что мы называем Дада, -- это дурачество, извлеченное из пустоты, в которую
обернуты все более высокие проблемы; жест гладиатора, игра, играющая ветхими
останками, ... публичное выполнение предписаний фальшивой морали".
Если мы хотим уловить в первой лекции Хайдеггера (несмотря на всю
проявленную в ней проницательность и на ее философский академизм)
дадаистский импульс, нам следует еще раз вспомнить о том, что она началась с
вопроса, как бы поставленного на высокие котурны, с вопроса об "изначальной
науке", об "изначальном намерении жизни", о "начале всех начал", -- а потом
увела заинтригованных студентов в совершенно иную область, заставила их
вникать в темную тайну их переживания какой-то кафедры. Это была провокация
-- провокация действительно в дадаистском вкусе. То же самое можно сказать и
о последовавшем далее превращении обычного в необычное. Повседневное --
из-за того, что на него направили столь пристальное внимание, -- предстало
как нечто таинственное и авантюрное. Дадаисты, по крайней мере, некоторые из
них, как и Хайдеггер, продолжали -- вопреки своим иконоборческим
устремлениям, а может быть, именно благодаря им -- искать Чудесное. Проведя
вечер в цюрихском "Кабаре Вольтер", Хуго Балль записал в своем
метафизическом дневнике, озаглавленном "Бегство из времени": "Существуют,
может быть, и другие пути, которые ведут к Чуду, и другие пути
Противоречия". Эти люди, как и Хайдеггер, остались -- на свой лад -- тайными
приверженцами метафизики, и потому от их высказываний и выходок порой
становится не по себе.
"Маленький волшебник из Мескирха", как его вскоре станут называть, мог
так философствовать о своем переживании кафедры, что у студентов
перехватывало дыхание, хотя на войне они привыкли к куда более ярким
событиям. Им казалось, будто сброшен ненужный балласт, будто лектор на их
глазах резким жестом отодвинул в сторону старую рухлядь высоких слов,
претенциозных систем, шатких академических премудростей -- и, отказавшись от
всего этого, вернулся к совершенно элементарному вопросу: что, собственно,
происходит здесь и сейчас, когда я переживаю кафедру? Этот новый угол зрения
можно сравнить с тем, который будет культивироваться в немецкой литературе
после 1945 года, в "период сплошной вырубки": "Сожгите стихи, / сокрушите
все песни, / скажите нагими словами / то, что должны сказать" (Шнурре [1]);
или: "Вот моя шапка, / вот мое пальто, / это моя бритва / в холщовом мешке"
(Айх [2]).
1 Вольфдитрих Шнурре (1920--1989) -- немецкий (западногерманский)
писатель, поэт, театральный критик и кинокритик; с 1950 г. жил в
Шлезвиг-Гольштейне и Италии.
2 Гюнтер Айх (1907--1972) -- немецкий (западногерманский) лирик и
радиодраматург, создатель поэтического радиотеатра.
Обращение Хайдеггера к "маргиналиям" имело полемическую и
провокационную направленность: он наносил свой удар против