Страница:
и приятной, как бы журчание спокойных звуков в нежных мелодиях, но ее нельзя
было заглушить, и она заключала в себе силу и глубину. И в конце концов
показалось, что перед троном Илюватара звучат одновременно две мелодии,
совершенно противоречащие друг другу. Одна была глубокой и обширной,
прекрасной, но медленной, и она сочеталась с неизмеримой печалью, из
которой, главным образом, и исходила ее красота. Другая же мелодия достигала
теперь единства в самой себе, но она была громкой и гордой и бесконечно
повторялась. И в ней было мало благополучия, скорее, она напоминала шум, как
будто множество труб твердили несколько нот в унисон. И эта вторая мелодия
пыталась поглотить первую. Но казалось, что ее победные ноты забирала первая
мелодия и вплетала в собственный торжественный рисунок.
В апогее этой борьбы, от которой колебались стены залов Илюватара и
дрожь убегала в недвижимые доселе безмолвия, Илюватар встал в третий раз, и
лицо Его было ужасно. Он поднял обе руки, и одним аккордом - более глубоким,
чем Бездна, более высоким, чем небесный свод, пронзительным, как свет из
очей Илюватара, музыка прекратилась.
Тогда Илюватар заговорил, и Он сказал: "Могущественны Аинур, и самый
могущественный среди них - Мелькор, но он не должен забывать, и все Аинур
тоже, что Я - Илюватар. Я покажу вам то, что сотворило ваше пение, дабы вы
могли взглянуть на свои творения. И ты, Мелькор, увидишь, что нет темы,
которая не исходила бы от Меня, потому что тот, кто пытается сделать это,
окажется не более, чем Моим орудием в создании вещей более удивительных, чем
он сам может представить себе".
В суфийской традиции ислама вопрос о добре и зле обсуждается следующим
образом.
Полюс не может выявить себя иначе, чем через другой полюс.
Но ведь несравненный Шах не имеет себе противоположного.
Поэтому он сотворил два знамени: белое и черное.
Один - Адам, другой - Иблис-совратитель.
И между ними обширное поле битвы,
На котором не прекращаются сражения (Руми).
Для зороастризма характерен дуализм доброго и злого, но и он имеет
относительный характер. Здесь добрый и злой боги Ахурамазда (Ормузд) и
Анхра-манью (Ахриман) - могут выступать как два сына единого бога времени
Зервана (см. "Зороастрийская мифология", СПб, 1998; в другой версии Ахриман
- один из сыновей Ахурамазды). Первый брат - результат молитвы и
жертвоприношения Бога с целью творения (этот аспект находит параллели в
индуизме), второй - результат сомнения в смысле бытия (такое же сомнение
видят некоторые комментаторы Библии в отсутствии слова "хорошо" относительно
второго дня творения, когда была создан материальный мир; см. также работу
М. Бубера "Образы добра и зла", где проведено сравнение иудаизма и
зороастризма). Таким образом, зло опять лишается онтологической сущности, а
Ахриман выступает скорее как символ отрицательных побуждений в душе
человека:
Все добрые мысли, все добрые слова, все добрые дела я совершаю
сознательно. Все злые мысли, все злые слова, все злые дела я совершаю
бессознательно (Авеста).
Как подчеркивают практически все религии и учения, начиная с иудаизма и
кончая буддизмом, конкретная этическая ответственность в этом мире лежит на
человеке.
Доколе Я в мире, Я свет миру (от Иоанна 6:5).
Не называй Бога правосудным, ибо в делах твоих не видно Его
правосудия... Где Его правосудие? Мы были грешники, и Христос умер за нас
(Исаак Сирин, слово 90).
Бог не имеет имени, ибо никто не может о Нем что-либо высказать или
узнать. В этом смысле говорит один греческий учитель: что мы познаем или
высказываем о первой причине, это скорее мы сами, чем первопричина; ибо
последняя выше познания и высказывания! Итак, если я скажу: "Бог благ", это
неправда; я благ, а не Бог благ. Я иду еще дальше: я лучше, чем Бог. Ибо
лишь то, что благо, может быть лучше; и лишь что может быть лучше, может
стать наилучшим (Мейстер Экхарт).
Сказал р.Моше Лейб:
...Для чего создано безбожие? Даже оно бывает полезно, когда нужно
оказать помощь. Ибо если приходит человек и просит помощи, недостаточно
сказать ему: "Положись на Господа", нужно действовать так, будто нет Бога и
во все мире некому помочь тому человеку, кроме тебя (М. Бубер, Хасидские
предания).
Как уже говорилось в начале главы, в индуизме (как и в позднейшей
западноевропейской философии) этот вопрос ставится на прочную рациональную
основу.
Из всего существующего во вселенной один только человек является
объектом этики. Он знает, что имеет отношение к двум мирам - миру
бесконечного и миру конечного. Действие бесконечного в конечном - это не
просто поэтический образ, а трезвая истина философии. Бесконечное пребывает
во всем конечном, и человек осознает это. Хотя он связан с организмом,
который механически определяется прошлым, все же свойственные бесконечному
идеалы истины, красоты и добра действуют в нем и дают возможность избирать
их и бороться за за более яркое их выражение. Это происходит потому, что
бесконечный Брахман широко обнаруживает себя в человеческих существах, так
как они способны к этической и логической деятельности. Пока индивид
стремится к ним, но еще не может их достичь, он находится в связанном
состоянии; в момент, когда он достигает бесконечного, внутреннее напряжение
ослабляется, чувство свободы и радости наполняет его душу. Достижение
Брахмана представляет собой конец всякой деятельности... (С.Радхакришнан,
Индийская философия, т.2, с.553).
Здесь речь идет о ведантическом освобождении через знание. В то же
время нужно помнить, что
Если, достигнув знания, мы не в состоянии будем хранить его при помощи
человечности, мы обязательно потеряем его (Конфуций).
В христианском предании тема зла в мире и связанная с ней проблема
теодицеи (оправдания благости Бога несмотря на наличие зла) получила широкое
освещение, хотя, конечно, не была исчерпана. Многие из христианских святых,
начиная с Дионисия Ареопагита, Иоанна Златоуста и бл.Августина, говорят о
зле как о несуществующем (не-сущем), не исходящем от Бога:
Итак, во всем сущем нет зла. В самом деле, если все сущее происходит из
Блага, и Благо все сущее объемлет и пребывает в нем, то в сущем зла быть не
может, в противном случае необходимо будет признать, что зло - в Благе ...
Зла как такового нет нигде и возникает оно не вследствие своего могущества,
а в силу оскудения [добра] (Дионисий Ареопагит, О божественных именах,
4:21,34).
Зло есть не что иное, как отклонение от добра, а посему зло вторично по
отношению к добру (Иоанн Златоуст).
Зло не является сущностью, добро же сущностью является (Фома
Аквинский).
В Библии об этом говорится в неканонической книге Премудрости Соломона
(1:13-14). Следующая цитата соответствует "психологическому", а не
онтологическому подходу:
Если зло не является несотворенным и не является сотворенным Богом,
откуда берется его природа? То, что зло существует, не станет отрицать ни
один из живущих в мире. Что же нам тогда сказать? Что зло есть не живая
одушевленная сущность, но состояние души, противоположное добру, и берет оно
начало в легкомысленных людях, из-за их отпадения от добра... Каждый из нас
должен признать, что он сам и есть создатель всего зла в себе (Василий
Великий, Шестоднев).
Аналогичные утверждения делаются и в других традициях.
Сущее есть абсолютное добро.
Если оно содержит хоть каплю зла, оно не Сущее (Махмуд Шабистари).
В буддизме мы имеем несколько иной (также "психологический") поворот
этой темы:
Когда мы учимся таким образом, дурные действия проявляются как сплошное
пространство того, что никогда не было сделано. Воодушевленный этим
проявлением, прозрев тот факт, что дурные действия не осуществлены,
практикующий окончательно освобождается от них. Именно в такое время, когда
начало, середина и конец проявляются как неосуществленные дурные действия.
Дурные действия не порождаются условиями - они просто не осуществлены;
дурные действия не погибают в силу условий - они только не осуществлены
(Догэн, традиция дзен).
Таким образом, если началом духовной практики является удаление от зла,
то в ее результате зло оказывается несуществующим - человек просто не
способен его совершать.
В даосизме имеет место двойственность принципов инь и ян (которые лежат
в основе китайской "натурфилософии") - женского и мужского, земли и неба,
луны и солнца, пассивного и активного, темного и светлого, смерти и жизни и
т.д. и, но здесь она не имеет антагонистического характера: указанные пары
категорий взаимно превращаются и дополняют друг друга.
Вопрос об историческом соотношении поли- и монотеизма достаточно
сложен. Часто считается, что монотеизм возник в результате эволюции
политеизма. Современный раввин А. Штейнзальц, однако, высказывает в книге
"Образы Библии" точку зрения, что монотеизм являяется естественным
мировоззрением человека, которое периодически искажается и должно
восстанавливаться; аналогичных взглядов придерживается антрополог М. Элиаде.
Таким образом, политеизм - усложненная система почитания Бога, основанная на
потребности "рационального" контакта. В широком смысле роль идолов могут
играть любые внешние объекты, достижения культуры и философские конструкции,
заслоняющие Бога. Например, бл.Августин в книге "О граде Божием" осуждал
"каиновский" дух римской империи - "града земного", основанного на
пренебрежении к Богу. Первым монотеистом библейской традиции, получившим
откровение о едином Боге, был Авраам, покинувший города развитой цивилизации
Шумера и ставший первым евреем. В иудейских мидрашах (толкованиях, делающих
попытку восполнить пробелы библейского повествования) история его обращения
излагается следующим образом:
Трех лет от рождения вышел Авраам из пещеры [где его прятали от Нимрода
после предсказания, что он будем родоначальником избранного народа] и, увидя
мир Божий, стал размышлять о том, кем созданы звезды и небо, и он сам.
Очарованный величественным светом солнца, его теплом и светом, он весь день
возносил молитвенную хвалу солнцу. Когда солнце зашло, а на небе появилась
луна, окруженная мириадами звезд, Авраам подумал: "Вот это светило,
очевидно, и есть божество, а маленькие светильники, его окружающие -это его
вельможи, воины и слуги". Всю ночь он пел гимны луне. Но вот наступило утро;
луна зашла на западе, а на востоке снова появилось солнце. "Нет, - сказал
Авраам, - есть Некто, который властен и над солнцем, и над луною. К Нему
стану я возносить моления мои".
Звезды здесь служат символом "языческой" мудрости (например,
астрологии). Эта история повторена в Коране (6:74-79) и, от своего лица,
бл.Августином (Исповедь 10). Аналогичные места можно найти в индуистских
упанишадах, например, в Брихадараньяке (см. выше).
Помимо онтологического смысла, из более глубоких смыслов священных
текстов следует выделить следующий: они описывают не только однократное
творение мира, но и путь развития каждого человека, приходящего в мир, в
особенности стадии его духовного роста ("внутренний" смысл Писания); при
этом все категории творения приобретают символическое значение. В этом
смысле творение каждый раз происходит заново.
Вот, Я делаю новое; ныне же оно явится; неужели вы и этого не хотите
знать?
Ибо вот, Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут
воспоминаемы и не придут на сердце (Исаия 43:19,65:17).
Таким образом, обсуждаемые тексты могут служить основой гуманитарных
наук, особенно психологии. В Талмуде читаем:
Сотворен был только один человек. Это должно служить указанием, что:
тот, кто губит хотя бы одну человеческую душу, разрушает целый мир, и тот,
кто спасает одну душу, спасает целый мир; не может один человек возгордиться
перед другим человеком, говоря: мой род знатнее твоего рода; каждому
человеку следует помнить, что для него и под его ответственность создан мир
(трактат Санхедрин).
Глубокая аналогия макрокосма и микрокосма - человека в том или ином
виде присутствует во всех религиях (например, в индуистских текстах
говорится о Пуруше, в китайской философии - о первочеловеке Пань-гу). С этой
точки зрения, повторное описание творения человека в Библии трактуется в
иудаизме как творение сначала одного прачеловека - Адама Кадмона, а затем -
индивидуальных душ. В христианстве мы имеем следующее осмысление этой темы:
И вы - тело Христово, а порознь - члены (1 Кор.12:27; см. также
Ин.17:20-23, Рим.12:4-5).
Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут... Так и написано:
первый человек Адам стал душею живущею; а последний Адам есть дух
животворящий (1 Кор.15:22,45).
Приведем также поэтический комментарий.
У Христа
по зеркалу
в каждой руке.
Дрожит его лик
и множится.
(Ф. Гарсиа Лорка, Сюита зеркал, Символ)
Вопрос о человеке как микрокосме обсуждался многими св.отцами и
мистиками различных традиций:
Вообще же точное наблюдение себя самого дает тебе достаточное
руководство и к познанию Бога. Ибо, если внемлешь себе, ты не будешь иметь
нужды искать следы Зиждителя в устройстве Вселенной, но в себе самом, как бы
в малом каком-то мире, усмотришь великую премудрость своего Создателя
(Василий Великий).
Рассмотри отдельные части: мускулы похожи на глыбы земли; кости на
камни; вокруг сосудов находятся маленькие камешки; посмотри также на
ветвеобразные кровеносные сосуды, это извилистые течения ручьев. Мягкие
волосы - мхи, головные волосы - это дерн; сокровенные залегающие массы мозга
- это рудоносные каналы плоти (Тертуллиан).
Человек создан по подобию большого мира, но он его уменьшенный
вариант... Составные части Адама подобны составным частям большого мира
(аль-Газали).
В берущих основу в Библии (авраамических) религиях - иудаизме,
христианстве и исламе - Бог отличен от мира и человека (трансцендентен).
Более четко это противопоставление в иудаизме и исламе, хотя и здесь, в
отличие от греческой философии, Бог и человек находятся в тесных
диалогических отношениях. Кроме того, в этих религиях существуют мистические
традиции и направления - каббала и суфизм; впрочем, часто считается, что
последние выходят за рамки частных религий. Приведем несколько цитат.
Может ли человек скрыться в тайное место, где Я не видел бы его?
говорит Господь. Не наполняю ли Я небо и землю? говорит Господь (Иеремия
23:24).
Душею моею я стремился к Тебе ночью, и духом моим я буду искать Тебя во
внутренности моей с раннего утра (Исаия 26:9).
Мы сотворили уже человека и знаем, что нашептывает ему душа; и Мы ближе
к нему, чем шейная артерия (Коран 50:15 (16)).
Лишь знание скрепляет неразлучно:
Бог знает нас, а потому Он - с нами;
Его не зная, мы - не с Ним (Ибн Араби, Мекканские откровения).
Как бы зрачок в глазу - Господь в душе людской:
Искать Его вовне - безумье, труд пустой.
(Ади-Грантх, священный текст сикхизма - религии, соединившей в 15 в.
традиции ислама и индуизма)
В христианстве пропасть между Богом и человеком преодолевается
благодаря воплощению Христа. В Новом Завете говорится о присутствии внутри
человека всех ипостасей св.Троицы.
Один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас (К
Ефесянам 4:6).
Или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас? Разве только вы
не то, чем должны быть (2 Кор.13:5).
Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас? (1
Кор.3:16)
Ибо всякий дом устрояется кем-либо; а устроивший все есть Бог... А
Христос - как Сын в доме Его; дом же Его - мы, если только дерзновение и
упование, которым хвалимся, твердо сохраним до конца (К Евреям 3:4-6).
Целью христианина является обожение - по известному святоотеческому
изречению, "Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом". В православии
проблема трансцендентности и имманентности Бога решается именно на основе
положения о различии сущности Бога и его энергий (см. главы 7,13,14).
Принципиальную позицию в вопросе о первичности внутреннего мира
человека занимает и буддизм:
Живые существа изначально обладают сознанием Будды, вне живых существ
нет никакого сознания Будды. Для омраченного Будда есть живое существо. Для
просветленного живое существо есть Будда (Сутра Помоста Шестого Патриарха).
В адвайта-веданте (предельно недуалистическое толкование Вед Шанкарой,
которое считается вершиной индуизма) Бог является единственной реальностью.
При этом провозглашается тождество индивидуальной души (дыхания, духа) -
Атмана и безличного Бога - Брахмана (на другом языке - тождество субъекта и
объекта). В то же время подход веданты, вопреки частому мнению, не означает
пантеизма:
Вездесущий, внутри и снаружи, Тот, Который весь движущийся мир
заставляет казаться [тем, что он есть], Он, вечный, светит как жар в
раскаленном железном шаре. Вечный не есть движущийся мир; Он отличен от
него. Тем не менее, все, что не Он, - ничто и само по себе недействительно.
Все, что кажется чем-нибудь иным, чем Вечный, есть обман, подобный миражу в
пустыне (Шанкара, Атма-Бодха, 61-62).
Интересно, что те же образы можно найти в христианском предании.
Каким образом Божественное пребывает во плоти? Как огонь в
[раскаленном] металле, не путем перехода [одного в другое], но путем
передавания. Ибо огонь не переходит [не превращается] в металл, но,
оставаясь сами собою, передает последнему собственную силу, не умаляющуюся
такой передачей и наполняющую всю массу [металла], которая становится
причастна ему (Василий Великий, О святом рождестве Христовом).
Аналогичные отличия суфизма от пантеизма обсуждаются в книге М.
Степанянц "Философские аспекты суфизма". При этом и в индуизме подход
адвайта-веданты не является единственным. Например, в веданте Рамануджи и
вишнуизме (в частности, кришнаизме) признается относительная двойственность
личного Бога и человека. Такая же дискуссия между различными школами
индуизма шла по вопросу о сохранении индивидуальной личности человека после
его освобождения и соединения с Богом. Эти вопросы являются центральными для
всех религий, и вряд ли мы можем предложить в нашем труде окончательный
ответ на них.
3. Альтернативные и нетрадиционные факторы современного западного
мировоззрения
Кривое не может сделаться прямым, и чего нет, того нельзя считать.
Говорил я с сердцем моим так: вот, я возвеличился и приобрел мудрости больше
всех, которые были прежде меня над Иерусалимом, и сердце мое видело много
мудрости и знания. И предал я сердце мое тому, чтобы познать мудрость и
познать безумие и глупость: узнал, что и это - томление духа (Екклесиаст
1:15-17).
Правда не скроет собой лжи. Кривое не заслонит прямое.
Одна стрела сбивает одного орла. Две стрелы - это уже слишком много.
Когда добрый человек проповедует ложное учение, оно становится
истинным.
Когда дурной человек проповедует истинное учение, оно становится
ложным.
На Пути нет хоженых троп. Тот, кто им идет, одинок и в опасности
(дзен).
Совсем недавно один московский физик А.В. после нескольких моих
бесплодных попыток обнаружить у него метафизическое мышление сказал: "А ведь
как было бы хорошо, А.М., если бы вы, буддист, объяснили бы нам, евреям, как
вы с вашей точки зрения видите положение евреев в стране". Сначала я
подумал: "Господи! Да ведь для меня, как буддиста, не может быть ни русских,
ни евреев, ни страны, ни положения. Да ведь и для них, как для евреев, не
должно существовать ничего, кроме Торы и Воли Господней". А потом я подумал:
"Господи! Да ведь я такой же буддист, как они - евреи..." (А.М. Пятигорский,
Заметки о "метафизической ситуации").
Теперь мы перейдем к обсуждению духовных факторов западного
мировоззрения (как современных, так и исторических), выходящих за пределы
его первоначальной основы. Эта основа является библейской
(иудео-христианской).
Высшие принципы наших устремлений и суждений даны были
еврейско-христианской религиозной традицией (А. Эйнштейн, Science and
Religion).
В частности, в античности восприятие мира было совершенно иным (см.,
напр., книги А.Ф. Лосева).
- Алло. Господин Претор. Это Туллий Варрон из 1750-го. Зачем вы
посадили ко мне в камеру варвара? Он верит в Бога. Вернее, не верит. Но тоже
в Бога. Куда смотрел Комитет? Этот человек не римлянин (И. Бродский,
Мрамор).
Очень важно, что личность в современном понимании возникла только с
появлением христианства
Я берусь сделать христианином каждого, кого мне удастся приобщить к
категории "единицы"... В качестве "единицы" он один, один во всем мире, один
перед лицом Бога... (С. Кьеркегор).
Эти обстоятельства признаются даже "передовыми" западными психологами,
которые видят свою задачу в освобождении человека от иудео-христианских
оков.
С другой стороны, современное мироощущение западного человека (в
частности, гуманитарной интеллигенции) даже в религиозном плане уже не
является чисто христианским, а в результате двусторонних контактов с
Востоком существенно впитало буддийские элементы, часто в искаженном виде
(особенно последнее относится к первому знакомству с буддизмом через
теософов). Поэтому мы подробно остановимся на гносеологии буддизма (как уже
говорилось, онтология в нем занимает подчиненное место), который на первый
взгляд резко отличается от традиционных религий. Здесь важен термин "дхарма"
(пали - "дхамма"), имеющий много значений: закон, учение, добродетель,
элемент, качество, вещь, явление. Дхаммапада, которую иногда называют
буддийским евангелием, начинается словами: "Дхаммы обусловлены разумом,
разум - их лучшая часть, из разума они сотворены". Таким образом,
провозглашается ценность знания:
Писание загрязняется, если его не повторять; дома загрязняются, если за
ними не следить; красота загрязняется леностью. Легкомыслие у бдительного -
грязь; плохое поведение женщины - грязь; скаредность дающего - грязь; и в
этом мире и в другом злые дхаммы грязны. Но грязнее всего - грязь
невежества, худшая грязь; избавившись от этой грязи, вы, о бхикшу, будете
свободными от грязи! (Дхаммапада 241-243)
Буддийское учение говорит о необходимости все проверять на личном опыте
и ничего не принимать на веру (хотя вера в "религиозном" смысле, понимаемая
как особое чистое состояние сознания и не связанная с характерными для
индуизма ритуалами, остается в буддизме важнейшей добродетелью). В то же
время оно требует постоянного приложения энергичных осознанных усилий;
старые западные представления о "пассивности" буддизма основаны на том, что
эта активность направлена преимущественно внутрь.
Одна из трех корзин буддийского канона (Трипитаки) посвящена Абхидхарме
- теории дхарм, в частности, метафизике и психологии, которые тесно
переплетены в силу общности термина "дхарма" для физических и психических
элементов. Личность человека также представляет собой совокупность пяти
груд-скандх и не является чем-то устойчивым и реальным (здесь используется
образ повозки, которая разбирается на части). Нужно признать, что
современные ламы понимают специфику своих европейских учеников и, несмотря
на теоретическое отрицание личности буддизмом, рекомендуют им сохранять и
укреплять свое личностное ядро как важный инструмент освобождения. Буддизм
может служить мощным инструментом теоретической психологии, и ламы часто
переходят на ее язык, привычный для западного человека. Кроме того, они в
"миссионерских" целях часто свободно оперируют европейскими научными
теориями о пространстве, времени и фундаментальных взаимодействиях (см.
книги Дандарона, Тартанга Тулку, Трунгпы в списке литературы). Например, в
"необуддизме" Дандарона делается попытка синтеза классического буддизма с
западной философией и физикой.
В ходе дискуссий со своими оппонентами буддийские ученые достигли
значительных успехов в диалектике (пожалуй, больших, чем Гегель). Как
показал один из основоположников буддизма махаяны (Великой Колесницы - пути
бодхисаттвы) Нагарджуна, последовательное применение фундаментального для
индуизма и буддизма закона кармы (см. гл.6) приводит к выводу о
несуществовании бога-творца. Это доказательство в некотором смысле
противоположно известному онтологическому доказательству бытия Бога.
"Разрушительная" роль Нагарджуны (который также "опроверг" существование
категорий причины, следствия и т.д.) в буддизме иногда сравнивают с ролью
таких средневековых схоластов, как Дунс Скот, Оккам и др. (см.гл.4) в
философии христианства. Хотя сам Будда Шакьямуни не давал однозначного
ответа на вопрос о Боге и душе человека, как и на другие метафизические
вопросы, предупреждая об опасности крайностей догматизма и нигилизма
(срединный путь!), вывод об отсутствии Бога закрепился в буддийском учении.
"Три главные идеи являются достоянием всякой религии: бытие Бога,
бессмертие души и свобода воли [последнее кажется сомнительным для знакомого
с протестантизмом - В.И., М.К.]; без них не может быть построено учение о
нравственности". Таково учение Канта и с ним европейской науки, равно как
таково убеждение широких слоев образованных людей. И вот, однако, существует
религия, которая ярким пламенем живой веры горит в сердцах миллионов своих
последователей, которая воплощает в себе высочайшие идеалы добра, любви к
было заглушить, и она заключала в себе силу и глубину. И в конце концов
показалось, что перед троном Илюватара звучат одновременно две мелодии,
совершенно противоречащие друг другу. Одна была глубокой и обширной,
прекрасной, но медленной, и она сочеталась с неизмеримой печалью, из
которой, главным образом, и исходила ее красота. Другая же мелодия достигала
теперь единства в самой себе, но она была громкой и гордой и бесконечно
повторялась. И в ней было мало благополучия, скорее, она напоминала шум, как
будто множество труб твердили несколько нот в унисон. И эта вторая мелодия
пыталась поглотить первую. Но казалось, что ее победные ноты забирала первая
мелодия и вплетала в собственный торжественный рисунок.
В апогее этой борьбы, от которой колебались стены залов Илюватара и
дрожь убегала в недвижимые доселе безмолвия, Илюватар встал в третий раз, и
лицо Его было ужасно. Он поднял обе руки, и одним аккордом - более глубоким,
чем Бездна, более высоким, чем небесный свод, пронзительным, как свет из
очей Илюватара, музыка прекратилась.
Тогда Илюватар заговорил, и Он сказал: "Могущественны Аинур, и самый
могущественный среди них - Мелькор, но он не должен забывать, и все Аинур
тоже, что Я - Илюватар. Я покажу вам то, что сотворило ваше пение, дабы вы
могли взглянуть на свои творения. И ты, Мелькор, увидишь, что нет темы,
которая не исходила бы от Меня, потому что тот, кто пытается сделать это,
окажется не более, чем Моим орудием в создании вещей более удивительных, чем
он сам может представить себе".
В суфийской традиции ислама вопрос о добре и зле обсуждается следующим
образом.
Полюс не может выявить себя иначе, чем через другой полюс.
Но ведь несравненный Шах не имеет себе противоположного.
Поэтому он сотворил два знамени: белое и черное.
Один - Адам, другой - Иблис-совратитель.
И между ними обширное поле битвы,
На котором не прекращаются сражения (Руми).
Для зороастризма характерен дуализм доброго и злого, но и он имеет
относительный характер. Здесь добрый и злой боги Ахурамазда (Ормузд) и
Анхра-манью (Ахриман) - могут выступать как два сына единого бога времени
Зервана (см. "Зороастрийская мифология", СПб, 1998; в другой версии Ахриман
- один из сыновей Ахурамазды). Первый брат - результат молитвы и
жертвоприношения Бога с целью творения (этот аспект находит параллели в
индуизме), второй - результат сомнения в смысле бытия (такое же сомнение
видят некоторые комментаторы Библии в отсутствии слова "хорошо" относительно
второго дня творения, когда была создан материальный мир; см. также работу
М. Бубера "Образы добра и зла", где проведено сравнение иудаизма и
зороастризма). Таким образом, зло опять лишается онтологической сущности, а
Ахриман выступает скорее как символ отрицательных побуждений в душе
человека:
Все добрые мысли, все добрые слова, все добрые дела я совершаю
сознательно. Все злые мысли, все злые слова, все злые дела я совершаю
бессознательно (Авеста).
Как подчеркивают практически все религии и учения, начиная с иудаизма и
кончая буддизмом, конкретная этическая ответственность в этом мире лежит на
человеке.
Доколе Я в мире, Я свет миру (от Иоанна 6:5).
Не называй Бога правосудным, ибо в делах твоих не видно Его
правосудия... Где Его правосудие? Мы были грешники, и Христос умер за нас
(Исаак Сирин, слово 90).
Бог не имеет имени, ибо никто не может о Нем что-либо высказать или
узнать. В этом смысле говорит один греческий учитель: что мы познаем или
высказываем о первой причине, это скорее мы сами, чем первопричина; ибо
последняя выше познания и высказывания! Итак, если я скажу: "Бог благ", это
неправда; я благ, а не Бог благ. Я иду еще дальше: я лучше, чем Бог. Ибо
лишь то, что благо, может быть лучше; и лишь что может быть лучше, может
стать наилучшим (Мейстер Экхарт).
Сказал р.Моше Лейб:
...Для чего создано безбожие? Даже оно бывает полезно, когда нужно
оказать помощь. Ибо если приходит человек и просит помощи, недостаточно
сказать ему: "Положись на Господа", нужно действовать так, будто нет Бога и
во все мире некому помочь тому человеку, кроме тебя (М. Бубер, Хасидские
предания).
Как уже говорилось в начале главы, в индуизме (как и в позднейшей
западноевропейской философии) этот вопрос ставится на прочную рациональную
основу.
Из всего существующего во вселенной один только человек является
объектом этики. Он знает, что имеет отношение к двум мирам - миру
бесконечного и миру конечного. Действие бесконечного в конечном - это не
просто поэтический образ, а трезвая истина философии. Бесконечное пребывает
во всем конечном, и человек осознает это. Хотя он связан с организмом,
который механически определяется прошлым, все же свойственные бесконечному
идеалы истины, красоты и добра действуют в нем и дают возможность избирать
их и бороться за за более яркое их выражение. Это происходит потому, что
бесконечный Брахман широко обнаруживает себя в человеческих существах, так
как они способны к этической и логической деятельности. Пока индивид
стремится к ним, но еще не может их достичь, он находится в связанном
состоянии; в момент, когда он достигает бесконечного, внутреннее напряжение
ослабляется, чувство свободы и радости наполняет его душу. Достижение
Брахмана представляет собой конец всякой деятельности... (С.Радхакришнан,
Индийская философия, т.2, с.553).
Здесь речь идет о ведантическом освобождении через знание. В то же
время нужно помнить, что
Если, достигнув знания, мы не в состоянии будем хранить его при помощи
человечности, мы обязательно потеряем его (Конфуций).
В христианском предании тема зла в мире и связанная с ней проблема
теодицеи (оправдания благости Бога несмотря на наличие зла) получила широкое
освещение, хотя, конечно, не была исчерпана. Многие из христианских святых,
начиная с Дионисия Ареопагита, Иоанна Златоуста и бл.Августина, говорят о
зле как о несуществующем (не-сущем), не исходящем от Бога:
Итак, во всем сущем нет зла. В самом деле, если все сущее происходит из
Блага, и Благо все сущее объемлет и пребывает в нем, то в сущем зла быть не
может, в противном случае необходимо будет признать, что зло - в Благе ...
Зла как такового нет нигде и возникает оно не вследствие своего могущества,
а в силу оскудения [добра] (Дионисий Ареопагит, О божественных именах,
4:21,34).
Зло есть не что иное, как отклонение от добра, а посему зло вторично по
отношению к добру (Иоанн Златоуст).
Зло не является сущностью, добро же сущностью является (Фома
Аквинский).
В Библии об этом говорится в неканонической книге Премудрости Соломона
(1:13-14). Следующая цитата соответствует "психологическому", а не
онтологическому подходу:
Если зло не является несотворенным и не является сотворенным Богом,
откуда берется его природа? То, что зло существует, не станет отрицать ни
один из живущих в мире. Что же нам тогда сказать? Что зло есть не живая
одушевленная сущность, но состояние души, противоположное добру, и берет оно
начало в легкомысленных людях, из-за их отпадения от добра... Каждый из нас
должен признать, что он сам и есть создатель всего зла в себе (Василий
Великий, Шестоднев).
Аналогичные утверждения делаются и в других традициях.
Сущее есть абсолютное добро.
Если оно содержит хоть каплю зла, оно не Сущее (Махмуд Шабистари).
В буддизме мы имеем несколько иной (также "психологический") поворот
этой темы:
Когда мы учимся таким образом, дурные действия проявляются как сплошное
пространство того, что никогда не было сделано. Воодушевленный этим
проявлением, прозрев тот факт, что дурные действия не осуществлены,
практикующий окончательно освобождается от них. Именно в такое время, когда
начало, середина и конец проявляются как неосуществленные дурные действия.
Дурные действия не порождаются условиями - они просто не осуществлены;
дурные действия не погибают в силу условий - они только не осуществлены
(Догэн, традиция дзен).
Таким образом, если началом духовной практики является удаление от зла,
то в ее результате зло оказывается несуществующим - человек просто не
способен его совершать.
В даосизме имеет место двойственность принципов инь и ян (которые лежат
в основе китайской "натурфилософии") - женского и мужского, земли и неба,
луны и солнца, пассивного и активного, темного и светлого, смерти и жизни и
т.д. и, но здесь она не имеет антагонистического характера: указанные пары
категорий взаимно превращаются и дополняют друг друга.
Вопрос об историческом соотношении поли- и монотеизма достаточно
сложен. Часто считается, что монотеизм возник в результате эволюции
политеизма. Современный раввин А. Штейнзальц, однако, высказывает в книге
"Образы Библии" точку зрения, что монотеизм являяется естественным
мировоззрением человека, которое периодически искажается и должно
восстанавливаться; аналогичных взглядов придерживается антрополог М. Элиаде.
Таким образом, политеизм - усложненная система почитания Бога, основанная на
потребности "рационального" контакта. В широком смысле роль идолов могут
играть любые внешние объекты, достижения культуры и философские конструкции,
заслоняющие Бога. Например, бл.Августин в книге "О граде Божием" осуждал
"каиновский" дух римской империи - "града земного", основанного на
пренебрежении к Богу. Первым монотеистом библейской традиции, получившим
откровение о едином Боге, был Авраам, покинувший города развитой цивилизации
Шумера и ставший первым евреем. В иудейских мидрашах (толкованиях, делающих
попытку восполнить пробелы библейского повествования) история его обращения
излагается следующим образом:
Трех лет от рождения вышел Авраам из пещеры [где его прятали от Нимрода
после предсказания, что он будем родоначальником избранного народа] и, увидя
мир Божий, стал размышлять о том, кем созданы звезды и небо, и он сам.
Очарованный величественным светом солнца, его теплом и светом, он весь день
возносил молитвенную хвалу солнцу. Когда солнце зашло, а на небе появилась
луна, окруженная мириадами звезд, Авраам подумал: "Вот это светило,
очевидно, и есть божество, а маленькие светильники, его окружающие -это его
вельможи, воины и слуги". Всю ночь он пел гимны луне. Но вот наступило утро;
луна зашла на западе, а на востоке снова появилось солнце. "Нет, - сказал
Авраам, - есть Некто, который властен и над солнцем, и над луною. К Нему
стану я возносить моления мои".
Звезды здесь служат символом "языческой" мудрости (например,
астрологии). Эта история повторена в Коране (6:74-79) и, от своего лица,
бл.Августином (Исповедь 10). Аналогичные места можно найти в индуистских
упанишадах, например, в Брихадараньяке (см. выше).
Помимо онтологического смысла, из более глубоких смыслов священных
текстов следует выделить следующий: они описывают не только однократное
творение мира, но и путь развития каждого человека, приходящего в мир, в
особенности стадии его духовного роста ("внутренний" смысл Писания); при
этом все категории творения приобретают символическое значение. В этом
смысле творение каждый раз происходит заново.
Вот, Я делаю новое; ныне же оно явится; неужели вы и этого не хотите
знать?
Ибо вот, Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут
воспоминаемы и не придут на сердце (Исаия 43:19,65:17).
Таким образом, обсуждаемые тексты могут служить основой гуманитарных
наук, особенно психологии. В Талмуде читаем:
Сотворен был только один человек. Это должно служить указанием, что:
тот, кто губит хотя бы одну человеческую душу, разрушает целый мир, и тот,
кто спасает одну душу, спасает целый мир; не может один человек возгордиться
перед другим человеком, говоря: мой род знатнее твоего рода; каждому
человеку следует помнить, что для него и под его ответственность создан мир
(трактат Санхедрин).
Глубокая аналогия макрокосма и микрокосма - человека в том или ином
виде присутствует во всех религиях (например, в индуистских текстах
говорится о Пуруше, в китайской философии - о первочеловеке Пань-гу). С этой
точки зрения, повторное описание творения человека в Библии трактуется в
иудаизме как творение сначала одного прачеловека - Адама Кадмона, а затем -
индивидуальных душ. В христианстве мы имеем следующее осмысление этой темы:
И вы - тело Христово, а порознь - члены (1 Кор.12:27; см. также
Ин.17:20-23, Рим.12:4-5).
Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут... Так и написано:
первый человек Адам стал душею живущею; а последний Адам есть дух
животворящий (1 Кор.15:22,45).
Приведем также поэтический комментарий.
У Христа
по зеркалу
в каждой руке.
Дрожит его лик
и множится.
(Ф. Гарсиа Лорка, Сюита зеркал, Символ)
Вопрос о человеке как микрокосме обсуждался многими св.отцами и
мистиками различных традиций:
Вообще же точное наблюдение себя самого дает тебе достаточное
руководство и к познанию Бога. Ибо, если внемлешь себе, ты не будешь иметь
нужды искать следы Зиждителя в устройстве Вселенной, но в себе самом, как бы
в малом каком-то мире, усмотришь великую премудрость своего Создателя
(Василий Великий).
Рассмотри отдельные части: мускулы похожи на глыбы земли; кости на
камни; вокруг сосудов находятся маленькие камешки; посмотри также на
ветвеобразные кровеносные сосуды, это извилистые течения ручьев. Мягкие
волосы - мхи, головные волосы - это дерн; сокровенные залегающие массы мозга
- это рудоносные каналы плоти (Тертуллиан).
Человек создан по подобию большого мира, но он его уменьшенный
вариант... Составные части Адама подобны составным частям большого мира
(аль-Газали).
В берущих основу в Библии (авраамических) религиях - иудаизме,
христианстве и исламе - Бог отличен от мира и человека (трансцендентен).
Более четко это противопоставление в иудаизме и исламе, хотя и здесь, в
отличие от греческой философии, Бог и человек находятся в тесных
диалогических отношениях. Кроме того, в этих религиях существуют мистические
традиции и направления - каббала и суфизм; впрочем, часто считается, что
последние выходят за рамки частных религий. Приведем несколько цитат.
Может ли человек скрыться в тайное место, где Я не видел бы его?
говорит Господь. Не наполняю ли Я небо и землю? говорит Господь (Иеремия
23:24).
Душею моею я стремился к Тебе ночью, и духом моим я буду искать Тебя во
внутренности моей с раннего утра (Исаия 26:9).
Мы сотворили уже человека и знаем, что нашептывает ему душа; и Мы ближе
к нему, чем шейная артерия (Коран 50:15 (16)).
Лишь знание скрепляет неразлучно:
Бог знает нас, а потому Он - с нами;
Его не зная, мы - не с Ним (Ибн Араби, Мекканские откровения).
Как бы зрачок в глазу - Господь в душе людской:
Искать Его вовне - безумье, труд пустой.
(Ади-Грантх, священный текст сикхизма - религии, соединившей в 15 в.
традиции ислама и индуизма)
В христианстве пропасть между Богом и человеком преодолевается
благодаря воплощению Христа. В Новом Завете говорится о присутствии внутри
человека всех ипостасей св.Троицы.
Один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас (К
Ефесянам 4:6).
Или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас? Разве только вы
не то, чем должны быть (2 Кор.13:5).
Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас? (1
Кор.3:16)
Ибо всякий дом устрояется кем-либо; а устроивший все есть Бог... А
Христос - как Сын в доме Его; дом же Его - мы, если только дерзновение и
упование, которым хвалимся, твердо сохраним до конца (К Евреям 3:4-6).
Целью христианина является обожение - по известному святоотеческому
изречению, "Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом". В православии
проблема трансцендентности и имманентности Бога решается именно на основе
положения о различии сущности Бога и его энергий (см. главы 7,13,14).
Принципиальную позицию в вопросе о первичности внутреннего мира
человека занимает и буддизм:
Живые существа изначально обладают сознанием Будды, вне живых существ
нет никакого сознания Будды. Для омраченного Будда есть живое существо. Для
просветленного живое существо есть Будда (Сутра Помоста Шестого Патриарха).
В адвайта-веданте (предельно недуалистическое толкование Вед Шанкарой,
которое считается вершиной индуизма) Бог является единственной реальностью.
При этом провозглашается тождество индивидуальной души (дыхания, духа) -
Атмана и безличного Бога - Брахмана (на другом языке - тождество субъекта и
объекта). В то же время подход веданты, вопреки частому мнению, не означает
пантеизма:
Вездесущий, внутри и снаружи, Тот, Который весь движущийся мир
заставляет казаться [тем, что он есть], Он, вечный, светит как жар в
раскаленном железном шаре. Вечный не есть движущийся мир; Он отличен от
него. Тем не менее, все, что не Он, - ничто и само по себе недействительно.
Все, что кажется чем-нибудь иным, чем Вечный, есть обман, подобный миражу в
пустыне (Шанкара, Атма-Бодха, 61-62).
Интересно, что те же образы можно найти в христианском предании.
Каким образом Божественное пребывает во плоти? Как огонь в
[раскаленном] металле, не путем перехода [одного в другое], но путем
передавания. Ибо огонь не переходит [не превращается] в металл, но,
оставаясь сами собою, передает последнему собственную силу, не умаляющуюся
такой передачей и наполняющую всю массу [металла], которая становится
причастна ему (Василий Великий, О святом рождестве Христовом).
Аналогичные отличия суфизма от пантеизма обсуждаются в книге М.
Степанянц "Философские аспекты суфизма". При этом и в индуизме подход
адвайта-веданты не является единственным. Например, в веданте Рамануджи и
вишнуизме (в частности, кришнаизме) признается относительная двойственность
личного Бога и человека. Такая же дискуссия между различными школами
индуизма шла по вопросу о сохранении индивидуальной личности человека после
его освобождения и соединения с Богом. Эти вопросы являются центральными для
всех религий, и вряд ли мы можем предложить в нашем труде окончательный
ответ на них.
3. Альтернативные и нетрадиционные факторы современного западного
мировоззрения
Кривое не может сделаться прямым, и чего нет, того нельзя считать.
Говорил я с сердцем моим так: вот, я возвеличился и приобрел мудрости больше
всех, которые были прежде меня над Иерусалимом, и сердце мое видело много
мудрости и знания. И предал я сердце мое тому, чтобы познать мудрость и
познать безумие и глупость: узнал, что и это - томление духа (Екклесиаст
1:15-17).
Правда не скроет собой лжи. Кривое не заслонит прямое.
Одна стрела сбивает одного орла. Две стрелы - это уже слишком много.
Когда добрый человек проповедует ложное учение, оно становится
истинным.
Когда дурной человек проповедует истинное учение, оно становится
ложным.
На Пути нет хоженых троп. Тот, кто им идет, одинок и в опасности
(дзен).
Совсем недавно один московский физик А.В. после нескольких моих
бесплодных попыток обнаружить у него метафизическое мышление сказал: "А ведь
как было бы хорошо, А.М., если бы вы, буддист, объяснили бы нам, евреям, как
вы с вашей точки зрения видите положение евреев в стране". Сначала я
подумал: "Господи! Да ведь для меня, как буддиста, не может быть ни русских,
ни евреев, ни страны, ни положения. Да ведь и для них, как для евреев, не
должно существовать ничего, кроме Торы и Воли Господней". А потом я подумал:
"Господи! Да ведь я такой же буддист, как они - евреи..." (А.М. Пятигорский,
Заметки о "метафизической ситуации").
Теперь мы перейдем к обсуждению духовных факторов западного
мировоззрения (как современных, так и исторических), выходящих за пределы
его первоначальной основы. Эта основа является библейской
(иудео-христианской).
Высшие принципы наших устремлений и суждений даны были
еврейско-христианской религиозной традицией (А. Эйнштейн, Science and
Religion).
В частности, в античности восприятие мира было совершенно иным (см.,
напр., книги А.Ф. Лосева).
- Алло. Господин Претор. Это Туллий Варрон из 1750-го. Зачем вы
посадили ко мне в камеру варвара? Он верит в Бога. Вернее, не верит. Но тоже
в Бога. Куда смотрел Комитет? Этот человек не римлянин (И. Бродский,
Мрамор).
Очень важно, что личность в современном понимании возникла только с
появлением христианства
Я берусь сделать христианином каждого, кого мне удастся приобщить к
категории "единицы"... В качестве "единицы" он один, один во всем мире, один
перед лицом Бога... (С. Кьеркегор).
Эти обстоятельства признаются даже "передовыми" западными психологами,
которые видят свою задачу в освобождении человека от иудео-христианских
оков.
С другой стороны, современное мироощущение западного человека (в
частности, гуманитарной интеллигенции) даже в религиозном плане уже не
является чисто христианским, а в результате двусторонних контактов с
Востоком существенно впитало буддийские элементы, часто в искаженном виде
(особенно последнее относится к первому знакомству с буддизмом через
теософов). Поэтому мы подробно остановимся на гносеологии буддизма (как уже
говорилось, онтология в нем занимает подчиненное место), который на первый
взгляд резко отличается от традиционных религий. Здесь важен термин "дхарма"
(пали - "дхамма"), имеющий много значений: закон, учение, добродетель,
элемент, качество, вещь, явление. Дхаммапада, которую иногда называют
буддийским евангелием, начинается словами: "Дхаммы обусловлены разумом,
разум - их лучшая часть, из разума они сотворены". Таким образом,
провозглашается ценность знания:
Писание загрязняется, если его не повторять; дома загрязняются, если за
ними не следить; красота загрязняется леностью. Легкомыслие у бдительного -
грязь; плохое поведение женщины - грязь; скаредность дающего - грязь; и в
этом мире и в другом злые дхаммы грязны. Но грязнее всего - грязь
невежества, худшая грязь; избавившись от этой грязи, вы, о бхикшу, будете
свободными от грязи! (Дхаммапада 241-243)
Буддийское учение говорит о необходимости все проверять на личном опыте
и ничего не принимать на веру (хотя вера в "религиозном" смысле, понимаемая
как особое чистое состояние сознания и не связанная с характерными для
индуизма ритуалами, остается в буддизме важнейшей добродетелью). В то же
время оно требует постоянного приложения энергичных осознанных усилий;
старые западные представления о "пассивности" буддизма основаны на том, что
эта активность направлена преимущественно внутрь.
Одна из трех корзин буддийского канона (Трипитаки) посвящена Абхидхарме
- теории дхарм, в частности, метафизике и психологии, которые тесно
переплетены в силу общности термина "дхарма" для физических и психических
элементов. Личность человека также представляет собой совокупность пяти
груд-скандх и не является чем-то устойчивым и реальным (здесь используется
образ повозки, которая разбирается на части). Нужно признать, что
современные ламы понимают специфику своих европейских учеников и, несмотря
на теоретическое отрицание личности буддизмом, рекомендуют им сохранять и
укреплять свое личностное ядро как важный инструмент освобождения. Буддизм
может служить мощным инструментом теоретической психологии, и ламы часто
переходят на ее язык, привычный для западного человека. Кроме того, они в
"миссионерских" целях часто свободно оперируют европейскими научными
теориями о пространстве, времени и фундаментальных взаимодействиях (см.
книги Дандарона, Тартанга Тулку, Трунгпы в списке литературы). Например, в
"необуддизме" Дандарона делается попытка синтеза классического буддизма с
западной философией и физикой.
В ходе дискуссий со своими оппонентами буддийские ученые достигли
значительных успехов в диалектике (пожалуй, больших, чем Гегель). Как
показал один из основоположников буддизма махаяны (Великой Колесницы - пути
бодхисаттвы) Нагарджуна, последовательное применение фундаментального для
индуизма и буддизма закона кармы (см. гл.6) приводит к выводу о
несуществовании бога-творца. Это доказательство в некотором смысле
противоположно известному онтологическому доказательству бытия Бога.
"Разрушительная" роль Нагарджуны (который также "опроверг" существование
категорий причины, следствия и т.д.) в буддизме иногда сравнивают с ролью
таких средневековых схоластов, как Дунс Скот, Оккам и др. (см.гл.4) в
философии христианства. Хотя сам Будда Шакьямуни не давал однозначного
ответа на вопрос о Боге и душе человека, как и на другие метафизические
вопросы, предупреждая об опасности крайностей догматизма и нигилизма
(срединный путь!), вывод об отсутствии Бога закрепился в буддийском учении.
"Три главные идеи являются достоянием всякой религии: бытие Бога,
бессмертие души и свобода воли [последнее кажется сомнительным для знакомого
с протестантизмом - В.И., М.К.]; без них не может быть построено учение о
нравственности". Таково учение Канта и с ним европейской науки, равно как
таково убеждение широких слоев образованных людей. И вот, однако, существует
религия, которая ярким пламенем живой веры горит в сердцах миллионов своих
последователей, которая воплощает в себе высочайшие идеалы добра, любви к