Страница:
некоторую очевидность. Он неприступен по естеству, и удобовместим по
благости; хотя все исполняет Своею силою, однако же сообщается одним
достойным, и не в одной мере приемлется ими, но разделяет действование по
мере веры. Он прост по сущности, многообразен в силах, весь присутствует в
каждом и весь повсюду. Он разделяемый не страждет, и когда приобщаются Его,
не перестает быть всецелым, наподобие солнечного сияния, наслаждающийся
приятностию которого как бы один им наслаждается, между тем как сияние сие
озаряет землю и море и срастворяется с воздухом. Так и Дух в каждом из
удобоприемлющих Его пребывает, как ему одному присущий, и всем достаточно
изливает всецелую благодать, которою наслаждаются причащающиеся, по мере
собственной своей приемлемости, а не по мере возможного для Духа.
Освоение же Духа с душою есть не местное сближение (ибо бестелесное
может ли приближаться телесным образом?), но устранение страстей, которые
привзошли в душу впоследствии от привязанности ее к телу, и отдалили ее от
сродства с Богом. Посему, кто очистился от срамоты, какую произвел в себе
грехом, возвратился к естественной красоте, чрез очищение как бы возвратил
древний вид царскому образу, тот единственно может приблизиться к Утешителю.
И Он, как солнце, которым встречено чистое око, в Себе самом покажет тебе
образ Невидимого. А в блаженном созерцании образа увидишь неизреченную
красоту Первообраза.
Чрез Духа -- восхождение сердец, руковождение немощных, усовершение
преуспевающих. Дух, воссияв очищенным от всякой скверны, чрез общение с
Собою делает их духовными. И как блестящия и прозрачные тела, когда упадет
на них луч света, сами делаются светящимися и отбрасывают от себя новый луч:
так духоносные души, будучи озарены Духом, сами делаются духовными и на
других изливают благодать. Отсюда -- предведение будущего, разумение
таинств, постижение сокровенного, раздаяние дарований, небесное жительство,
ликостояние с Ангелами, нескончаемое веселие, пребывание в Боге, уподобление
Богу, и крайний предел желаемаго -- обожение.
Таковы-то (если из малаго достаточно предложить немногое) наши понятия
о Святом Духе, какие из самых словес Духа научились мы составлять себе о Его
величии, достоинстве и действиях. Теперь же должно обратиться к
препирающимся с нами и попытаться отразить возражения, какие предлагают они
нам от лжеименного ведения.
Ответ утверждающим, что Святого Духа не должно ставить наряду с Отцем и
Сыном
Говорят: "не надобно с Отцем и Сыном ставить наряду Святого Духа,
потому что Он и по естеству Им чужд, и по достоинству Их ниже". --
Справедливо можно отвечать им апостольским словом: повиноваться подобает
Богови паче, нежели человеком (Деян. 5, 29.). Ибо, если Господь, предавая
заповедь о спасительном крещении, ясно повелел ученикам крестить вся языки
во имя Отца и Сына и Святого Духа (Матф. 28, 19.). не гнушаясь общения с
Духом; они же говорят, что не надобно ставить Духа наряду с Отцом и Сыном:
то не явно ли противятся они Божию повелению?
Если утверждают, что таковое сочетание у Господа не означает
какого-либо общения и единения; то пусть скажут, как приличнее разуметь
оное, и какой найдется у них другой, более свойственный, образ единения?
Впрочем, если Господь, заповедуя о крещении, не соединял с Собою и с Отцем
Духа, то да не обвиняют и нас в сем соединении; потому что мы не придумываем
и не гаворим ничего инакового с Господом. А если там Дух соединен с Отцем и
Сыном, и никто не дойдет до такого бесстыдства, чтобы утверждать что-нибудь
иное, то и в этом случае да не обвиняют нас, что следуем написанному.
Но на нас обращено уготование брани, на нас устремлена всякая мысль, и
языки хулителей мечут здесь стрелы с большим напряжением, нежели
хрис-тоубийцы метали камни на Стефана. Да не скроется же то, что нападения
их имеют в нас только видимый предлог, в действительности же устремлены в
высоту. Посему, хотя на нас видимо готовят боевые снаряды и засады, против
нас призывают друг друга на помощь, чтобы всякому показать свою опытность
или силу: однако же целью их нападений служит вера; и у всех противников и
врагов здравого учения одно общее намерение -- поколебать твердыню веры во
Христа, ниспровергнув и истребив апостольское предание. По сей-то причине,
как наружно честные должники, громко требуют доказательств из Писаний, и
отвергают не подтвержденное Писанием свидетельство отцов, как не имеющее
никакой силы.
Но мы не отступимся от истины, не предадим ее из робости. Ибо если
Господь сочетание Святого Духа с Отцем предал как необходимый и спасительный
догмат, они же рассуждают иначе, отделяют, отторгают Духа и низводят Его в
природу служебную; то не правда ли, что они хулу свою ставят выше Владычней
заповеди? Поэтому, оставив все споры, рассмотрим сообща с ними, что есть у
нас под руками.
Почему мы христиане? -- Всякий скажет: по вере. А каким образом
спасаемся? Таким, что возрождаемся, именно же, благодатию, подаваемою в
крещении. Ибо чем иначе спастись? -- Ужели, познав сие спасение,
утвержденное Отцем и Сыном и Святым Духом, отступимся от принятого нами
образа учения? Великого сокрушения было бы достойно, если бы теперь
оказались мы более далекими от своего спасения, нежели когда уверовали, если
бы теперь отреклись от того, что тогда приняли. Равна потеря -- умереть ли
не сподобившись крещения, или принять такое крещение, в котором недостает
чего-либо одного из преданного. А кто не сохраняет навсегда того
исповедания, какое произнесли мы при первом нашем введении, когда,
освободившись от идолов, приступили к живому Богу, и кто не содержит его в
продолжении всей своей жизни, как безопасного хранилища, тот сам себя делает
чуждым обетовании Божиих, поступая вопреки собственному своему рукописанию,
какое дал в исповедании веры. Ибо, если крещение для меня -- начало жизни и
этот день, день паки бытия, первый из дней, то очевидно, что всего
драгоценнее и то слово, которое произнес я в благодати сыноположения. Итак,
ужели, обольстившись убеждениями таких людей, изменю тому преданию, которое
вводит меня в свет, даровало мне познание о Боге, и чрез которое стал чадом
Божиим я, бывший дотоле врагом Божиим по причине греха? Напротив того, и
себе желаю отойти ко Господу с сим исповеданием, и им советую соблюсти
неповрежденную веру до дня Христова, сохранить Духа неотлучным от Отца и
Сына, учение о крещении соблюдая и в исповедании веры и в исполнении славы.
О том, что отрицающие Духа суть изменники
Кому горе, кому скорбь, кому смятение и тьма, кому вечное осуждение? Не
изменникам ли, не отрекшимся ли от веры? Где ж доказательство отречения? Не
втом ли, что отринули собственные свои исповедания? Что ж они исповедовали?
или когда это исповедовали? Исповедовали, что веруют в Отца и Сына и Святаго
Духа. Исповедовали, когда, отрекшись диавола и аггелов его, произнесли оное
спасительное слово. Посему какое же приличное наименование найдено для них
чадами света? Не изменниками ли именуются они, как нарушившие завет своего
спасения? Как назову отрекшегося от Бога? как назову отрекшегося от Христа?
Как иначе, как не изменником? Какое же угодно дать наименование отрекшемуся
от Духа? Не то же ли самое, какое даем человеку, который изменил своему
завету с Богом? Посему, когда исповедание веры в Духа предуготовляет нам
ублажение за благочестие, а отречение от Духа подвергает осуждению за
безбожие, то не страшно ли отречься от Него ныне, не огня, не меча, не
креста, не бичей, не колеса, не орудий пытки убоявшись, но обольстившись
одними лжеумствованиями и доводами духоборцев?
Уверяю всякого человека, который исповедует Христа и отрицает Бога, что
ему не воспользует Христос, как и тому, кто призывает Бога, но отвергает
Сына; потому что суетна вера его. Уверяю и того, кто отметает Духа, что вера
в Отца и Сына обратится для него в тщету, и что он не может иметь сей веры,
если не соприсутствует Дух. Ибо неверующий в Духа не верует в Сына; а не
уверовавший в Сына не верует в Отца. Не может бо рещи Господа Иисуса, то-чию
Духом Святым (1 Кор. 12, 3). И: Бога никтоже виде нигдеже: но Единородный
Сын, сый в лоне Отчи, Той нам исповеда (Иоан. 1, 18). Неверующий в Духа не
имеет части и в истинном поклонении. Ибо не иначе можно покланяться Сыну,
как только во Святом Духе, и не иначе можно призывать Отца, кактоль-ко в
Духе сыноположения.
(335--394)
Наиболее весомый вклад в развитие христианской философии внес младший
брат Василия Великого -- Григорий Нисский, бывший епископом г. Ниссы.
Разрабатывая систему христианского богословия, "каппадокийцы" пришли к
выводу, что лучшим средством толкования догматических истин является
философия. С их точки зрения силы разума должны помочь укреплению
христианской веры, В качестве философской базы теологии они использовали
принципы неоплатонизма.
Особое значение каппадокийские "отцы церкви" придавали обоснованию
догмата Святой Троицы. Григорий Нисский, опираясь на неоплатоническое
учение, утверждал, что три лица Святой Троицы обладают единой Божественной
сущностью, но свое выражение находят в трех ипостасях. Божественная сущность
выражает единство Бога и существует как бы самостоятельно, но вместе с тем
одинаково присутствует в каждой из своих ипостасей. Иначе говоря, каждое из
лиц Троицы как бы отделены друг от друга, особы, но их объединяет единая
сущность.
В своем понимании Святой Троицы Григорий Нисский отходит от
неоплатонического учения, которое рассматривало три основные ипостаси
идеального мира -- Единое, Ум и Мировую Душу -- как своего рода лестницу
снижающегося совершенства.
Усилиями Григория Нисского в христианской теологии закрепилось и
представление о Боге, как нематериальном, бессмертном и непознаваемом
существе. Ведь даже несмотря на все свои философские доказательства существа
Троицы, Григорий Нисский приходил к выводу о том, что Бог, в принципе,
непознаваем. И Символ Веры -- это в конечном итоге не предмет человеческого
знания, а предмет веры, ибо истинное соотношение трех Божественных ипостасей
доступно не столько разуму, сколько вере.
Григорий Нисский вошел в историю религиозной и философской мысли и как
создатель своеобразного учения о человеке. Одним из первых, если не самым
первым из христианских мыслителей, Григорий Нисский формулирует идею о том,
что человек является венцом божественного творения и "царем" всего
сотворенного. В своем трактате "Об устроении человека" отец церкви
утверждает -- Господь сотворил живую и неживую природу ранее сотворения
человека потому, что "Творец всего приготовил заранее как бы царский чертог
будущему царю". И человек "был призван сразу стать царем подвластного ему".
Лишь человек из всего сотворенного создан по образу и подобию Божию,
ибо именно человеку предназначено Богом воплощать Божественный замысел в
тварном мире: "...Человеческая природа, поскольку приуготовлялась для
начальствования над другими через подобие Царю всего, стала как бы
одушевленным образом, приобщенным первообразу и достоинством, и именем".
В связи с такой трактовкой Божественного замысла, у Григория Нисского
возникает и оригинальное по тем временам объяснение смысла человеческого
существования на земле -- человек должен самостоятельно стремиться к
истинному осознанию Божественного в себе. "Мера того, насколько вы способны
познать Бога, в вас самих", -- утверждает отец церкви.
И тем самым максимально заостряет внимание на проблеме свободы воли в
земной жизни -- человек сам решает, что ему нужно делать и как ему
поступать: "Одному из всех человеку необходимо быть свободным и не
подчиненным никакой естественной власти, но самовластно решать так, как ему
кажется". Более того, в отличие от многих современных и последующих
христианских философов, Григорий Нисский приходит к убеждению, что человек
не может и не должен в земной жизни соблюдать насильно навязываемые ему
христианские добродетели, ибо "добродетель -- вещь неподвластная и
добровольная".
Почему у Григория Нисского возникает такая уверенность в силах и
способностях человека самостоятельно сделать окончательный правильный выбор
между добром и злом? Дело в том, что Нисский поддерживал и развивал учение
Оригена о всеобщем спасении и восстановлении (апокатастасис). В системе
взглядов Григория Нисского посмертное спасение получается человеком не
только не по заслугам вследствие добродетелей, но вообще независимо от
желания спастись. Апокатастасис для всех -- таков непреложный замысел
Создателя.
Круг предопределенных к спасению у Григория Нисского настолько широк,
что включает даже бесов и самого "изобретателя зла". В своем труде "Большое
огласительное слово" Нисский пишет: "Один (т.е. дьявол) употребил обман к
растлению естества, а справедливый, благий и премудрый (т.е. Бог)
измышлением обмана воспользовался для спасения растленного, благодетельствуя
тем самым не только погибшему, но и самому устроителю нашей погибели". Бог
воплотился, пишет Григорий Нисский далее, "освобождая человека от зла и
исцеляя самого изобретателя зла".
И западная, и восточная церкви позднее не приняли эти оригенистские
мотивы в трудах Григория Нисского. После осуждения Оригена на Пятом
Вселенском Соборе в 543 г., мнение Григория Нисского об апокатастасисе тоже
подвергалось критике. Интересно, когда в 1081 году был установлен новый
праздник Трех Святителей (Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна
Златоуста), то Григорий Нисский не был включен в этот чин "вселенских
великих учителей и святителей".
Другие же компоненты учения Григория Нисского стали достаточно
влиятельными. Так, учение о человеке и его свободе в земной жизни оказало
значительное влияние на формирование не только западного христианства, но и
образа жизни всей западной цивилизации Это учение соответствовало и даже в
какой-то мере предопределило направленность западной цивилизации на
возвеличивание человеческой свободы на земле, что особенно ярко проявилось в
более поздние времена в гуманистических, протестантских и просветительских
теориях.
Публикуется по: Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995. С.
50-56, 57-58, 68-69. Перевод В. М. Лурье.
Но возвратимся опять к божественному гласу Сотворим человека по образу
и подобию Нашему. Как малое и недостойное грезилось благородство человека
некоторым из внешних, которые сравнением со здешним миром пытались
возвеличить человеческое. И говорили, что человек есть маленький мир,
составленный из тех же стихий, что и все. Но громким этим именем воздавая
хвалу человеческой природе, они сами не заметили, что почтили человека
отличиями (идиомами) комара и мыши. Ведь и комар с мышью суть слияние тех же
четырех, потому что обязательно у каждого из существ, наряду с
одушевленными, усматриваются они в большей или меньшей пропорции, ведь без
них в природе ничего не может составиться причастного чувству. Что ж
великого в этом -- почитать человека отличительным знаком и подобием мира? И
это когда небо преходит, земля изменяется, а все содержимое их преходит
вместе с ними, когда преходит содержащее? Но в чем же, по церковному слову,
величие человека? Не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу
природы Сотворшего. Итак, что же за слово "образ"? Может быть, спросишь: как
уподобляется бестелесное телу? Как временное -- вечному? Переменчиво
изменяемое -- неизменному? Страстное и истлеваемое -- бесстрастному и
нетленному? Всячески свыкшееся и со-воспитанное со злом -- совершенно
непричастному к злу? Ибо далеко отстоит известное о первообразе от
происшедшего по образу. Ведь образ именуется так в собственном смысле, если
имеет подобие прототипу. Если же подражание далеко от предмета, то оно уже
не будет его образом, но чем-то другим. Как же человек, смертный, страстный
и кратковечный, есть образ неповреждаемой, чистой и присносущей природы? Но
истинное учение об этом может ясно знать одна настоящая Истина. А мы,
насколько вмещаем, в , догадках и предположениях изыскивая истинное,
понимаем исследуемое так.
И Слово божественное, сказавшее, что по образу Божию произошел человек,
не лжет, и жалкое бедствование человеческой природы не уподобляется
блаженству бесстрастной жизни. Потому что тому, кто сравнивает нас с Богом,
необходимо признать одно из двух: или Божественное страстно, или
человеческое бесстрастно, -- если основание (логос) уподобления того и
другого предполагается общим. Если же и Божественное не страстно, и наше не
чуждо страсти, то остается разве что другой какой-нибудь смысл (логос), по
которому утверждаем истинность божественного гласа, сказавшего о
происхождении человека по образу Бога. Следовательно, должно нам
возвратиться к самому божественному Писанию, не будет ли в написанном там
руководства к искомому. Сказавший Сотворим человека по образу, и для чего
сотворим, прибавляет такое слово: И сотвори Бог человека, и по образу Божию
сотвори его. Мужа и жену сотвори их (Быт. 1, 27). Сказано было выше, что для
низвержения еретического нечестия это провозглашается Словом, да научившись,
что сотворил человека единородный Бог по образу Бога, мы ни в каком смысле
(никаким логосом) не будем различать божественность Отца и Сына, когда
святое Писание каждого равно именует Богом -- и Того, Кто сотворил человека,
и Того, по Чьему образу.
Но об этом слово пусть будет оставлено, а изыскание должно обратиться к
такому предмету: почему божественное блажено, человеческое жалко, однако
последнее подобным первому именует Писание. Следовательно, должно с
точностью изучить речения. Ибо мы обнаружим, что нечто иное произошло по
образу, и иное ныне оказывается бедственным. Сотвори Бог, говорит, человека,
по образу Божию сотвори его. Творение созданного по образу обретает конец.
Затем повторяется слово об устроении, и оно говорит: Мужа и жену сотвори их.
Думаю, всякому видно, что это разумеется вне прототипа: Ибо во Христе
Иисусе, как говорит Апостол, несть мужеский пол ни женский (Гал. 3, 28). Но
Слово говорит, что человек разделен на мужской пол и женский. Следовательно,
устроение нашей природы как-то двойственно: одно в нем уподобляется
Божественному, а другое разделено этим различием. Ведь на нечто такое
намекает Слово порядком написанного, сначала говоря: Сотвори Бог человека,
по образу Божию сотвори его, потом же добавляя к сказанному: Мужа и жену
сотвори их, что отлично от известного о Боге. Потому думаю я, что в
говоримом божественным Писанием преподается некое великое и возвышенное
учение (догма). И учение это таково. Человеческая природа есть середина
между двумя крайностями, отстоящими друг от друга, -- природой божественной
и бесплотной и жизнью бессловесной и скотской. Ведь в человеческом составе
можно частично усматривать и то, и другое из названного: от божественного --
словесное и разумевательное, что не допускает разделения на мужское и
женское, а от бессловесного -- телесное устроение и расположение,
расчлененное на мужское и женское. Ведь то и другое из этого обязательно
есть во всем причастном человеческой жизни. Но, как мы узнали от
рассказавшего по порядку о происхождении человека (антропогонии),
первенствует в нем умное, а вместе с ним прирождено человеку общение и
сродство с бессловесным. Ибо сначала говорит: сотвори Бог по образу Божию
человека, сказанным указав, как говорит Апостол, что в таковом мужского и
женского нет. Затем добавляет особенности (идиомы) человеческой природы:
Мужа и жену сотвори их. Чему же мы научаемся из этого? (Да не сердятся на
меня, что я далеко отклонился словом от предлежащей мысли!)
Бог по природе Своей есть все то объемлемое мыслию благо, какое только
есть вообще. А точнее сказать, будучи превыше всякого разумеваемого и
постигаемого блага, Он творит человеческую жизнь не почему-нибудь другому,
но только потому, что благ. А будучи таковым и из-за этого стремясь к
созданию человеческой природы, Он показал силу Своей благости не наполовину
-- дав что-нибудь из присущего Ему, но завистливо отказав в причастии Себе.
Напротив, совершенный вид благости состоит в том, чтобы привести человека из
небытия в бытие и сделать его нескудным в благах. А поскольку велик
подробный перечень благ, то его нелегко объять числом. Потому Слово гласом
своим совокупно обозначило все это, говоря, что человек создан по образу
Божию. Это ведь все равно что сказать, что человек сотворен по природе
причастником всякого блага. Если Бог -- полнота благ, а тот -- Его образ, то
образ в том и имеет подобие первообразу, чтобы быть исполненным всякого
блага. Следовательно, в нас есть идея всяческой красоты, всякой добродетели
и премудрости и всего, о чем известно, что оно относится к самому лучшему.
Одному из всех [человеку] необходимо быть свободным и не подчиненным никакой
естественной власти, но самовластно решать [так], как ему кажется. Потому
что добродетель -- вещь неподвластная и добровольная, а вынужденное и
насильное не может быть добродетелью. Итак, если бы образ во всем носил
черты красоты прототипа и ни в чем не имел отличия, то никак бы не был
подобием, но оказался бы во всем тождественным прототипу и ни в чем не
отличным. Какое же тогда мы усматриваем различие между Самим Божественным и
тем, что уподобляется Божественному? Оно в том, что одно нетварно, а другое
осуществляется через творение. А такое различие особенностей создало своим
следствием различие и других свойств (идиом). Ведь всеми и всюду признается
также, что нетварная природа -- непреложная и всегда та же самая, а тварная
не может пребывать без изменения. Ведь уже само прехождение из небытия в
бытие есть некоторое движение и изменение небытия в бытие, переменяемого по
божественному изволению. И как черты Кесаря на меди Евангелие называет
образом (Мк. 12, 15) -- откуда научаемся [на примере] изображения внешних
черт, что подобие сходной с Кесарем вещи в действительности имеет различие,
-- так и, согласно настоящему слову, вместо черт подразумевая то, в чем
усматривается подобие между природой божественной и человеческой, находим
различие в действительности, которое видится между нетварным и тварным.
Итак, поскольку одно есть всегда и самотождественное, а другое --
произведено через творение и началось с изменения бытия, имея сродствен-ный
этому образ, то Сведый вся прежде бытия их, как говорит пророчество (Дан.
12, 42), следуя (а точнее, подразумевая [это] предведательной силой) тому, к
чему склонится по своим самодержавности и самовластности движение
человеческого произволения, то есть зная будущее, придумал для образа
различие мужского и женского, которое не имеет никакого отношения к
первообразу, но, как сказано, свойственно бессловесной природе. Причину же
такого измышления могут знать только самовидцы Истины и слуги Слова (Лк. 1,
2). А мы, сколь возможно, в догадках и образах воображая себе истину,
пришедшее на ум не излагаем утвердительно, а в виде упражнения предлагаем
благосклонным слушателям. Итак, что же мы об этом придумали? Слово, говоря:
Сотвори Бог человека, неопределенностью обозначения указывает на все
человеческое [естество]. Ведь здесь сотворенное не именуется "Адамом", как в
последующем повествовании, но имя сотворенного человека не конкретное, а
общее. Следовательно, общим названием природы МЫ приводимся к такому
предположению: божественными предведением и силой все человечество
объемлется в этом первом устроении. Ведь для Бога нельзя полагать ничего
неопределенного в сотворенном Им, но для каждого из существ должны быть
какие-то предел и мера, отмеряемые премудростию Создавшего. И наподобие того
как один человек объемлется количеством по телу и существует количественная
мера его ипостаси, которая ограничена поверхностью тела, так и вся полнота
человечества, я думаю, как будто в едином теле предведательной силой
объемлется Богом всего, и этому-то и учит Слово, сказавшее: И сотвори Бог
человека, и по образу Божию сотвори его. Ведь образ не в части природы, и
благодать ведь не в чем-либо одном из того, что в нем есть, но одинаково по
всему роду распространяется эта сила. А признак этого в том, что равно во
всех водружается ум: все имеют силу разумения и произволения и все
остальное, чем божественная природа отображается в созданном по ней. Точно
так же и тот человек, что появился при первом устроении мира, и тот, который
будет при скончании всего, равно несут на себе божественный образ. Потому
целое неименовано одним человеком, что для силы Божией -- ни прошедшего, ни
будущего, но и ожидаемое наравне с настоящим содержится всеокружающею
энергией. Так что вся природа, распространяющаяся от первых до последних,
есть единый образ Сущего. <...>
[УЧЕНИЕ ОБ АПОКАТАСТАСИСЕ]
<...> А благодать воскресения не иное что возвещает нам, как
восстановление (апокатастасис) в первоначальном для падших. Ибо ожидаемая
благости; хотя все исполняет Своею силою, однако же сообщается одним
достойным, и не в одной мере приемлется ими, но разделяет действование по
мере веры. Он прост по сущности, многообразен в силах, весь присутствует в
каждом и весь повсюду. Он разделяемый не страждет, и когда приобщаются Его,
не перестает быть всецелым, наподобие солнечного сияния, наслаждающийся
приятностию которого как бы один им наслаждается, между тем как сияние сие
озаряет землю и море и срастворяется с воздухом. Так и Дух в каждом из
удобоприемлющих Его пребывает, как ему одному присущий, и всем достаточно
изливает всецелую благодать, которою наслаждаются причащающиеся, по мере
собственной своей приемлемости, а не по мере возможного для Духа.
Освоение же Духа с душою есть не местное сближение (ибо бестелесное
может ли приближаться телесным образом?), но устранение страстей, которые
привзошли в душу впоследствии от привязанности ее к телу, и отдалили ее от
сродства с Богом. Посему, кто очистился от срамоты, какую произвел в себе
грехом, возвратился к естественной красоте, чрез очищение как бы возвратил
древний вид царскому образу, тот единственно может приблизиться к Утешителю.
И Он, как солнце, которым встречено чистое око, в Себе самом покажет тебе
образ Невидимого. А в блаженном созерцании образа увидишь неизреченную
красоту Первообраза.
Чрез Духа -- восхождение сердец, руковождение немощных, усовершение
преуспевающих. Дух, воссияв очищенным от всякой скверны, чрез общение с
Собою делает их духовными. И как блестящия и прозрачные тела, когда упадет
на них луч света, сами делаются светящимися и отбрасывают от себя новый луч:
так духоносные души, будучи озарены Духом, сами делаются духовными и на
других изливают благодать. Отсюда -- предведение будущего, разумение
таинств, постижение сокровенного, раздаяние дарований, небесное жительство,
ликостояние с Ангелами, нескончаемое веселие, пребывание в Боге, уподобление
Богу, и крайний предел желаемаго -- обожение.
Таковы-то (если из малаго достаточно предложить немногое) наши понятия
о Святом Духе, какие из самых словес Духа научились мы составлять себе о Его
величии, достоинстве и действиях. Теперь же должно обратиться к
препирающимся с нами и попытаться отразить возражения, какие предлагают они
нам от лжеименного ведения.
Ответ утверждающим, что Святого Духа не должно ставить наряду с Отцем и
Сыном
Говорят: "не надобно с Отцем и Сыном ставить наряду Святого Духа,
потому что Он и по естеству Им чужд, и по достоинству Их ниже". --
Справедливо можно отвечать им апостольским словом: повиноваться подобает
Богови паче, нежели человеком (Деян. 5, 29.). Ибо, если Господь, предавая
заповедь о спасительном крещении, ясно повелел ученикам крестить вся языки
во имя Отца и Сына и Святого Духа (Матф. 28, 19.). не гнушаясь общения с
Духом; они же говорят, что не надобно ставить Духа наряду с Отцом и Сыном:
то не явно ли противятся они Божию повелению?
Если утверждают, что таковое сочетание у Господа не означает
какого-либо общения и единения; то пусть скажут, как приличнее разуметь
оное, и какой найдется у них другой, более свойственный, образ единения?
Впрочем, если Господь, заповедуя о крещении, не соединял с Собою и с Отцем
Духа, то да не обвиняют и нас в сем соединении; потому что мы не придумываем
и не гаворим ничего инакового с Господом. А если там Дух соединен с Отцем и
Сыном, и никто не дойдет до такого бесстыдства, чтобы утверждать что-нибудь
иное, то и в этом случае да не обвиняют нас, что следуем написанному.
Но на нас обращено уготование брани, на нас устремлена всякая мысль, и
языки хулителей мечут здесь стрелы с большим напряжением, нежели
хрис-тоубийцы метали камни на Стефана. Да не скроется же то, что нападения
их имеют в нас только видимый предлог, в действительности же устремлены в
высоту. Посему, хотя на нас видимо готовят боевые снаряды и засады, против
нас призывают друг друга на помощь, чтобы всякому показать свою опытность
или силу: однако же целью их нападений служит вера; и у всех противников и
врагов здравого учения одно общее намерение -- поколебать твердыню веры во
Христа, ниспровергнув и истребив апостольское предание. По сей-то причине,
как наружно честные должники, громко требуют доказательств из Писаний, и
отвергают не подтвержденное Писанием свидетельство отцов, как не имеющее
никакой силы.
Но мы не отступимся от истины, не предадим ее из робости. Ибо если
Господь сочетание Святого Духа с Отцем предал как необходимый и спасительный
догмат, они же рассуждают иначе, отделяют, отторгают Духа и низводят Его в
природу служебную; то не правда ли, что они хулу свою ставят выше Владычней
заповеди? Поэтому, оставив все споры, рассмотрим сообща с ними, что есть у
нас под руками.
Почему мы христиане? -- Всякий скажет: по вере. А каким образом
спасаемся? Таким, что возрождаемся, именно же, благодатию, подаваемою в
крещении. Ибо чем иначе спастись? -- Ужели, познав сие спасение,
утвержденное Отцем и Сыном и Святым Духом, отступимся от принятого нами
образа учения? Великого сокрушения было бы достойно, если бы теперь
оказались мы более далекими от своего спасения, нежели когда уверовали, если
бы теперь отреклись от того, что тогда приняли. Равна потеря -- умереть ли
не сподобившись крещения, или принять такое крещение, в котором недостает
чего-либо одного из преданного. А кто не сохраняет навсегда того
исповедания, какое произнесли мы при первом нашем введении, когда,
освободившись от идолов, приступили к живому Богу, и кто не содержит его в
продолжении всей своей жизни, как безопасного хранилища, тот сам себя делает
чуждым обетовании Божиих, поступая вопреки собственному своему рукописанию,
какое дал в исповедании веры. Ибо, если крещение для меня -- начало жизни и
этот день, день паки бытия, первый из дней, то очевидно, что всего
драгоценнее и то слово, которое произнес я в благодати сыноположения. Итак,
ужели, обольстившись убеждениями таких людей, изменю тому преданию, которое
вводит меня в свет, даровало мне познание о Боге, и чрез которое стал чадом
Божиим я, бывший дотоле врагом Божиим по причине греха? Напротив того, и
себе желаю отойти ко Господу с сим исповеданием, и им советую соблюсти
неповрежденную веру до дня Христова, сохранить Духа неотлучным от Отца и
Сына, учение о крещении соблюдая и в исповедании веры и в исполнении славы.
О том, что отрицающие Духа суть изменники
Кому горе, кому скорбь, кому смятение и тьма, кому вечное осуждение? Не
изменникам ли, не отрекшимся ли от веры? Где ж доказательство отречения? Не
втом ли, что отринули собственные свои исповедания? Что ж они исповедовали?
или когда это исповедовали? Исповедовали, что веруют в Отца и Сына и Святаго
Духа. Исповедовали, когда, отрекшись диавола и аггелов его, произнесли оное
спасительное слово. Посему какое же приличное наименование найдено для них
чадами света? Не изменниками ли именуются они, как нарушившие завет своего
спасения? Как назову отрекшегося от Бога? как назову отрекшегося от Христа?
Как иначе, как не изменником? Какое же угодно дать наименование отрекшемуся
от Духа? Не то же ли самое, какое даем человеку, который изменил своему
завету с Богом? Посему, когда исповедание веры в Духа предуготовляет нам
ублажение за благочестие, а отречение от Духа подвергает осуждению за
безбожие, то не страшно ли отречься от Него ныне, не огня, не меча, не
креста, не бичей, не колеса, не орудий пытки убоявшись, но обольстившись
одними лжеумствованиями и доводами духоборцев?
Уверяю всякого человека, который исповедует Христа и отрицает Бога, что
ему не воспользует Христос, как и тому, кто призывает Бога, но отвергает
Сына; потому что суетна вера его. Уверяю и того, кто отметает Духа, что вера
в Отца и Сына обратится для него в тщету, и что он не может иметь сей веры,
если не соприсутствует Дух. Ибо неверующий в Духа не верует в Сына; а не
уверовавший в Сына не верует в Отца. Не может бо рещи Господа Иисуса, то-чию
Духом Святым (1 Кор. 12, 3). И: Бога никтоже виде нигдеже: но Единородный
Сын, сый в лоне Отчи, Той нам исповеда (Иоан. 1, 18). Неверующий в Духа не
имеет части и в истинном поклонении. Ибо не иначе можно покланяться Сыну,
как только во Святом Духе, и не иначе можно призывать Отца, кактоль-ко в
Духе сыноположения.
(335--394)
Наиболее весомый вклад в развитие христианской философии внес младший
брат Василия Великого -- Григорий Нисский, бывший епископом г. Ниссы.
Разрабатывая систему христианского богословия, "каппадокийцы" пришли к
выводу, что лучшим средством толкования догматических истин является
философия. С их точки зрения силы разума должны помочь укреплению
христианской веры, В качестве философской базы теологии они использовали
принципы неоплатонизма.
Особое значение каппадокийские "отцы церкви" придавали обоснованию
догмата Святой Троицы. Григорий Нисский, опираясь на неоплатоническое
учение, утверждал, что три лица Святой Троицы обладают единой Божественной
сущностью, но свое выражение находят в трех ипостасях. Божественная сущность
выражает единство Бога и существует как бы самостоятельно, но вместе с тем
одинаково присутствует в каждой из своих ипостасей. Иначе говоря, каждое из
лиц Троицы как бы отделены друг от друга, особы, но их объединяет единая
сущность.
В своем понимании Святой Троицы Григорий Нисский отходит от
неоплатонического учения, которое рассматривало три основные ипостаси
идеального мира -- Единое, Ум и Мировую Душу -- как своего рода лестницу
снижающегося совершенства.
Усилиями Григория Нисского в христианской теологии закрепилось и
представление о Боге, как нематериальном, бессмертном и непознаваемом
существе. Ведь даже несмотря на все свои философские доказательства существа
Троицы, Григорий Нисский приходил к выводу о том, что Бог, в принципе,
непознаваем. И Символ Веры -- это в конечном итоге не предмет человеческого
знания, а предмет веры, ибо истинное соотношение трех Божественных ипостасей
доступно не столько разуму, сколько вере.
Григорий Нисский вошел в историю религиозной и философской мысли и как
создатель своеобразного учения о человеке. Одним из первых, если не самым
первым из христианских мыслителей, Григорий Нисский формулирует идею о том,
что человек является венцом божественного творения и "царем" всего
сотворенного. В своем трактате "Об устроении человека" отец церкви
утверждает -- Господь сотворил живую и неживую природу ранее сотворения
человека потому, что "Творец всего приготовил заранее как бы царский чертог
будущему царю". И человек "был призван сразу стать царем подвластного ему".
Лишь человек из всего сотворенного создан по образу и подобию Божию,
ибо именно человеку предназначено Богом воплощать Божественный замысел в
тварном мире: "...Человеческая природа, поскольку приуготовлялась для
начальствования над другими через подобие Царю всего, стала как бы
одушевленным образом, приобщенным первообразу и достоинством, и именем".
В связи с такой трактовкой Божественного замысла, у Григория Нисского
возникает и оригинальное по тем временам объяснение смысла человеческого
существования на земле -- человек должен самостоятельно стремиться к
истинному осознанию Божественного в себе. "Мера того, насколько вы способны
познать Бога, в вас самих", -- утверждает отец церкви.
И тем самым максимально заостряет внимание на проблеме свободы воли в
земной жизни -- человек сам решает, что ему нужно делать и как ему
поступать: "Одному из всех человеку необходимо быть свободным и не
подчиненным никакой естественной власти, но самовластно решать так, как ему
кажется". Более того, в отличие от многих современных и последующих
христианских философов, Григорий Нисский приходит к убеждению, что человек
не может и не должен в земной жизни соблюдать насильно навязываемые ему
христианские добродетели, ибо "добродетель -- вещь неподвластная и
добровольная".
Почему у Григория Нисского возникает такая уверенность в силах и
способностях человека самостоятельно сделать окончательный правильный выбор
между добром и злом? Дело в том, что Нисский поддерживал и развивал учение
Оригена о всеобщем спасении и восстановлении (апокатастасис). В системе
взглядов Григория Нисского посмертное спасение получается человеком не
только не по заслугам вследствие добродетелей, но вообще независимо от
желания спастись. Апокатастасис для всех -- таков непреложный замысел
Создателя.
Круг предопределенных к спасению у Григория Нисского настолько широк,
что включает даже бесов и самого "изобретателя зла". В своем труде "Большое
огласительное слово" Нисский пишет: "Один (т.е. дьявол) употребил обман к
растлению естества, а справедливый, благий и премудрый (т.е. Бог)
измышлением обмана воспользовался для спасения растленного, благодетельствуя
тем самым не только погибшему, но и самому устроителю нашей погибели". Бог
воплотился, пишет Григорий Нисский далее, "освобождая человека от зла и
исцеляя самого изобретателя зла".
И западная, и восточная церкви позднее не приняли эти оригенистские
мотивы в трудах Григория Нисского. После осуждения Оригена на Пятом
Вселенском Соборе в 543 г., мнение Григория Нисского об апокатастасисе тоже
подвергалось критике. Интересно, когда в 1081 году был установлен новый
праздник Трех Святителей (Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна
Златоуста), то Григорий Нисский не был включен в этот чин "вселенских
великих учителей и святителей".
Другие же компоненты учения Григория Нисского стали достаточно
влиятельными. Так, учение о человеке и его свободе в земной жизни оказало
значительное влияние на формирование не только западного христианства, но и
образа жизни всей западной цивилизации Это учение соответствовало и даже в
какой-то мере предопределило направленность западной цивилизации на
возвеличивание человеческой свободы на земле, что особенно ярко проявилось в
более поздние времена в гуманистических, протестантских и просветительских
теориях.
Публикуется по: Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995. С.
50-56, 57-58, 68-69. Перевод В. М. Лурье.
Но возвратимся опять к божественному гласу Сотворим человека по образу
и подобию Нашему. Как малое и недостойное грезилось благородство человека
некоторым из внешних, которые сравнением со здешним миром пытались
возвеличить человеческое. И говорили, что человек есть маленький мир,
составленный из тех же стихий, что и все. Но громким этим именем воздавая
хвалу человеческой природе, они сами не заметили, что почтили человека
отличиями (идиомами) комара и мыши. Ведь и комар с мышью суть слияние тех же
четырех, потому что обязательно у каждого из существ, наряду с
одушевленными, усматриваются они в большей или меньшей пропорции, ведь без
них в природе ничего не может составиться причастного чувству. Что ж
великого в этом -- почитать человека отличительным знаком и подобием мира? И
это когда небо преходит, земля изменяется, а все содержимое их преходит
вместе с ними, когда преходит содержащее? Но в чем же, по церковному слову,
величие человека? Не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу
природы Сотворшего. Итак, что же за слово "образ"? Может быть, спросишь: как
уподобляется бестелесное телу? Как временное -- вечному? Переменчиво
изменяемое -- неизменному? Страстное и истлеваемое -- бесстрастному и
нетленному? Всячески свыкшееся и со-воспитанное со злом -- совершенно
непричастному к злу? Ибо далеко отстоит известное о первообразе от
происшедшего по образу. Ведь образ именуется так в собственном смысле, если
имеет подобие прототипу. Если же подражание далеко от предмета, то оно уже
не будет его образом, но чем-то другим. Как же человек, смертный, страстный
и кратковечный, есть образ неповреждаемой, чистой и присносущей природы? Но
истинное учение об этом может ясно знать одна настоящая Истина. А мы,
насколько вмещаем, в , догадках и предположениях изыскивая истинное,
понимаем исследуемое так.
И Слово божественное, сказавшее, что по образу Божию произошел человек,
не лжет, и жалкое бедствование человеческой природы не уподобляется
блаженству бесстрастной жизни. Потому что тому, кто сравнивает нас с Богом,
необходимо признать одно из двух: или Божественное страстно, или
человеческое бесстрастно, -- если основание (логос) уподобления того и
другого предполагается общим. Если же и Божественное не страстно, и наше не
чуждо страсти, то остается разве что другой какой-нибудь смысл (логос), по
которому утверждаем истинность божественного гласа, сказавшего о
происхождении человека по образу Бога. Следовательно, должно нам
возвратиться к самому божественному Писанию, не будет ли в написанном там
руководства к искомому. Сказавший Сотворим человека по образу, и для чего
сотворим, прибавляет такое слово: И сотвори Бог человека, и по образу Божию
сотвори его. Мужа и жену сотвори их (Быт. 1, 27). Сказано было выше, что для
низвержения еретического нечестия это провозглашается Словом, да научившись,
что сотворил человека единородный Бог по образу Бога, мы ни в каком смысле
(никаким логосом) не будем различать божественность Отца и Сына, когда
святое Писание каждого равно именует Богом -- и Того, Кто сотворил человека,
и Того, по Чьему образу.
Но об этом слово пусть будет оставлено, а изыскание должно обратиться к
такому предмету: почему божественное блажено, человеческое жалко, однако
последнее подобным первому именует Писание. Следовательно, должно с
точностью изучить речения. Ибо мы обнаружим, что нечто иное произошло по
образу, и иное ныне оказывается бедственным. Сотвори Бог, говорит, человека,
по образу Божию сотвори его. Творение созданного по образу обретает конец.
Затем повторяется слово об устроении, и оно говорит: Мужа и жену сотвори их.
Думаю, всякому видно, что это разумеется вне прототипа: Ибо во Христе
Иисусе, как говорит Апостол, несть мужеский пол ни женский (Гал. 3, 28). Но
Слово говорит, что человек разделен на мужской пол и женский. Следовательно,
устроение нашей природы как-то двойственно: одно в нем уподобляется
Божественному, а другое разделено этим различием. Ведь на нечто такое
намекает Слово порядком написанного, сначала говоря: Сотвори Бог человека,
по образу Божию сотвори его, потом же добавляя к сказанному: Мужа и жену
сотвори их, что отлично от известного о Боге. Потому думаю я, что в
говоримом божественным Писанием преподается некое великое и возвышенное
учение (догма). И учение это таково. Человеческая природа есть середина
между двумя крайностями, отстоящими друг от друга, -- природой божественной
и бесплотной и жизнью бессловесной и скотской. Ведь в человеческом составе
можно частично усматривать и то, и другое из названного: от божественного --
словесное и разумевательное, что не допускает разделения на мужское и
женское, а от бессловесного -- телесное устроение и расположение,
расчлененное на мужское и женское. Ведь то и другое из этого обязательно
есть во всем причастном человеческой жизни. Но, как мы узнали от
рассказавшего по порядку о происхождении человека (антропогонии),
первенствует в нем умное, а вместе с ним прирождено человеку общение и
сродство с бессловесным. Ибо сначала говорит: сотвори Бог по образу Божию
человека, сказанным указав, как говорит Апостол, что в таковом мужского и
женского нет. Затем добавляет особенности (идиомы) человеческой природы:
Мужа и жену сотвори их. Чему же мы научаемся из этого? (Да не сердятся на
меня, что я далеко отклонился словом от предлежащей мысли!)
Бог по природе Своей есть все то объемлемое мыслию благо, какое только
есть вообще. А точнее сказать, будучи превыше всякого разумеваемого и
постигаемого блага, Он творит человеческую жизнь не почему-нибудь другому,
но только потому, что благ. А будучи таковым и из-за этого стремясь к
созданию человеческой природы, Он показал силу Своей благости не наполовину
-- дав что-нибудь из присущего Ему, но завистливо отказав в причастии Себе.
Напротив, совершенный вид благости состоит в том, чтобы привести человека из
небытия в бытие и сделать его нескудным в благах. А поскольку велик
подробный перечень благ, то его нелегко объять числом. Потому Слово гласом
своим совокупно обозначило все это, говоря, что человек создан по образу
Божию. Это ведь все равно что сказать, что человек сотворен по природе
причастником всякого блага. Если Бог -- полнота благ, а тот -- Его образ, то
образ в том и имеет подобие первообразу, чтобы быть исполненным всякого
блага. Следовательно, в нас есть идея всяческой красоты, всякой добродетели
и премудрости и всего, о чем известно, что оно относится к самому лучшему.
Одному из всех [человеку] необходимо быть свободным и не подчиненным никакой
естественной власти, но самовластно решать [так], как ему кажется. Потому
что добродетель -- вещь неподвластная и добровольная, а вынужденное и
насильное не может быть добродетелью. Итак, если бы образ во всем носил
черты красоты прототипа и ни в чем не имел отличия, то никак бы не был
подобием, но оказался бы во всем тождественным прототипу и ни в чем не
отличным. Какое же тогда мы усматриваем различие между Самим Божественным и
тем, что уподобляется Божественному? Оно в том, что одно нетварно, а другое
осуществляется через творение. А такое различие особенностей создало своим
следствием различие и других свойств (идиом). Ведь всеми и всюду признается
также, что нетварная природа -- непреложная и всегда та же самая, а тварная
не может пребывать без изменения. Ведь уже само прехождение из небытия в
бытие есть некоторое движение и изменение небытия в бытие, переменяемого по
божественному изволению. И как черты Кесаря на меди Евангелие называет
образом (Мк. 12, 15) -- откуда научаемся [на примере] изображения внешних
черт, что подобие сходной с Кесарем вещи в действительности имеет различие,
-- так и, согласно настоящему слову, вместо черт подразумевая то, в чем
усматривается подобие между природой божественной и человеческой, находим
различие в действительности, которое видится между нетварным и тварным.
Итак, поскольку одно есть всегда и самотождественное, а другое --
произведено через творение и началось с изменения бытия, имея сродствен-ный
этому образ, то Сведый вся прежде бытия их, как говорит пророчество (Дан.
12, 42), следуя (а точнее, подразумевая [это] предведательной силой) тому, к
чему склонится по своим самодержавности и самовластности движение
человеческого произволения, то есть зная будущее, придумал для образа
различие мужского и женского, которое не имеет никакого отношения к
первообразу, но, как сказано, свойственно бессловесной природе. Причину же
такого измышления могут знать только самовидцы Истины и слуги Слова (Лк. 1,
2). А мы, сколь возможно, в догадках и образах воображая себе истину,
пришедшее на ум не излагаем утвердительно, а в виде упражнения предлагаем
благосклонным слушателям. Итак, что же мы об этом придумали? Слово, говоря:
Сотвори Бог человека, неопределенностью обозначения указывает на все
человеческое [естество]. Ведь здесь сотворенное не именуется "Адамом", как в
последующем повествовании, но имя сотворенного человека не конкретное, а
общее. Следовательно, общим названием природы МЫ приводимся к такому
предположению: божественными предведением и силой все человечество
объемлется в этом первом устроении. Ведь для Бога нельзя полагать ничего
неопределенного в сотворенном Им, но для каждого из существ должны быть
какие-то предел и мера, отмеряемые премудростию Создавшего. И наподобие того
как один человек объемлется количеством по телу и существует количественная
мера его ипостаси, которая ограничена поверхностью тела, так и вся полнота
человечества, я думаю, как будто в едином теле предведательной силой
объемлется Богом всего, и этому-то и учит Слово, сказавшее: И сотвори Бог
человека, и по образу Божию сотвори его. Ведь образ не в части природы, и
благодать ведь не в чем-либо одном из того, что в нем есть, но одинаково по
всему роду распространяется эта сила. А признак этого в том, что равно во
всех водружается ум: все имеют силу разумения и произволения и все
остальное, чем божественная природа отображается в созданном по ней. Точно
так же и тот человек, что появился при первом устроении мира, и тот, который
будет при скончании всего, равно несут на себе божественный образ. Потому
целое неименовано одним человеком, что для силы Божией -- ни прошедшего, ни
будущего, но и ожидаемое наравне с настоящим содержится всеокружающею
энергией. Так что вся природа, распространяющаяся от первых до последних,
есть единый образ Сущего. <...>
[УЧЕНИЕ ОБ АПОКАТАСТАСИСЕ]
<...> А благодать воскресения не иное что возвещает нам, как
восстановление (апокатастасис) в первоначальном для падших. Ибо ожидаемая