Страница:
при столкновении различных форм вещей со взглядом одного и того же глаза
рождаются различные видения. Однако само наглядное представление не есть
форма возможностного интеллекта; эту форму в действительности составляет
умопостигаемый образ, получаемый путем абстракции из наглядных
представлений. При этом в пределах одного и того же интеллекта из различных
наглядных представлений одного и того же вида может быть получен путем
абстракции не более как один умопостигаемый образ. Так, очевидно, что у
одного человека могут быть различные наглядные представления о камне, и все
же изо всех них посредством абстракции создается единый умопостигаемый образ
камня, через посредство которого интеллект одного человека постигает в одном
действовании природу камня, несмотря на все различие наглядных
представлений. Итак, если бы у всех людей был единый интеллект, различие
наглядных представлений у того или иного лица не смогло бы обусловить
различие интеллектуального действования, как это измыслил Толкователь в
своем толковании на третью книгу "О душе". -- Итак, остается вывод, что
предполагать единый интеллект у всех людей совершенно несообразно и
невозможно (Сумма теол., I, q. 76, 2 с).
Индивидуация умопостигающего начала, равно как и формы, через которую
это начало постигает, не исключает постижения общих понятий: в противном
случае из того обстоятельства, что обособленные интеллекты суть некоторые
самосущие, а потому и частные субстанции, следовало бы, что они не могут
постигать общих понятий. Но материальность познающего начала и формы, через
которую оно познает, препятствует познанию всеобщего. Ведь если вообще
всякое действие происходит согласно модусу формы, в которой действующее
начало действует (как-то, разогревание происходит согласно модусу теплоты),
то, вчастности, и познание протекает сообразно модусу той формы, через
которую познающее начало познает. Действительно, самоочевидно, что общая
природа принимает различия и дробление в соответствии с началами
индивидуации, которые проистекают от материи. А потому, если та форма, через
которую осуществляется познание, будет материальной, т.е. не
абстрагированной от условий материального существования, она и даст подобие
видовой или родовой природы, уже принявшей различия и дробление через начала
индивидуации; познать же природу вещи в ее общности материальная форма не
сможет. Если же форма окажется абстрагированной от условий прошедшей
индивидуацию материи, она даст подобие природы без тех ее сторон, которые
вносят различия и дробления, -- и так познается всеобщее. И здесь не имеет
значения, один ли только интеллект или же их множество; ибо, даже если бы он
был только один, он по необходимости должен был бы быть чем-то единичным, и
форма, через которую он мыслит, также была бы чем-то единичным (Сумма теол.,
I, q. 76, 2 ad 3).
Независимо от того, один ли интеллект или же интеллектов множество,
предмет мысли един. Но предмет мысли присутствует в интеллекте не через себя
самого, но через свое подобие: "ведь в душе присутствует не камень, но образ
камня", как говорится в 3-й кн. "О душе" (III, гл 8). И все же предмет мысли
есть камень, а не образ камня, если только интеллект не рефлектирует над
самим собой; в противном случае науки учили бы не о вещах, но об
умопостигаемых образах. Но одной и той же вещи могут различным образом
уподобляться различные формы. Поскольку же познание происходит через
уподобление познающего познанной вещи, из этого следует, что одно и то же
может быть познаваемо различными познающими субъектами, как это очевидно в
отношении чувственного познания: ибо многие через посредство различных
подобий созерцают один и тот же цвет. И таким же образом многие интеллекты
мыслят одну и ту же умопостигаемую вещь. При этом различие между чувственным
и интеллектуальным познанием состоит, по учению Аристотеля, единственно в
том, что вещь чувственно воспринимается в соответствии с тем устроением,
которое она имеет вне души, т.е. в своем особенном бытии, между тем как
умопостигаемая природа вещи хотя и дана вне души, однако не в том модусе
бытия, согласно которому она оказывается умопостигаемой. Ибо умопостижение
общей природы осуществляется через исключение производящих индивидуацию
начал; между тем такого модуса бытия вне души общая природа не имеет. --
Однако, по учению Платона, умопостигаемая вещь дана вне души в том своем
модусе, сообразно которому она оказывается умопостигаемой: ибо он
предположил, что природы вещей даны в обособлении от материи (Сумма теол.,
I, q. 76, 2 ad 4).
В человеке чувственная, умопостигающая и вегетативная души совпадают.
Как это происходит, легко уразуметь всякому, кто поразмыслит над различиями,
обретающимися в видах и в формах вещей. Ибо оказывается, что эти виды и эти
формы разнятся между собой как более или менее совершенные: так, в мировом
распорядке вещей одушевленное совершеннее неодушевленного, животные
совершеннее растений, а люди -- животных, и в пределах каждого из этих видов
выделяются различные ступени, И в связи с этим Аристотель в 8-й кн.
"Метафизики" уподобляет виды вещей числам, которые разнятся друг от друга на
прибавляемые или отнимаемые единицы. Также и во 2-й кн. "О душе" он
уподобляет различные души геометрическим фигурам, из коих одна содержит в
себе другую: так, пятиугольник включает в себя треугольник, однако сам
выходит за пределы последнего. Подобным же образом умопостига-ющая душа
виртуально содержит в себе все, чем обладают и чувственная душа животного, и
вегетативная душа растения. Следовательно, подобно тому как пятиугольная
плоскость пятиугольна не потому, что имеет две фигуры одновременно -- фигуру
треугольника и фигуру пятиугольника (но фигура треугольника излишня, коль
скоро она уже присутствует в фигуре пятиугольника), точно так же Сократ не
благодаря одной душе есть человек, а благодаря другой -- животное, но он
есть и то и другое благодаря одной и той же душе (Сумма теол., I, q. 76, 3
с).
Одна вещь имеет одно субстанциальное бытие. Но субстанциальное бытие
сообщается субстанциальной формой. Следовательно, одна вещь имеет только
одну субстанциальную форму. Между тем субстанциальная форма человека есть
душа. А потому невозможно, чтобы в человеке присутствовала какая-либо иная
субстанциальная форма, помимо умопостигающей души (Сумма теол., I, q. 76, 4
s--с).
Если бы мы предположили, что умопостигающая душа соединяется с телом не
в качестве его формы, но лишь в качестве его двигателя (а таково было мнение
платоников), было бы необходимо признать, что в человеке присутствует иная
субстанциальная форма, через которую тело получает от движущей души
устроение своего бытия. -- Коль скоро, однако, умопостигающая душа
соединяется с телом в качестве его субстанциальной формы, как мы утверждали
выше, невозможно, чтобы помимо нее в человеке обнаруживалась какая-либо иная
субстанциальная форма.
Дабы это стало очевидным, следует помыслить о том, что субстанциальная
форма именно тем отличается от акцидентальной, что последняя не сообщает
простого бытия, но лишь бытие в некотором качестве; так, теплота сообщает
своему субстрату не простое бытие, но бытие в качестве чего-то теплого. И
потому при выявлении акцидентальной формы мы не говорим, что некоторая вещь
просто становится или возникает, но что она приобретает некоторое качество
или же переходит в некоторое состояние; равным образом и с исчезновением
акцидентальной формы мы не говорим, что нечто вообще разрушилось, но лишь
что оно разрушилось в определенном отношении. Но субстанциальная форма
сообщает простое бытие, и потому при ее выявлении мы говорим, что нечто
просто возникло, а при ее исчезновении -- что нечто разрушилось. И по этой
же причине древние натурфилософы (Naturales), усматривавшие в первоматерии
-- будь то огонь, или воздух, или нечто иное в том же роде -- нечто
актуально сущее, утверждали, что ничто не возникает просто и не просто
разрушается, но что "всякое становление есть изменение", как говорится в 1-й
кн. "Физики" (1, 4). А если бы дело обстояло таким образом, что помимо
умопостигающей души в материи предсуществовал а бы некоторая иная
субстанциальная форма, через которую субстрат души был бы актуально сущим,
то из этого следовало бы, что душа не сообщает простого бытия. В таком
случае душа не была бы субстанциальной формой и через ее выявление не
происходило бы безусловного возникновения, как с ее исчезновением --
безусловного разрушения, но то и другое происходило бы лишь в некотором
отношении. А это очевидным образом ложно.
Ввиду этого следует признать, что в человеке не присутствует никакой
иной субстанциальной формы, помимо одной только субстанциальной души, и что
последняя, коль скоро она виртуально содержит в себе душу чувственную и душу
вегетативную, равным образом содержит в себе формы низшего порядка и
исполняет самостоятельно и одна все те функции, которые в иных вещах
исполняются менее совершенными формами. -- Подобным же образом должно
сказать о чувственной душе в животных, о вегетативной душе в растениях и
вообще обо всех более совершенных формах в их отношении к формам менее
совершенным (Сумма теол., I, q. 76, 4 с).
Не форма определяется материей, но скорее материя формой; в форме
надлежит искать основание, почему такова материя, а не наоборот.
Умопостигаемая душа, как было показано выше, в рамках природного распорядка
вещей занимает среди интеллектуальных субстанций низшую ступень. Это
явствует из того, что она не обладает по своей природе врожденным знанием
истины, подобно ангелам, но вынуждена по крупицам собирать истину из
разделенных вещей через посредство чувственного восприятия, как говорит
Дионисий Ареопагит в 7-й гл. "О божественных именах". Но природа ничему не
отказывает в необходимом; отсюда воспоследовало, что умопостигающая душа
оказалась наделена не только способностью умопостижения, но также и
способностью чувственного восприятия. Однако акт чувственного восприятия не
может осуществиться без телесного орудия. Следовательно, необходимо было,
чтобы умопостигаемая душа соединилась с телом такого рода, которое было бы
пригодно как орган чувственного восприятия (Сумма теол., I, q. 76, 5 с).
Коль скоро умопостигающая душа, как то утверждалось выше, соединяется.
с телом в качестве его субстанциальной формы, невозможно, чтобы какое-либо
акцидентальное устроение посредствовало между телом и душой, как и вообще
между субстанциальной формой и материей. И видно это из того, что, коль
скоро материя потенциально способна ко всем актуальным состояниям в
некоторой последовательности, необходимо, чтобы то, что безусловно первично
в актуальных состояниях, мыслилось первичным и в материи. Но первичным среди
всех актуальных состояний является бытие. Следовательно, невозможно
помыслить материю прежде теплой или количественной определенной, нежели
актуально сущей. Но актуальное бытие она получает через субстанциальную
форму, которая сообщает простое бытие, как утверждалось выше. Отсюда
невозможно, чтобы какие-либо акцидентальные устроения предсу шествовал и в
материи, упреждая субстанциальную форму; и этот вывод распространяется и
надушу (Сумма теол., I, q. 16, 6с).
Если душа соединяется с телом в качестве его формы, как мы утверждали
выше, невозможно, чтобы это соединение осуществлялось через посредство
некоторого тела. Это положение вытекает из того, что любой предмет обладает
единством в той мере, в которой обладает бытием. Форма же через себя самое
заставляет вещь стать актуально сущим, ибо сама эта форма по своей сущности
есть состояние актуальности; и она сообщает бытие не без помощи чего-либо
посредствующего. Отсюда единство вещи, составленной из материи и формы,
держится на самой форме, которая через себя самое соединяется с материей как
ее состояние актуальности. Притом же нет иного объединяющего начала, помимо
действующего начала, которое заставляет материю стать актуально сущим, как
то сказано в 8-й кн. "Метафизики" (Сумма теол., I, q. 76, 7 с).
Если бы душа, как это уже неоднократно говорилось, была соединена с
телом лишь в качестве его двигателя, было бы возможно утверждать, что она
пребывает не в каждой части тела, но лишь в той, через которую она движет
остальные. -- Коль скоро, однако, душа соединяется с телом в качестве его
формы, необходимо, чтобы она пребывала во всем теле в целом и в каждой его
части. Ведь она не акцидентальная форма тела, но субстанциальная;
субстанциальная же форма наделяет должной степенью совершенства не только
целое, но и каждую из частей. Действительно, поскольку целое составляется из
частей, такая форма целого, которая не сообщает бытия отдельным частям тела,
есть форма в качестве расположения и распорядка (какова, например, форма
дома); и этот вид формы есть форма акцидентальная. Однако душа есть форма
субстанциальная; отсюда необходимо, чтобы она была формой и состоянием
актуальности не только для целого, но и для каждой части. И потому по выходе
души из тела не только обо всем теле можно сказать: "это -- животное" или
"это -- человек" -- лишь по причине многозначности слов (как говорят о
животном, нарисованном или изваянном из камня), но то же самое относится и к
руке, и к глазу, или, как говорит Философ ("О душе, II, 1), к плоти и кости.
И свидетельствует об этом то, что по выходе души ни единая часть тела не
имеет уже свойственного ей отправления; а ведь все, что удерживает
принадлежность к виду, удерживает и присущее этому виду отправление. -- Но
акт пребывает в том предмете, которому принадлежит этот акт. Следовательно,
душа по необходимости пребывает во всем теле в целом и в любой его части
(Сумма теол., I, q. 76, 8 с).
Из вышесказанного явствует, что есть некоторые отправления души,
которые осуществляются без помощи телесных органов: таковы мышление и
воление. И потому потенции, составляющие начало этих отправлений, имеют
своим субстратом душу. -- Однако есть и такие акты души, которые
осуществляются через телесный орган, как-то: зрение -- через глаз, а слух --
через ухо. И таким образом обстоит дело со всеми отправлениями чувственной и
вегетативной частей души. И потому потенции, составляющие начала этих
отправлений, имеют своим субстратом составленную из души и тела сущность, а
не одну только душу (Сумма теол., I, q. 77, 5 с).
Как уже было сказано, все потенции относятся к самой по себе душе как к
своему началу. Но некоторые потенции относятся к душе самой по себе как к
своему субстрату: таковы мышление и воля. И потенции подобного рода по
необходимости сохраняются в душе после разрушения тела. Некоторые же
потенции имеют субстратом сущность, составленную из души и тела: таковы все
потенции чувственной и вегетативной частей души. Но с разрушением субстрата
акциденция не может сохраниться. Поэтому после разрушения сочетания души и
тела потенции второго рода не могут сохраниться, но остаются в душе
виртуально, как в своем первоначале или корне (Сумма теол., I, q. 77, 8 с).
Потенциями мы именуем способность роста, способность чувственного
восприятия, способность желания, способность пространственного движения,
способность умопостижения (Сумма теол., I, q. 78, 1 s).
Роды потенций души, которые мы перечислили, существуют в числе пяти. Из
них три именуются душами, а четыре -- модусами жизни. (Сумма теол., I, q.
78, 1 с).
Потенций, принадлежащих вегетативной душе, всего три. Каждая из них,
как говорилось выше, имеет своим объектом само тело, живущее благодаря душе;
между тем в отношении тела необходимо со стороны души троякое действование.
Во-первых, это то действование, через которое тело приобретает бытие: и
таково назначение рождающей потенции. Далее, это то действование, через
которое живое тело приобретает должный объем: и таково назначение силы
роста. Наконец, это то действование, через которое тело живущего сберегается
в своем бытии, и в своем должном объеме: и это есть сила питания (Сумма
теол., I, q. 78, 2 с).
Следует принять такой способ исчисления и различения внешних чувств,
который основывается на том, что собственно и само по себе относится к
чувственному восприятию. Ведь последнее есть некоторая страдательная
потенция, которая предназначена претерпевать изменения в соответствии со
своим внешним объектом. Итак, внешняя причина изменения есть то, что само по
себе воспринимается чувством и в соответствии с многообразием чего
различаются чувственные потенции (Сумма теол., I, q. 78, 3 с).
Для восприятия чувственно воспринимаемых форм предназначено чувство в
собственном смысле слова или общее чувство; о делении последнего будет
сказано ниже. -- Но для удерживания или сохранения таковых форм
предназначена фантазия, или воображение (оба слова обозначают одно и то же);
и эта фантазия, или воображение, представляет собой как бы некую
сокровищницу, куда складываются воспринятые через чувство формы. -- Для
принятия к сведению тех данных, которые не воспринимаются чувством,
определена способность суждения. -- Но для сохранения этих данных служит
память, которая представляет собой как бы некую сокровищницу таких данных.
Об этом свидетельствует то обстоятельство, что способность памяти
проявляется в живых существах в отношении каких-либо данных упомянутого рода
(например, при различении вредного и полезного). И само понятие прошедшего,
которому подчинена память, принадлежит к данным этого рода.
Однако надлежит помнить, что в отношении чувственно воспринимаемых форм
между восприятием человека и восприятием других живых существ нет никакого
различия: и здесь и там происходит некоторое изменение под действием
внешнего объекта восприятия. Напротив, по отношению к вышеупомянутым данным
между восприятием человека и восприятием иных живых существ есть разница.
Животные воспринимают подобного рода данные лишь в силу некоего
естественного инстинкта, человек же -- еще и через некоторое сопоставление.
И потому то, что в животном именуется естественной способностью суждения, в
человеке именуется способностью размышления, ибо она выявляется через
некоторое сопоставление данных упомянутого рода. Отсюда эта способность
именуется также и частным разумом, которому врачи приписывают особый орган,
а именно среднюю часть мозга; и этот частный разум сопоставляет данные
частного порядка таким же образом, как умопостигаю-щий разум -- данные
общего порядка. -- Что же касается памяти, то человек не только обладает
памятью, состоящей, как и у прочих живых существ, в непроизвольном
представлении прошедшего, но также и припоминанием, т.е. такой памятью,
которая как бы в силлогизмах разбирает прошедшее в соответствии с данными
частного порядка.
Авиценна предположил бытие пятой потенции, занимающей среднее место
между способностью суждений и способностью воображения: к этой потенции
будто бы относится расчленение и сопоставление созерцаемых воображением
форм, что происходит, например, когда мы, вообразив форму золота и форму
горы, составляем из них единую форму золотой горы, которую мы никогда не
видели. Но такое действование не наблюдается ни в одном живом существе,
кроме человека; а последнему для этого достаточно способности воображения.
Последней приписывает это действование также и Аверроэс в своей книге "О
чувственном восприятии и его объектах".
И потому нет надобности допускать существование каких-либо внутренних
способностей чувственной части души сверх следующих четырех: общее чувство,
воображение, способность суждения, способность памяти (Сумма теол., 1, 4.78,
4 с).
Исходя из предварительных предпосылок необходимо признать, что
интеллект есть некоторая потенция души, а не сама сущность последней.
Непосредственное начало действования совпадает с самой сущностью вещи лишь в
том случае, если само действование совпадает с бытием вещи; ведь отношение
потенции к действованию как к своему акту то же, что и отношение сущности к
бытию. Но только применительно к Богу умопостигающая деятельность совпадает
с бытием. Поэтому только в Боге интеллект есть Его сущность; во всех прочих
умопостигающих существах интеллект есть некоторая потенция умопостигающего
лица (Сумма теол., I, q. 79, 1 с).
Активный интеллект, о котором говорит Философ, есть нечто принадлежащее
к душе. Дабы это стало очевидным, надлежит помыслить вот о чем: приходится
предположить превыше человеческой умопостигающей души бытие некоторого
высшего интеллекта, от которого душа получает способность умопостижения.
Ведь все участвующее в чем-либо, что движимо и несовершенно, требует ранее
себя нечто иное, что обладало бы этим свойством по своей сущности и было бы
неподвижным и совершенным. Между тем человеческая душа именуется
умопостигающей потому, что она участвует в способности умопостижения;
свидетельство этому то, что она не вся в целом оказывается умопостигающей,
но лишь в некоторой своей части. Далее, она доходит до постижения истины
путем умозаключений в некоторых поисках и изменении. Далее, она обладает
несовершенной способностью умопостижения: во-первых, она постигает не все,
во-вторых же, в тех вещах, которые доступны ее постижению, она движется от
потенции к акту. Следовательно, с необходимостью должен быть некоторый
высший интеллект, который помогает душе в умопостигающей деятельности (Сумма
теол., I, q. 79, 4 с).
Если бы активный интеллект не принадлежал душе, но был некоторой
обособленной субстанцией, у всех людей был бы единый активный интеллект. Так
и понимают дело те, кто полагает единый активный интеллект. -- Но если
активный интеллект есть некоторая часть души, как бы некоторая ее
способность, в таком случае необходимо признать, что существует множество
активных интеллектов в соответствии со множественностью душ, которая в свою
очередь соответствует множественности людей, как то было сказано выше. В
самом деле, невозможно, чтобы одна и та же способность принадлежала
различным субстанциям (Сумма теол., I, q. 79, 5 с).
Активный интеллект создает общее понятие, абстрагируя его от материи.
Однако для этого не требуется, чтобы интеллект во всех его носителях был
един, требуется лишь, чтобы он был един во всех по своему отношению ко всем
вещам, из которых он извлекает общее понятие и в отношении которых общее
понятие одно и то же. И это свойственно интеллекту постольку, поскольку он
нематериален (Сумма теол., I, q. 79, 5 ad, 2).
Всеобщее словоупотребление, которому, как полагает Философ (Топика, II,
1, 5, р. 109 А), должно следовать при обозначении вещей, обычно требует,
чтобы мудрыми именовались те, кто правильно упорядочивает вещи и хорошо ими
распоряжается. Отсюда наряду с прочими представлениями, которые люди создают
себе о мудреце, Философ приводит следующее: "Мудрому свойственно
упорядочивать" (Метафизика, 1, 2, 3, р. 982 А) (Сумма против язычников, I,
1).
Для познания тех истин о Боге, которые могут быть добыты разумом,
необходимо уже заранее обладать многими знаниями, ибо почти все изыскания
философии подчинены цели богопознания; именно по этой причине метафизика,
занимающаяся тем, что относится к Божеству, в ряду философских дисциплин
изучается последней (Против язычн., I, 4).
Если бы к богопознанию вела одна лишь дорога разума, род человеческий
пребывал бы в величайшем мраке неведения: в таком случае богопознание,
которое делает людей в высшей степени совершенными и добрыми, приходило бы
лишь к немногим, да и к ним лишь по прошествии долгого времени (Против
язычн., I, 4).
Когда человеку предлагаются некоторые истины в Боге, выходящие за
пределы разума, то через это в человеке укрепляется мнение, что Бог есть
нечто превышающее все, что можно помыслить (Против язычн., I, 5).
Отсюда проистекает и другая польза, а именно подавление
самоуверенности, которая есть матерь заблуждения. Ведь есть люди, до такой
степени уверенные в своих умственных способностях, что они полагают, будто
могут измерять всю природу вещей своим разумом и определять истинное и
ложное в зависимости оттого, как это им захочется. Итак, дабы ум
человеческий, освободясь от самоуверенности, перешел к скромному
исследованию истины, необходимо было, чтобы человеку было свыше предложено
нечто всецело выходящее за пределы человеческого разума (Против язычн., I,
5).
Каждая вещь активна постольку, поскольку она актуальна. Но то, что не
всецело актуально, и активно не во всей своей целостности, но в некоторой
своей части. Однако то, что активно не во всей своей целостности, не может
быть пер-водвигателем, ибо оно активно через причастность чему-то иному, а
не через свою сущность. Итак, перводвигатель, который есть Бог, не имеет ни
малейшей примеси потенциальности, но есть чистый акт (Против язычн., I, 16).
Подобно тому как вещи свойственно быть активной в меру своей
актуальности, таким же образом ей свойственно претерпевать пассивные
состояния в меру своей потенциальности: ибо движение есть "акт потенциально
существующего" (Физика, 1, 6, р. 201 А). Но Бог совершенно чужд пассивным
рождаются различные видения. Однако само наглядное представление не есть
форма возможностного интеллекта; эту форму в действительности составляет
умопостигаемый образ, получаемый путем абстракции из наглядных
представлений. При этом в пределах одного и того же интеллекта из различных
наглядных представлений одного и того же вида может быть получен путем
абстракции не более как один умопостигаемый образ. Так, очевидно, что у
одного человека могут быть различные наглядные представления о камне, и все
же изо всех них посредством абстракции создается единый умопостигаемый образ
камня, через посредство которого интеллект одного человека постигает в одном
действовании природу камня, несмотря на все различие наглядных
представлений. Итак, если бы у всех людей был единый интеллект, различие
наглядных представлений у того или иного лица не смогло бы обусловить
различие интеллектуального действования, как это измыслил Толкователь в
своем толковании на третью книгу "О душе". -- Итак, остается вывод, что
предполагать единый интеллект у всех людей совершенно несообразно и
невозможно (Сумма теол., I, q. 76, 2 с).
Индивидуация умопостигающего начала, равно как и формы, через которую
это начало постигает, не исключает постижения общих понятий: в противном
случае из того обстоятельства, что обособленные интеллекты суть некоторые
самосущие, а потому и частные субстанции, следовало бы, что они не могут
постигать общих понятий. Но материальность познающего начала и формы, через
которую оно познает, препятствует познанию всеобщего. Ведь если вообще
всякое действие происходит согласно модусу формы, в которой действующее
начало действует (как-то, разогревание происходит согласно модусу теплоты),
то, вчастности, и познание протекает сообразно модусу той формы, через
которую познающее начало познает. Действительно, самоочевидно, что общая
природа принимает различия и дробление в соответствии с началами
индивидуации, которые проистекают от материи. А потому, если та форма, через
которую осуществляется познание, будет материальной, т.е. не
абстрагированной от условий материального существования, она и даст подобие
видовой или родовой природы, уже принявшей различия и дробление через начала
индивидуации; познать же природу вещи в ее общности материальная форма не
сможет. Если же форма окажется абстрагированной от условий прошедшей
индивидуацию материи, она даст подобие природы без тех ее сторон, которые
вносят различия и дробления, -- и так познается всеобщее. И здесь не имеет
значения, один ли только интеллект или же их множество; ибо, даже если бы он
был только один, он по необходимости должен был бы быть чем-то единичным, и
форма, через которую он мыслит, также была бы чем-то единичным (Сумма теол.,
I, q. 76, 2 ad 3).
Независимо от того, один ли интеллект или же интеллектов множество,
предмет мысли един. Но предмет мысли присутствует в интеллекте не через себя
самого, но через свое подобие: "ведь в душе присутствует не камень, но образ
камня", как говорится в 3-й кн. "О душе" (III, гл 8). И все же предмет мысли
есть камень, а не образ камня, если только интеллект не рефлектирует над
самим собой; в противном случае науки учили бы не о вещах, но об
умопостигаемых образах. Но одной и той же вещи могут различным образом
уподобляться различные формы. Поскольку же познание происходит через
уподобление познающего познанной вещи, из этого следует, что одно и то же
может быть познаваемо различными познающими субъектами, как это очевидно в
отношении чувственного познания: ибо многие через посредство различных
подобий созерцают один и тот же цвет. И таким же образом многие интеллекты
мыслят одну и ту же умопостигаемую вещь. При этом различие между чувственным
и интеллектуальным познанием состоит, по учению Аристотеля, единственно в
том, что вещь чувственно воспринимается в соответствии с тем устроением,
которое она имеет вне души, т.е. в своем особенном бытии, между тем как
умопостигаемая природа вещи хотя и дана вне души, однако не в том модусе
бытия, согласно которому она оказывается умопостигаемой. Ибо умопостижение
общей природы осуществляется через исключение производящих индивидуацию
начал; между тем такого модуса бытия вне души общая природа не имеет. --
Однако, по учению Платона, умопостигаемая вещь дана вне души в том своем
модусе, сообразно которому она оказывается умопостигаемой: ибо он
предположил, что природы вещей даны в обособлении от материи (Сумма теол.,
I, q. 76, 2 ad 4).
В человеке чувственная, умопостигающая и вегетативная души совпадают.
Как это происходит, легко уразуметь всякому, кто поразмыслит над различиями,
обретающимися в видах и в формах вещей. Ибо оказывается, что эти виды и эти
формы разнятся между собой как более или менее совершенные: так, в мировом
распорядке вещей одушевленное совершеннее неодушевленного, животные
совершеннее растений, а люди -- животных, и в пределах каждого из этих видов
выделяются различные ступени, И в связи с этим Аристотель в 8-й кн.
"Метафизики" уподобляет виды вещей числам, которые разнятся друг от друга на
прибавляемые или отнимаемые единицы. Также и во 2-й кн. "О душе" он
уподобляет различные души геометрическим фигурам, из коих одна содержит в
себе другую: так, пятиугольник включает в себя треугольник, однако сам
выходит за пределы последнего. Подобным же образом умопостига-ющая душа
виртуально содержит в себе все, чем обладают и чувственная душа животного, и
вегетативная душа растения. Следовательно, подобно тому как пятиугольная
плоскость пятиугольна не потому, что имеет две фигуры одновременно -- фигуру
треугольника и фигуру пятиугольника (но фигура треугольника излишня, коль
скоро она уже присутствует в фигуре пятиугольника), точно так же Сократ не
благодаря одной душе есть человек, а благодаря другой -- животное, но он
есть и то и другое благодаря одной и той же душе (Сумма теол., I, q. 76, 3
с).
Одна вещь имеет одно субстанциальное бытие. Но субстанциальное бытие
сообщается субстанциальной формой. Следовательно, одна вещь имеет только
одну субстанциальную форму. Между тем субстанциальная форма человека есть
душа. А потому невозможно, чтобы в человеке присутствовала какая-либо иная
субстанциальная форма, помимо умопостигающей души (Сумма теол., I, q. 76, 4
s--с).
Если бы мы предположили, что умопостигающая душа соединяется с телом не
в качестве его формы, но лишь в качестве его двигателя (а таково было мнение
платоников), было бы необходимо признать, что в человеке присутствует иная
субстанциальная форма, через которую тело получает от движущей души
устроение своего бытия. -- Коль скоро, однако, умопостигающая душа
соединяется с телом в качестве его субстанциальной формы, как мы утверждали
выше, невозможно, чтобы помимо нее в человеке обнаруживалась какая-либо иная
субстанциальная форма.
Дабы это стало очевидным, следует помыслить о том, что субстанциальная
форма именно тем отличается от акцидентальной, что последняя не сообщает
простого бытия, но лишь бытие в некотором качестве; так, теплота сообщает
своему субстрату не простое бытие, но бытие в качестве чего-то теплого. И
потому при выявлении акцидентальной формы мы не говорим, что некоторая вещь
просто становится или возникает, но что она приобретает некоторое качество
или же переходит в некоторое состояние; равным образом и с исчезновением
акцидентальной формы мы не говорим, что нечто вообще разрушилось, но лишь
что оно разрушилось в определенном отношении. Но субстанциальная форма
сообщает простое бытие, и потому при ее выявлении мы говорим, что нечто
просто возникло, а при ее исчезновении -- что нечто разрушилось. И по этой
же причине древние натурфилософы (Naturales), усматривавшие в первоматерии
-- будь то огонь, или воздух, или нечто иное в том же роде -- нечто
актуально сущее, утверждали, что ничто не возникает просто и не просто
разрушается, но что "всякое становление есть изменение", как говорится в 1-й
кн. "Физики" (1, 4). А если бы дело обстояло таким образом, что помимо
умопостигающей души в материи предсуществовал а бы некоторая иная
субстанциальная форма, через которую субстрат души был бы актуально сущим,
то из этого следовало бы, что душа не сообщает простого бытия. В таком
случае душа не была бы субстанциальной формой и через ее выявление не
происходило бы безусловного возникновения, как с ее исчезновением --
безусловного разрушения, но то и другое происходило бы лишь в некотором
отношении. А это очевидным образом ложно.
Ввиду этого следует признать, что в человеке не присутствует никакой
иной субстанциальной формы, помимо одной только субстанциальной души, и что
последняя, коль скоро она виртуально содержит в себе душу чувственную и душу
вегетативную, равным образом содержит в себе формы низшего порядка и
исполняет самостоятельно и одна все те функции, которые в иных вещах
исполняются менее совершенными формами. -- Подобным же образом должно
сказать о чувственной душе в животных, о вегетативной душе в растениях и
вообще обо всех более совершенных формах в их отношении к формам менее
совершенным (Сумма теол., I, q. 76, 4 с).
Не форма определяется материей, но скорее материя формой; в форме
надлежит искать основание, почему такова материя, а не наоборот.
Умопостигаемая душа, как было показано выше, в рамках природного распорядка
вещей занимает среди интеллектуальных субстанций низшую ступень. Это
явствует из того, что она не обладает по своей природе врожденным знанием
истины, подобно ангелам, но вынуждена по крупицам собирать истину из
разделенных вещей через посредство чувственного восприятия, как говорит
Дионисий Ареопагит в 7-й гл. "О божественных именах". Но природа ничему не
отказывает в необходимом; отсюда воспоследовало, что умопостигающая душа
оказалась наделена не только способностью умопостижения, но также и
способностью чувственного восприятия. Однако акт чувственного восприятия не
может осуществиться без телесного орудия. Следовательно, необходимо было,
чтобы умопостигаемая душа соединилась с телом такого рода, которое было бы
пригодно как орган чувственного восприятия (Сумма теол., I, q. 76, 5 с).
Коль скоро умопостигающая душа, как то утверждалось выше, соединяется.
с телом в качестве его субстанциальной формы, невозможно, чтобы какое-либо
акцидентальное устроение посредствовало между телом и душой, как и вообще
между субстанциальной формой и материей. И видно это из того, что, коль
скоро материя потенциально способна ко всем актуальным состояниям в
некоторой последовательности, необходимо, чтобы то, что безусловно первично
в актуальных состояниях, мыслилось первичным и в материи. Но первичным среди
всех актуальных состояний является бытие. Следовательно, невозможно
помыслить материю прежде теплой или количественной определенной, нежели
актуально сущей. Но актуальное бытие она получает через субстанциальную
форму, которая сообщает простое бытие, как утверждалось выше. Отсюда
невозможно, чтобы какие-либо акцидентальные устроения предсу шествовал и в
материи, упреждая субстанциальную форму; и этот вывод распространяется и
надушу (Сумма теол., I, q. 16, 6с).
Если душа соединяется с телом в качестве его формы, как мы утверждали
выше, невозможно, чтобы это соединение осуществлялось через посредство
некоторого тела. Это положение вытекает из того, что любой предмет обладает
единством в той мере, в которой обладает бытием. Форма же через себя самое
заставляет вещь стать актуально сущим, ибо сама эта форма по своей сущности
есть состояние актуальности; и она сообщает бытие не без помощи чего-либо
посредствующего. Отсюда единство вещи, составленной из материи и формы,
держится на самой форме, которая через себя самое соединяется с материей как
ее состояние актуальности. Притом же нет иного объединяющего начала, помимо
действующего начала, которое заставляет материю стать актуально сущим, как
то сказано в 8-й кн. "Метафизики" (Сумма теол., I, q. 76, 7 с).
Если бы душа, как это уже неоднократно говорилось, была соединена с
телом лишь в качестве его двигателя, было бы возможно утверждать, что она
пребывает не в каждой части тела, но лишь в той, через которую она движет
остальные. -- Коль скоро, однако, душа соединяется с телом в качестве его
формы, необходимо, чтобы она пребывала во всем теле в целом и в каждой его
части. Ведь она не акцидентальная форма тела, но субстанциальная;
субстанциальная же форма наделяет должной степенью совершенства не только
целое, но и каждую из частей. Действительно, поскольку целое составляется из
частей, такая форма целого, которая не сообщает бытия отдельным частям тела,
есть форма в качестве расположения и распорядка (какова, например, форма
дома); и этот вид формы есть форма акцидентальная. Однако душа есть форма
субстанциальная; отсюда необходимо, чтобы она была формой и состоянием
актуальности не только для целого, но и для каждой части. И потому по выходе
души из тела не только обо всем теле можно сказать: "это -- животное" или
"это -- человек" -- лишь по причине многозначности слов (как говорят о
животном, нарисованном или изваянном из камня), но то же самое относится и к
руке, и к глазу, или, как говорит Философ ("О душе, II, 1), к плоти и кости.
И свидетельствует об этом то, что по выходе души ни единая часть тела не
имеет уже свойственного ей отправления; а ведь все, что удерживает
принадлежность к виду, удерживает и присущее этому виду отправление. -- Но
акт пребывает в том предмете, которому принадлежит этот акт. Следовательно,
душа по необходимости пребывает во всем теле в целом и в любой его части
(Сумма теол., I, q. 76, 8 с).
Из вышесказанного явствует, что есть некоторые отправления души,
которые осуществляются без помощи телесных органов: таковы мышление и
воление. И потому потенции, составляющие начало этих отправлений, имеют
своим субстратом душу. -- Однако есть и такие акты души, которые
осуществляются через телесный орган, как-то: зрение -- через глаз, а слух --
через ухо. И таким образом обстоит дело со всеми отправлениями чувственной и
вегетативной частей души. И потому потенции, составляющие начала этих
отправлений, имеют своим субстратом составленную из души и тела сущность, а
не одну только душу (Сумма теол., I, q. 77, 5 с).
Как уже было сказано, все потенции относятся к самой по себе душе как к
своему началу. Но некоторые потенции относятся к душе самой по себе как к
своему субстрату: таковы мышление и воля. И потенции подобного рода по
необходимости сохраняются в душе после разрушения тела. Некоторые же
потенции имеют субстратом сущность, составленную из души и тела: таковы все
потенции чувственной и вегетативной частей души. Но с разрушением субстрата
акциденция не может сохраниться. Поэтому после разрушения сочетания души и
тела потенции второго рода не могут сохраниться, но остаются в душе
виртуально, как в своем первоначале или корне (Сумма теол., I, q. 77, 8 с).
Потенциями мы именуем способность роста, способность чувственного
восприятия, способность желания, способность пространственного движения,
способность умопостижения (Сумма теол., I, q. 78, 1 s).
Роды потенций души, которые мы перечислили, существуют в числе пяти. Из
них три именуются душами, а четыре -- модусами жизни. (Сумма теол., I, q.
78, 1 с).
Потенций, принадлежащих вегетативной душе, всего три. Каждая из них,
как говорилось выше, имеет своим объектом само тело, живущее благодаря душе;
между тем в отношении тела необходимо со стороны души троякое действование.
Во-первых, это то действование, через которое тело приобретает бытие: и
таково назначение рождающей потенции. Далее, это то действование, через
которое живое тело приобретает должный объем: и таково назначение силы
роста. Наконец, это то действование, через которое тело живущего сберегается
в своем бытии, и в своем должном объеме: и это есть сила питания (Сумма
теол., I, q. 78, 2 с).
Следует принять такой способ исчисления и различения внешних чувств,
который основывается на том, что собственно и само по себе относится к
чувственному восприятию. Ведь последнее есть некоторая страдательная
потенция, которая предназначена претерпевать изменения в соответствии со
своим внешним объектом. Итак, внешняя причина изменения есть то, что само по
себе воспринимается чувством и в соответствии с многообразием чего
различаются чувственные потенции (Сумма теол., I, q. 78, 3 с).
Для восприятия чувственно воспринимаемых форм предназначено чувство в
собственном смысле слова или общее чувство; о делении последнего будет
сказано ниже. -- Но для удерживания или сохранения таковых форм
предназначена фантазия, или воображение (оба слова обозначают одно и то же);
и эта фантазия, или воображение, представляет собой как бы некую
сокровищницу, куда складываются воспринятые через чувство формы. -- Для
принятия к сведению тех данных, которые не воспринимаются чувством,
определена способность суждения. -- Но для сохранения этих данных служит
память, которая представляет собой как бы некую сокровищницу таких данных.
Об этом свидетельствует то обстоятельство, что способность памяти
проявляется в живых существах в отношении каких-либо данных упомянутого рода
(например, при различении вредного и полезного). И само понятие прошедшего,
которому подчинена память, принадлежит к данным этого рода.
Однако надлежит помнить, что в отношении чувственно воспринимаемых форм
между восприятием человека и восприятием других живых существ нет никакого
различия: и здесь и там происходит некоторое изменение под действием
внешнего объекта восприятия. Напротив, по отношению к вышеупомянутым данным
между восприятием человека и восприятием иных живых существ есть разница.
Животные воспринимают подобного рода данные лишь в силу некоего
естественного инстинкта, человек же -- еще и через некоторое сопоставление.
И потому то, что в животном именуется естественной способностью суждения, в
человеке именуется способностью размышления, ибо она выявляется через
некоторое сопоставление данных упомянутого рода. Отсюда эта способность
именуется также и частным разумом, которому врачи приписывают особый орган,
а именно среднюю часть мозга; и этот частный разум сопоставляет данные
частного порядка таким же образом, как умопостигаю-щий разум -- данные
общего порядка. -- Что же касается памяти, то человек не только обладает
памятью, состоящей, как и у прочих живых существ, в непроизвольном
представлении прошедшего, но также и припоминанием, т.е. такой памятью,
которая как бы в силлогизмах разбирает прошедшее в соответствии с данными
частного порядка.
Авиценна предположил бытие пятой потенции, занимающей среднее место
между способностью суждений и способностью воображения: к этой потенции
будто бы относится расчленение и сопоставление созерцаемых воображением
форм, что происходит, например, когда мы, вообразив форму золота и форму
горы, составляем из них единую форму золотой горы, которую мы никогда не
видели. Но такое действование не наблюдается ни в одном живом существе,
кроме человека; а последнему для этого достаточно способности воображения.
Последней приписывает это действование также и Аверроэс в своей книге "О
чувственном восприятии и его объектах".
И потому нет надобности допускать существование каких-либо внутренних
способностей чувственной части души сверх следующих четырех: общее чувство,
воображение, способность суждения, способность памяти (Сумма теол., 1, 4.78,
4 с).
Исходя из предварительных предпосылок необходимо признать, что
интеллект есть некоторая потенция души, а не сама сущность последней.
Непосредственное начало действования совпадает с самой сущностью вещи лишь в
том случае, если само действование совпадает с бытием вещи; ведь отношение
потенции к действованию как к своему акту то же, что и отношение сущности к
бытию. Но только применительно к Богу умопостигающая деятельность совпадает
с бытием. Поэтому только в Боге интеллект есть Его сущность; во всех прочих
умопостигающих существах интеллект есть некоторая потенция умопостигающего
лица (Сумма теол., I, q. 79, 1 с).
Активный интеллект, о котором говорит Философ, есть нечто принадлежащее
к душе. Дабы это стало очевидным, надлежит помыслить вот о чем: приходится
предположить превыше человеческой умопостигающей души бытие некоторого
высшего интеллекта, от которого душа получает способность умопостижения.
Ведь все участвующее в чем-либо, что движимо и несовершенно, требует ранее
себя нечто иное, что обладало бы этим свойством по своей сущности и было бы
неподвижным и совершенным. Между тем человеческая душа именуется
умопостигающей потому, что она участвует в способности умопостижения;
свидетельство этому то, что она не вся в целом оказывается умопостигающей,
но лишь в некоторой своей части. Далее, она доходит до постижения истины
путем умозаключений в некоторых поисках и изменении. Далее, она обладает
несовершенной способностью умопостижения: во-первых, она постигает не все,
во-вторых же, в тех вещах, которые доступны ее постижению, она движется от
потенции к акту. Следовательно, с необходимостью должен быть некоторый
высший интеллект, который помогает душе в умопостигающей деятельности (Сумма
теол., I, q. 79, 4 с).
Если бы активный интеллект не принадлежал душе, но был некоторой
обособленной субстанцией, у всех людей был бы единый активный интеллект. Так
и понимают дело те, кто полагает единый активный интеллект. -- Но если
активный интеллект есть некоторая часть души, как бы некоторая ее
способность, в таком случае необходимо признать, что существует множество
активных интеллектов в соответствии со множественностью душ, которая в свою
очередь соответствует множественности людей, как то было сказано выше. В
самом деле, невозможно, чтобы одна и та же способность принадлежала
различным субстанциям (Сумма теол., I, q. 79, 5 с).
Активный интеллект создает общее понятие, абстрагируя его от материи.
Однако для этого не требуется, чтобы интеллект во всех его носителях был
един, требуется лишь, чтобы он был един во всех по своему отношению ко всем
вещам, из которых он извлекает общее понятие и в отношении которых общее
понятие одно и то же. И это свойственно интеллекту постольку, поскольку он
нематериален (Сумма теол., I, q. 79, 5 ad, 2).
Всеобщее словоупотребление, которому, как полагает Философ (Топика, II,
1, 5, р. 109 А), должно следовать при обозначении вещей, обычно требует,
чтобы мудрыми именовались те, кто правильно упорядочивает вещи и хорошо ими
распоряжается. Отсюда наряду с прочими представлениями, которые люди создают
себе о мудреце, Философ приводит следующее: "Мудрому свойственно
упорядочивать" (Метафизика, 1, 2, 3, р. 982 А) (Сумма против язычников, I,
1).
Для познания тех истин о Боге, которые могут быть добыты разумом,
необходимо уже заранее обладать многими знаниями, ибо почти все изыскания
философии подчинены цели богопознания; именно по этой причине метафизика,
занимающаяся тем, что относится к Божеству, в ряду философских дисциплин
изучается последней (Против язычн., I, 4).
Если бы к богопознанию вела одна лишь дорога разума, род человеческий
пребывал бы в величайшем мраке неведения: в таком случае богопознание,
которое делает людей в высшей степени совершенными и добрыми, приходило бы
лишь к немногим, да и к ним лишь по прошествии долгого времени (Против
язычн., I, 4).
Когда человеку предлагаются некоторые истины в Боге, выходящие за
пределы разума, то через это в человеке укрепляется мнение, что Бог есть
нечто превышающее все, что можно помыслить (Против язычн., I, 5).
Отсюда проистекает и другая польза, а именно подавление
самоуверенности, которая есть матерь заблуждения. Ведь есть люди, до такой
степени уверенные в своих умственных способностях, что они полагают, будто
могут измерять всю природу вещей своим разумом и определять истинное и
ложное в зависимости оттого, как это им захочется. Итак, дабы ум
человеческий, освободясь от самоуверенности, перешел к скромному
исследованию истины, необходимо было, чтобы человеку было свыше предложено
нечто всецело выходящее за пределы человеческого разума (Против язычн., I,
5).
Каждая вещь активна постольку, поскольку она актуальна. Но то, что не
всецело актуально, и активно не во всей своей целостности, но в некоторой
своей части. Однако то, что активно не во всей своей целостности, не может
быть пер-водвигателем, ибо оно активно через причастность чему-то иному, а
не через свою сущность. Итак, перводвигатель, который есть Бог, не имеет ни
малейшей примеси потенциальности, но есть чистый акт (Против язычн., I, 16).
Подобно тому как вещи свойственно быть активной в меру своей
актуальности, таким же образом ей свойственно претерпевать пассивные
состояния в меру своей потенциальности: ибо движение есть "акт потенциально
существующего" (Физика, 1, 6, р. 201 А). Но Бог совершенно чужд пассивным