Страница:
мистике многие из них видели путь к постижению Божественной истины.
Тексты Псевдо-Дионисия Ареопагита публикуются с позднейшими
толкованиями Максима Исповедника (VII в.).
Публикуются по: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О
мистическом богословии. СПб., 1995. С. 341--367. Перевод Г. М. Прохорова.
ЧТО ТАКОЕ БОЖЕСТВЕННЫЙ СУМРАК
1. Троица пресущественная, пребожественная и преблагая, руководящая
премудростью христиан, направь нас к таинственных слов пренепознаваемой
пресветлой и высочайшей вершине, где простые, абсолютные1 и неизменные
таинства богословия, окутанные пресветлым сумраком сокровенно таинственного
молчания, в глубочайшей тьме пресветейшим образом сияют и совершенно
таинственно и невидимо прекрасным блеском преисполняют безглазые умы2.
Молюсь, чтобы было мне так.
Ты же, дорогой Тимофей, усердно прилежа мистическим созерцаниям, оставь
как чувственную, так и умственную деятельность и вообще все чувственное3 и
умозрительное, все не сущее и сущее, и изо всех сил устремись к соединению с
Тем, Кто выше4 всякой сущности и познания. Неудержимым и абсолютным из себя
и из всего исступлением5, все оставивший и от всего освободившийся, ты
безусловно будешь возведен к пресущественному сиянию божественной тьмы6.
2. Смотри, однако же, чтобы никто из непосвященных7 об этом не услышал.
Таковыми я называю привязанных к сущему, воображающих, что ничего сверх
сущего сверхсущественно не существует, но полагающих, что своим собственным
разумом они способны ведать "Положившего тьму покровом Своим" (2 Цар. 22,
12; Пс. 17, 12). Если выше таковых8 оказываются божественные тайноучения, то
что и говорить о еще менее причастных к тайнам, которые лежащую над всем
Причину изображают как последнее из сущего и утверждают, что Она ничем не
превосходит создаваемых ими безбожных многообразных форм. Подобает, между
тем, Ей9 как всеобщей Причине приписывать все качества сущего и еще более
подобает их отрицать, поскольку Она превыше всего суща; и не надо при этом
считать, что отрицание противоречит утверждению10, так как Она намного
первичней и выше умалений, выше всякого и отрицания, и утверждения.
Гл. 1. 1 Простые и абсолютные они -- как уразумеваемые и созерцаемые
помимо образов, а не путем иносказаний. Он называет абсолютным то, что не по
раскрытии и разъяснении смысла имен или символов постигается, но достигается
устранением и отвлечением от всего сущего и мыслимого. Эту неподвижность
действующего разума прежде того он назвал неразумением, здесь же называет
темнейшим и невидимым сумраком, по Псалмопевцу, сказавшему: "Облако и сумрак
окрест Его" (Пс. 96, 2) и "Сделал тьму покровом Своим" (Пс. 17, 12).
2 Они ведь исполнены не чувственными глазами, но сама их сущность,
будучи живым умом, целиком представляет собой остро зрящее око. Потому и
"многоочитыми" называются они в молитве.
3 С помощью параллели выявляется то же самое. Это чувственное древние
называют несущим, поскольку оно причастно всяческому изменению и в одном и
том же виде вечно не существует. Умственное же, как сущее, по желанию его
Создателя, вечно, бессмертное и сути своей не изменяющее, они называют
сущим. Это мы многократно излагали в книге "О божественных именах".
4 К простоте высшей всякой единицы, А о том, как неведомым образом
устремляться к Богу, и в пятой главе книги "О божественных именах"
говорится, и здесь немного найдешь.
5 Неудержимым из-ступлением он называет выход из всякой связи, -- так,
чтобы ничто никакой связью не удерживало -- ни с самим собой, ни с чем-либо
тварным.
6 И здесь он назвал совершенную непостижимость тьмою.
7 Заметь, что непосвященными он называет людей, непричастных таинствам,
объятых и удерживаемых чувственным и воображающих, что выше сущего вообще
ничего нет. Конечно же, он тут же снисходительно говорит о совершенно
невежественных людях. И заметь, что он отдельно говорит о непросвещенных и
отдельно о непосвященных, т.е. непосвященных в таинства.
3. Так, божественный Варфоломей говорит ведь", что и велико богословие,
и мало, и Евангелие и пространно и велико, но при этом и кратко. Мне
кажется, он совершенным образом понимал, что и многословесна благая Причина
всего, и малоречива, и даже бессловесна настолько, что не имеет ни слова12,
ни мысли по причине того, что все Она сверхсущественно превосходит, и
неприкрыто и истинно изъявляется одним тем, кто нечистое все и чистое
превзойдя, и на все и всяческие святые вершины восхождение одолев, и все
божественные светы, и звуки, и речи небесные13 оставив, вступает в сумрак,
где воистину пребывает, как говорит Писание, Тот, Кто вне всего.
И ведь не сразу божественный Моисей14 -- сначала ему было повелено
очиститься самому и от неочищенных отделиться, -- лишь после всяческого
очищения15 услышал многогласные трубы и увидел светы многие, чисто сияющие,
и разнообразные лучи. После этого он покинул толпу и с избранными
священниками достиг вершины божественных восхождений. Но и там он
собеседовал не с Самим Богом и видел не Его Самого, ибо Тот незрим, но
место, где Тот стоял16. Это указывает, как мне кажется, на то, что
божественнейшие и высочайшие из предметов созерцания и разумения являются
всего лишь некоторыми гипотетическими17 выражениями подножий все
Превосходящего, с помощью которых обнаруживается превышающее всякое мышление
присутствие Того, Кто опирается на умственные вершины Его святейших мест18.
И тогда Моисей отрывается от всего зримого и зрящего и в сумрак19
неведения20 проникает воистину таинственный, после чего оставляет всякое
познавательное восприятие и в совершенной темноте и незрячести оказывается,
весь будучи за пределами всего, ни себе, ни чему-либо другому не принадлежа,
с совершенно не ведающей всякого знания21 бездеятельностью в наилучшем
смысле соединяясь и ничего-не-знанием сверхразумное уразумевая.
8 Перед этим он сказал об уверовавших в имя Христово, но не пришедших в
совершенный разум, соизмеряющих истину со своим представлением и не знающих
разницы между сушим в собственном смысле слова и сушим омонимически, между
сущностями и Тем, Кто выше сущего и потому Сверхсуший. Ведь такие люди как
непосвященные полагают, будто та мрачная тьма поистине свойственна
Высочайшему, и считают ее тем сиянием, которое у нас покрывает Бога и
скрывает Его от всеобщего обозрения. Этим поистине страдают и многие из нас,
ибо не знают, что безмерный свет всякое зрение потемняет. Если и среди нас
находятся таковые, что и говорить об идолопоклонниках, совершенно всем
таинствам непричастных и изваяниями изумленных! Собственно-сущим называется
умственное, чувственное же сущим называется омонимически, не в собственном
смысле слова. Слова "выше таковых" указывают на верующих, удерживаемых
тленным.
9 Как существующей всецело богоподобно, и нисколько не существующей
сверхсущественно. Она ведь и утверждение, и отрицание, поскольку оба они с
полным правом применяются к божественному величию. Что же представляют собой
катафатические утверждения и апофа-тические отрицания и что -- отрицательные
суждения, и здесь объясняется, в особенности в третьей главе, и в книге "О
божественных именах" различным образом мы пространно изложили.
10 В применении к Богу отрицания не противоречат утверждениям, ибо Бог
выше и всякого отрицания, и утверждения. Прочтя в книге "О небесной
иерархии" вскоре после начала.
11 Сделай и отсюда вывод, что не поддельны эти сочинения великого
Дионисия. Вдобавок к тем изречениям некоторых из современников апостолов,
которые он вспомнил в предыдущих словах, теперь подобным же образом он
приводит изречения божественного Варфоломея, как показывает слово "говорит".
Ведь если бы тот учил устно, он сказал бы "говорил". Отметь, что он приводит
изречение святого Варфоломея, в каком смысле богословие и велико и мало.
12 Имеется в виду -- выражающего ее природу во-вне. То же надо разуметь
и о мысли.
13 Он говорит о звуках и речах небесных, упомянутых в Писании в связи с
Богом как не по земному человеческому мышлению, но по божественному
вдохновению произнесенных и переданных.
14 Обрати внимание, как все происходило с Моисеем, когда взойдя на гору
и войдя в сумрак, он видел, насколько это возможно для человека, Бога.
15 Обрати внимание и на порядок происходившего с Моисеем прежде, чем он
сподобился войти в божественный сумрак.
КАК ПОДОБАЕТ ВОСХОДИТЬ КО ВСЕОБЩЕЙ И ВСЕ ПРЕВОСХОДЯЩЕЙ ПРИЧИНЕ И ЕЕ
ВОСПЕВАТЬ
Молимся о том, чтобы оказаться нам в этом пресветлом сумраке1 и
посредством невидения и неведения видеть и разуметь то, что выше созерцания
и знания, что невозможно ни видеть, ни знать, ибо это и есть поистине видеть
и ведать; и -- чтобы Пресущественного пресущественно2 воспеть путем отъятия
всего сущего, подобно создателям самородно-цельной статуи изымая все
облегающее и препятствующее чистому восприятию сокровенного, одним отъятием
выявляя как таковую сокровенную красоту.
16 Что такое место, на котором стоял Бог перед Моисеем, и что суть
вершины, или крайности, умственного и что видимого, -- об этом мы говорили в
конце первой главы книги "О небесной иерархии".
17 Гипотетическими он называет описательные выражения, относящиеся к
созерцанию сущего, каковое он считает подножием для Бога. Ибо с их помощью,
т.е. благодаря их устойчивости, мы понимаем, что до всего он достигает -- но
не путем перехода, а про мыслительно. Умственными же вершинами он называет
существующие при Боге небесные разумные существа, каковые он наименовал Его
святейшими местами и каковые Сам Бог превосходит, от таковых будучи как бы
отделен и таковым ничуть не подобен.
18 Смысл этого периода надо понимать так, что Моисей, когда видел
место, где стоял Бог, был тогда отстранен как от видимого, т.е. от всего
чувственного, так и от умозрительного, т.е. от всего словесного, -- я имею в
виду умопостигаемые разумные существа, в том числе и наши души, и лишь тогда
в сумрак вошел, т.е. в окружающее Бога неразумение, где, смежив око всякого
разумного восприятия, оказался в умственном неосязании и неведении,
поскольку Бог -- за пределами всякого разумного восприятия, и погрузившись
таким образом в неведение и бездеятельность -- я имею в виду не просто
бездеятельность ума относительно самого себя, или по отношению к другому,
когда ни о себе, ни о чем другом не думаешь, -- но погрузившись тогда в
совершенно неведомое для всякого разумения запредельное незнание, он все
познал.
19 Заметь, что под сумраком он понимает неведение.
20 Как через неведение познается Бог, и он здесь говорит, и мы более
подробно сказали в книге "О божественных именах" во второй главе. Следует
знать, что в "Исходе", где-написано, что Моисей вошел во мрак, в котором был
Бог, использовано еврейское слово "арафел". Семьдесят толковников, Акила и
Феодотион перевели "арафел" как "сумрак". Симмах же передал "арафел" словом
"мгла". Еврей же (Иосиф Флавий) говорит, что "арафел" -- имя тверди, которой
достиг Моисей. Семь ведь твердей, говорят, есть, которые и называют
небесами, и называют имена, вспоминать которые ныне нет нужды. Я прочел об
этих семи небесах в сочиненном Аристоном из Пеллы диалоге Паписка и Ясона, о
котором Климент Александрийский говорит, что его сочинил святой Лука. Однако
же о сумраке, в божественном неведении созерцаемом, более божественно он
пофилософствовал и в своих посланиях; в пятом же он пишет об этом
совершенно.
21 Заметь, что путем отказа от всякого знания мы соединяемся с
неведомым.
Гл. 2. 1 И здесь он говорит о божественном сумраке и незнании. И
заметь: это и значит быть под божественным сумраком -- посредством невидения
и неведения видеть и разуметь Сущего выше созерцания и знания в самом
невидении и неведении. Это ведь и есть, говорит он, по-настоящему видеть и
ведать. Нигде больше он так не разъясняет, что такое ведение в неведении.
Прочти также и пятое, к Дорофею, послание.
2 Это из-за того, что вообще ничего подобного Ему по природе мы не
знаем. Вот что назвал он отъятием. Самородной же статуей он называет образ,
изваянный в нерасчлененном материале, например, в неповрежденном камне, в
каковом и стоит, когда кто-нибудь высечет что-то живое, как и Еврипид
поясняет в "Андромеде":
Некий девушки образ,
Из природных камней крепостных,
Изваяние мудрой руки.
Природной скульптурой из камня он назвал ведь самородную. Но то же -- и
когда вырежешь из стоящего и цветущего дерева некую часть и сделаешь ее
частью ложа, подобно тому, как -- говорит Гомер в "Одиссее" -- сделал
Одиссей, или же вырезал из этого дерева памятник победы. А он говорит и о
скульптуре из драгоценного камня, вроде того, как если смарагд, будучи
очищен от прилипшей земли, вдруг оказывается скульптурой, т.е. украшением,
на каковое главным образом взирая, он и произнес прокимен, как поэт Дионисий
во второй книге "Поэмы о драгоценных камнях":
Из глубого-зеленеющей яшмы, или из аметиста,
Отливающая багрянцем скульптура, из исчерна-черного гиацинта.
Все это обнаруживает ведь большую ученость этого святого мужа.
3 Это место сам отец далее разъясняет. Прибавления -- это когда что-то
положительным образом говорится о Боге, например, что Он -- Жизнь, Свет и
тому подобное. Отьятия же -- это когда что-то отрицается как чуждое Богу,
например, что Бог-- не тело, не душа и ничто ни известного или доступного
мышлению. Иначе. Что такое утверждения и отрицания, мы узнали по-иному из
сочинения "О божественных именах".
4 Знание сущего, говорит он, относящегося к Богу, неведения не
обнаруживает и явным не делает, но больше его покрывает и скрывает. А
связанный с сущим свет достоит понимать как познание сущего таким, каково
оно есть, о чем и дальше будет речь.
Гл. 3. 1 Что содержит книга "Богословских очерков". Вот богословские
принципы и отправные положения, касающиеся всякого божественного
просвященного знания и православия, необходимые, чтобы понимать, почему
единственна божественная природа, которую позднейшие 318 отцов назвали
единосущной; почему тройственна природа, которую мы называем триипостасной;
что означают свойства лиц, т.е. Отцовство и Сыновство; каковы освящающая
сила и богословие божественного Духа; почему сказано "Излилось из сердца
моего слово благое" (Пс. 44, 2); почему о почитаемом Духе сказано, что он от
Отца исходит; и почему Сын и Дух в Отце, в Себе и Друг в Друге находятся
вечно, нерасторжимо и нераздельно в пребывании неисходном. Подобает также
знать, что пребывание и стояние одно и то же, движение же -- оборотная
сторона пребывания. Он говорит, что божественная природа, всегда пребывающая
в неподвижности, представляется движущейся перемещением друг в друга.
2 Смысл сказанного таков: он говорит, что бытие Святой Троицы вечно, и
что Она не была когда-то иной, а после стала какой-то другой, и ни
разделения, ни превращения какого-либо Она не получила, но вместе,
одновременно с Отцом и из Него существуют Сын и Дух Святой, а не после Него.
3 Заметь, -- против несториан и акефалов.
Подобает, как мне кажется, отьятия предпочитать прибавлениям3. Ибо
прилагая, мы сходим от первейших через среднее к последним; а в этом случае,
восходя от последних к первейшим, все отнимаем, чтобы, открыв, уразуметь то
неведение, прикровенное в сфере сущего4 познаваемым, и увидеть тот
пресущественный сумрак, скрываемый всяческим светом, связанным с сущим.
КАКОВО КАТАФАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ И КАКОВО АПОФАТИЧЕСКОЕ
В "Богословских очерках"' мы раскрыли, что принадлежит собственно
ка-тафатическому богословию: почему божественная и благая Природа называется
единственной, почему тройственной, что в ней именуется Отцовством и
Сыновством, прояснению чего служит богословие Духа, как от невещественного и
неделимого Блага происходят в сердце благостные светы и пребывают в нем, в
самих себе и друг в друге неотрывными от совечного их возникновению
Пребывалища2; почему пресущественный3 Иисус восуществляется естественными
для человека истинами; и остальное, что явлено Писанием, разъяснено в
"Богословских очерках".
В книге же "О божественных именах"4 говорится о том, почему Бог
именуется Благим, почему Сущим, почему Жизнью, Премудростью, Силой и прочим,
чем пользуется умозрительное богоименование.
В "Символическом же богословии"5 -- каковы от чувственного на
божественное метонимии, что такое божественные формы, каковы божественные
образы, части, органы, что представляют собой божественные места, миры,
каковы стремления, страдания, негодования, что такое упоения и похмелья,
каковы клятвы и проклятия, что -- сны, каковы пробуждения, и что
представляют собой прочие священнозданные формы символического богословия.
Ты, я думаю, видел, насколько последнее многословнее первого6.
Подобает ведь "Богословским очеркам" и раскрытию божественных имен быть
короче "символического богословия"7. Ибо, по мере нашего восхождения вверх,
речи вследствие сокращения умозрений сокращаются8. Так что и ныне, входя в
сущий выше ума сумрак, мы обретаем не малословие, но совершенную
бессловесность и неразумение9.
А оттуда, сверху, до пределов нисходя, слово по мере нисхождения10
соответствующим образом распространяется. Но теперь, восходя от нижнего к
высшему, по мере восхождения оно сокращается и после полного восхождения
будет вовсе беззвучным и все соединится с невыразимым.
Почему, спрашиваешь ты, утверждения о божественном начиная с
первичного11, божественные отъятия мы начинаем с последнего12? Потому что,
высказывая утверждение о все Превосходящем, подобает начинать гипотетическую
катафазу13 с более тому родственного. Отнимая же от того, что выше всякого
отъятия, -- начинать отнимать с более от того удаленного. Разве не более Бог
жизнь и благость14, нежели воздух и камень15? И не в большей ли мере не
бывает Он в похмелье и не гневается, чем не может быть выражен словом или
помыслен?
4 Что содержит книга "О божественных именах".
5 Что содержит "Символическое богословие".
6 Первым он называет "Символическое богословие".
7 Почему "Богословские очерки" и книга "О божественных именах"
малословней, чем "Символическое богословие".
8 Говоря о сокращении умозрений, он имеет в виду подобающие их
нематериальной простоте созерцания. А "сокращаются" он сказал вместо
"свертываются".
9 Бессловесностью он называет неспособность представить словом то, что
выше слова; неразумением же -- неспособность составить понятие и помыслить о
том, что выше ума.
10 Поскольку существуют умственные и превышающие ум Божьи единицы, един
и Бог, а скорее и выше единого. Естественным образом слово сокращается,
поскольку Он неделим и неумножаем. После же восхождения к Богу, по мере
нисхождения к чувственному, слово все больше входит в связь с делимым,
разлагающимся и множественным и соумножается в соответствии с делимостью и
многообразием чувственного. "До пределов" же -- это из области "Богословских
основоположений".
11 С первичного, говорит, -- как с более подходящего и соответствующего
мысли, как, например, что Бог -- Сущий, как Он и Сам Себя наименовал.
12 Как подобает пользоваться утверждениями и отьятиями применительно к
Богу, и что утверждения мы начинаем с первичного и в большей мере
родственного Богу; отъятия же -- с того, что как можно более от Него
отстоит.
13 Катафаза представляет собой выражение чего-то или общепринятого, или
спорного, или связующего, или сопоставляющего, как, например: Бог есть
Жизнь, Бог есть Благость. Гипотетическим же является суждение, отрицающее
что-либо в целом, либо слова какого-то противника, или разъясняющее нечто
хитросплетенное. Пример же гипотетического катафасиса о Боге -- что Бог есть
Жизнь и Благость в большей мере, нежели воздух или камень. Отъятия же как
отрицания противоположны утверждению. Если при катафатическом утверждении
говорится, что Бог есть Жизнь в большей мере, нежели воздух, то при
апофатическом отъятии -- что не упивается бог, не гневается. Ведь при
утверждениях мы начинаем с более родственного, а более родственны Богу жизнь
и благость, нежели воздух и камень. При отъятиях же мы восходим от крайнего.
Скажем, то, что Бога невозможно ни словом явить, ни помыслить, ближе к Богу,
нежели то, что Он не бывает в похмелье и не гневается. И однако же отьятие
мы начинаем со второго, ибо Бог в большей мере не упивается, нежели о Нем
нельзя помыслить. Напиться (***) означает очень сильно опьянеть, как когда
бывает некое "головотрясение" (***), что представляет собой: "голову (***)
трясущая (***) и сильно движущая". А гнев это не случайное раздражение, но
продолжительное. Восходя от чувственного к умозрительному, подобает все
такого рода отьятия, касающиеся бесплотного, понимать не вульгарно, но
каждый раз имея в виду сказанное самим блаженным Дионисием, -- что Бог не
является ничем из сказанного, из того, что мы знаем или можем помыслить, а
также ничем из того, что ведают все умственные силы; ибо вообще все, о чем
можно сказать, происходит от Бога и есть Его дар. Как же в собственном
смысле слова может быть чем-то из них Пекущийся о них? Все это так или иначе
мы рассмотрели в книге "О божественных именах". Это ведь все как случайное
принадлежит сущему, каковое за пределами Бога. Бог же и выше сущего, и его
Причина, так что выше и того.
ЧТО НИЧЕМ ИЗ ЧУВСТВЕННОГО НЕ ЯВЛЯЕТСЯ, ПРЕВОСХОДЯ ЕГО, ПРИЧИНА ВСЕГО
ЧУВСТВЕННОГО
Итак, мы утверждаем, что Причина всего, будучи выше всего, и
несушно-стна, и нежизненна, не бессловесна, не лишена ума и не есть тело; не
имеет ни образа, ни вида, ни качества, или количества, или величины; на
каком-то месте не пребывает1, невидима, чувственного осязания не имеет; не
воспринимает и воспринимаемой не является; Ей не свойственны беспорядок,
смута и беспокойство, возбуждаемые страстями материи; Она не бессильна как
неподверженная чувственным болезням, не имеет недостатка в свете; ни
изменения, ни тления, ни разделения, ни лишения, ни излияния не
претерпевает; и ничего другого из чувственного Она не представляет Собой и
не имеет.
ЧТО НИЧЕМ ИЗ УМСТВЕННОГО НЕ ЯВЛЯЕТСЯ, ПРЕВОСХОДЯ ЕГО, ПРИЧИНА ВСЕГО
УМСТВЕННОГО
Далее восходя, говорим, что Она не душа, не ум; ни воображения, или
мнения, или слова, или разумения Она не имеет1; и Она не есть ни слово, ни
мысль; Она и словом не выразима и не уразумеваема; Она и не число, и не
порядок, не величина и не малость, неравенство и не неравенство, не подобие
и не отличие; и Она не стоит, не движется, не пребывает в покое, не имеет
силы и не является ни силой, ни светом; Она не живет и не жизнь; Она не есть
ни сущность, ни век, ни время; Ей не свойственно умственное восприятие; Она
не знание, не истина, не царство, не премудрость; Она не единое и не
единство2, не божественность или благость; Она не есть дух в известном нам
смысле, не сыновство, не отцовство3, ни что-либо другое из доступного нашему
или чьему-нибудь из сущего восприятию; Она не что-то из не-сущего и не
что-то из сущего; ни сущее не знает4 Ее такой, какова Она есть5, ни Она не
знает сущего таким, каково оно есть; Ей не свойственны ни слово, ни имя, ни
знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к Ней совершенно
не применимы ни утверждение, ни отрицание; и когда мы прилагаем к Ней или
отнимаем от Нее что-то из того, что за Ее пределами, мы и не прилагаем, и не
отнимаем, поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина
всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего
запредельной.
14 Иначе. Жизнь и благость -- это катафасис, , или утверждение. Не
пьянство и не гнев -- это апофасис, или отьятие.
15 Воздух -- поскольку в "Царствах" сказано о "дуновении тихом" (3 Цар.
19, 12), "камень" -- сказал пророк (Пс. 117, 22). Более, чем эти, подходят
Богу такие утверждения и изъявления, как "жизнь" и "благость". Равным
образом при отъятиях противоположного такие явления, как похмелье и гнев,
более далеки от Бога и чужды Ему; а то, что Он невыражаем в слове и
немыслим, больше подобает и ближе к Богу, потому что Он выше всякого ума и
слова.
Гл. 4. 1 Необходимым образом отец тем самым предупреждает слушателя,
что в результате апофаз не следует думать, что божественное вовсе не
существует; ими он как раз утверждает его бытие; в данном случае он
показывает, что оно не является ничем из сущего, но сверхсущественно.
Гл. 5. 1 Отличаются друг от друга, как выше было сказано, воображения,
мнение, слово и разумение, представляющиеся свойствами ума. Но надо разуметь
и то, что Причина не имеет слова, подобного нашему слову, в равной степени и
разумения такого, как у наделенных умом тварей; так же и прочее следует
воспринимать. Иначе. И в этих случаях следует понимать подобно тому, как это
делается, когда речь идет о нашем познании. А когда говорят "жизнь" или
"свет" в том смысле, в каком они созерцаются среди рожденных, то
высказываются, говорит он, о том, что вне Ее, т.е. за пределами божественной
природы, значит, говорят о творениях, благодаря которым мы постигаем Давшего
им существование; сказать же благодаря им что-либо положительное о Его
природе мы не можем; опять же мы осуществляем отьятие, говоря, что ничем из
Тексты Псевдо-Дионисия Ареопагита публикуются с позднейшими
толкованиями Максима Исповедника (VII в.).
Публикуются по: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О
мистическом богословии. СПб., 1995. С. 341--367. Перевод Г. М. Прохорова.
ЧТО ТАКОЕ БОЖЕСТВЕННЫЙ СУМРАК
1. Троица пресущественная, пребожественная и преблагая, руководящая
премудростью христиан, направь нас к таинственных слов пренепознаваемой
пресветлой и высочайшей вершине, где простые, абсолютные1 и неизменные
таинства богословия, окутанные пресветлым сумраком сокровенно таинственного
молчания, в глубочайшей тьме пресветейшим образом сияют и совершенно
таинственно и невидимо прекрасным блеском преисполняют безглазые умы2.
Молюсь, чтобы было мне так.
Ты же, дорогой Тимофей, усердно прилежа мистическим созерцаниям, оставь
как чувственную, так и умственную деятельность и вообще все чувственное3 и
умозрительное, все не сущее и сущее, и изо всех сил устремись к соединению с
Тем, Кто выше4 всякой сущности и познания. Неудержимым и абсолютным из себя
и из всего исступлением5, все оставивший и от всего освободившийся, ты
безусловно будешь возведен к пресущественному сиянию божественной тьмы6.
2. Смотри, однако же, чтобы никто из непосвященных7 об этом не услышал.
Таковыми я называю привязанных к сущему, воображающих, что ничего сверх
сущего сверхсущественно не существует, но полагающих, что своим собственным
разумом они способны ведать "Положившего тьму покровом Своим" (2 Цар. 22,
12; Пс. 17, 12). Если выше таковых8 оказываются божественные тайноучения, то
что и говорить о еще менее причастных к тайнам, которые лежащую над всем
Причину изображают как последнее из сущего и утверждают, что Она ничем не
превосходит создаваемых ими безбожных многообразных форм. Подобает, между
тем, Ей9 как всеобщей Причине приписывать все качества сущего и еще более
подобает их отрицать, поскольку Она превыше всего суща; и не надо при этом
считать, что отрицание противоречит утверждению10, так как Она намного
первичней и выше умалений, выше всякого и отрицания, и утверждения.
Гл. 1. 1 Простые и абсолютные они -- как уразумеваемые и созерцаемые
помимо образов, а не путем иносказаний. Он называет абсолютным то, что не по
раскрытии и разъяснении смысла имен или символов постигается, но достигается
устранением и отвлечением от всего сущего и мыслимого. Эту неподвижность
действующего разума прежде того он назвал неразумением, здесь же называет
темнейшим и невидимым сумраком, по Псалмопевцу, сказавшему: "Облако и сумрак
окрест Его" (Пс. 96, 2) и "Сделал тьму покровом Своим" (Пс. 17, 12).
2 Они ведь исполнены не чувственными глазами, но сама их сущность,
будучи живым умом, целиком представляет собой остро зрящее око. Потому и
"многоочитыми" называются они в молитве.
3 С помощью параллели выявляется то же самое. Это чувственное древние
называют несущим, поскольку оно причастно всяческому изменению и в одном и
том же виде вечно не существует. Умственное же, как сущее, по желанию его
Создателя, вечно, бессмертное и сути своей не изменяющее, они называют
сущим. Это мы многократно излагали в книге "О божественных именах".
4 К простоте высшей всякой единицы, А о том, как неведомым образом
устремляться к Богу, и в пятой главе книги "О божественных именах"
говорится, и здесь немного найдешь.
5 Неудержимым из-ступлением он называет выход из всякой связи, -- так,
чтобы ничто никакой связью не удерживало -- ни с самим собой, ни с чем-либо
тварным.
6 И здесь он назвал совершенную непостижимость тьмою.
7 Заметь, что непосвященными он называет людей, непричастных таинствам,
объятых и удерживаемых чувственным и воображающих, что выше сущего вообще
ничего нет. Конечно же, он тут же снисходительно говорит о совершенно
невежественных людях. И заметь, что он отдельно говорит о непросвещенных и
отдельно о непосвященных, т.е. непосвященных в таинства.
3. Так, божественный Варфоломей говорит ведь", что и велико богословие,
и мало, и Евангелие и пространно и велико, но при этом и кратко. Мне
кажется, он совершенным образом понимал, что и многословесна благая Причина
всего, и малоречива, и даже бессловесна настолько, что не имеет ни слова12,
ни мысли по причине того, что все Она сверхсущественно превосходит, и
неприкрыто и истинно изъявляется одним тем, кто нечистое все и чистое
превзойдя, и на все и всяческие святые вершины восхождение одолев, и все
божественные светы, и звуки, и речи небесные13 оставив, вступает в сумрак,
где воистину пребывает, как говорит Писание, Тот, Кто вне всего.
И ведь не сразу божественный Моисей14 -- сначала ему было повелено
очиститься самому и от неочищенных отделиться, -- лишь после всяческого
очищения15 услышал многогласные трубы и увидел светы многие, чисто сияющие,
и разнообразные лучи. После этого он покинул толпу и с избранными
священниками достиг вершины божественных восхождений. Но и там он
собеседовал не с Самим Богом и видел не Его Самого, ибо Тот незрим, но
место, где Тот стоял16. Это указывает, как мне кажется, на то, что
божественнейшие и высочайшие из предметов созерцания и разумения являются
всего лишь некоторыми гипотетическими17 выражениями подножий все
Превосходящего, с помощью которых обнаруживается превышающее всякое мышление
присутствие Того, Кто опирается на умственные вершины Его святейших мест18.
И тогда Моисей отрывается от всего зримого и зрящего и в сумрак19
неведения20 проникает воистину таинственный, после чего оставляет всякое
познавательное восприятие и в совершенной темноте и незрячести оказывается,
весь будучи за пределами всего, ни себе, ни чему-либо другому не принадлежа,
с совершенно не ведающей всякого знания21 бездеятельностью в наилучшем
смысле соединяясь и ничего-не-знанием сверхразумное уразумевая.
8 Перед этим он сказал об уверовавших в имя Христово, но не пришедших в
совершенный разум, соизмеряющих истину со своим представлением и не знающих
разницы между сушим в собственном смысле слова и сушим омонимически, между
сущностями и Тем, Кто выше сущего и потому Сверхсуший. Ведь такие люди как
непосвященные полагают, будто та мрачная тьма поистине свойственна
Высочайшему, и считают ее тем сиянием, которое у нас покрывает Бога и
скрывает Его от всеобщего обозрения. Этим поистине страдают и многие из нас,
ибо не знают, что безмерный свет всякое зрение потемняет. Если и среди нас
находятся таковые, что и говорить об идолопоклонниках, совершенно всем
таинствам непричастных и изваяниями изумленных! Собственно-сущим называется
умственное, чувственное же сущим называется омонимически, не в собственном
смысле слова. Слова "выше таковых" указывают на верующих, удерживаемых
тленным.
9 Как существующей всецело богоподобно, и нисколько не существующей
сверхсущественно. Она ведь и утверждение, и отрицание, поскольку оба они с
полным правом применяются к божественному величию. Что же представляют собой
катафатические утверждения и апофа-тические отрицания и что -- отрицательные
суждения, и здесь объясняется, в особенности в третьей главе, и в книге "О
божественных именах" различным образом мы пространно изложили.
10 В применении к Богу отрицания не противоречат утверждениям, ибо Бог
выше и всякого отрицания, и утверждения. Прочтя в книге "О небесной
иерархии" вскоре после начала.
11 Сделай и отсюда вывод, что не поддельны эти сочинения великого
Дионисия. Вдобавок к тем изречениям некоторых из современников апостолов,
которые он вспомнил в предыдущих словах, теперь подобным же образом он
приводит изречения божественного Варфоломея, как показывает слово "говорит".
Ведь если бы тот учил устно, он сказал бы "говорил". Отметь, что он приводит
изречение святого Варфоломея, в каком смысле богословие и велико и мало.
12 Имеется в виду -- выражающего ее природу во-вне. То же надо разуметь
и о мысли.
13 Он говорит о звуках и речах небесных, упомянутых в Писании в связи с
Богом как не по земному человеческому мышлению, но по божественному
вдохновению произнесенных и переданных.
14 Обрати внимание, как все происходило с Моисеем, когда взойдя на гору
и войдя в сумрак, он видел, насколько это возможно для человека, Бога.
15 Обрати внимание и на порядок происходившего с Моисеем прежде, чем он
сподобился войти в божественный сумрак.
КАК ПОДОБАЕТ ВОСХОДИТЬ КО ВСЕОБЩЕЙ И ВСЕ ПРЕВОСХОДЯЩЕЙ ПРИЧИНЕ И ЕЕ
ВОСПЕВАТЬ
Молимся о том, чтобы оказаться нам в этом пресветлом сумраке1 и
посредством невидения и неведения видеть и разуметь то, что выше созерцания
и знания, что невозможно ни видеть, ни знать, ибо это и есть поистине видеть
и ведать; и -- чтобы Пресущественного пресущественно2 воспеть путем отъятия
всего сущего, подобно создателям самородно-цельной статуи изымая все
облегающее и препятствующее чистому восприятию сокровенного, одним отъятием
выявляя как таковую сокровенную красоту.
16 Что такое место, на котором стоял Бог перед Моисеем, и что суть
вершины, или крайности, умственного и что видимого, -- об этом мы говорили в
конце первой главы книги "О небесной иерархии".
17 Гипотетическими он называет описательные выражения, относящиеся к
созерцанию сущего, каковое он считает подножием для Бога. Ибо с их помощью,
т.е. благодаря их устойчивости, мы понимаем, что до всего он достигает -- но
не путем перехода, а про мыслительно. Умственными же вершинами он называет
существующие при Боге небесные разумные существа, каковые он наименовал Его
святейшими местами и каковые Сам Бог превосходит, от таковых будучи как бы
отделен и таковым ничуть не подобен.
18 Смысл этого периода надо понимать так, что Моисей, когда видел
место, где стоял Бог, был тогда отстранен как от видимого, т.е. от всего
чувственного, так и от умозрительного, т.е. от всего словесного, -- я имею в
виду умопостигаемые разумные существа, в том числе и наши души, и лишь тогда
в сумрак вошел, т.е. в окружающее Бога неразумение, где, смежив око всякого
разумного восприятия, оказался в умственном неосязании и неведении,
поскольку Бог -- за пределами всякого разумного восприятия, и погрузившись
таким образом в неведение и бездеятельность -- я имею в виду не просто
бездеятельность ума относительно самого себя, или по отношению к другому,
когда ни о себе, ни о чем другом не думаешь, -- но погрузившись тогда в
совершенно неведомое для всякого разумения запредельное незнание, он все
познал.
19 Заметь, что под сумраком он понимает неведение.
20 Как через неведение познается Бог, и он здесь говорит, и мы более
подробно сказали в книге "О божественных именах" во второй главе. Следует
знать, что в "Исходе", где-написано, что Моисей вошел во мрак, в котором был
Бог, использовано еврейское слово "арафел". Семьдесят толковников, Акила и
Феодотион перевели "арафел" как "сумрак". Симмах же передал "арафел" словом
"мгла". Еврей же (Иосиф Флавий) говорит, что "арафел" -- имя тверди, которой
достиг Моисей. Семь ведь твердей, говорят, есть, которые и называют
небесами, и называют имена, вспоминать которые ныне нет нужды. Я прочел об
этих семи небесах в сочиненном Аристоном из Пеллы диалоге Паписка и Ясона, о
котором Климент Александрийский говорит, что его сочинил святой Лука. Однако
же о сумраке, в божественном неведении созерцаемом, более божественно он
пофилософствовал и в своих посланиях; в пятом же он пишет об этом
совершенно.
21 Заметь, что путем отказа от всякого знания мы соединяемся с
неведомым.
Гл. 2. 1 И здесь он говорит о божественном сумраке и незнании. И
заметь: это и значит быть под божественным сумраком -- посредством невидения
и неведения видеть и разуметь Сущего выше созерцания и знания в самом
невидении и неведении. Это ведь и есть, говорит он, по-настоящему видеть и
ведать. Нигде больше он так не разъясняет, что такое ведение в неведении.
Прочти также и пятое, к Дорофею, послание.
2 Это из-за того, что вообще ничего подобного Ему по природе мы не
знаем. Вот что назвал он отъятием. Самородной же статуей он называет образ,
изваянный в нерасчлененном материале, например, в неповрежденном камне, в
каковом и стоит, когда кто-нибудь высечет что-то живое, как и Еврипид
поясняет в "Андромеде":
Некий девушки образ,
Из природных камней крепостных,
Изваяние мудрой руки.
Природной скульптурой из камня он назвал ведь самородную. Но то же -- и
когда вырежешь из стоящего и цветущего дерева некую часть и сделаешь ее
частью ложа, подобно тому, как -- говорит Гомер в "Одиссее" -- сделал
Одиссей, или же вырезал из этого дерева памятник победы. А он говорит и о
скульптуре из драгоценного камня, вроде того, как если смарагд, будучи
очищен от прилипшей земли, вдруг оказывается скульптурой, т.е. украшением,
на каковое главным образом взирая, он и произнес прокимен, как поэт Дионисий
во второй книге "Поэмы о драгоценных камнях":
Из глубого-зеленеющей яшмы, или из аметиста,
Отливающая багрянцем скульптура, из исчерна-черного гиацинта.
Все это обнаруживает ведь большую ученость этого святого мужа.
3 Это место сам отец далее разъясняет. Прибавления -- это когда что-то
положительным образом говорится о Боге, например, что Он -- Жизнь, Свет и
тому подобное. Отьятия же -- это когда что-то отрицается как чуждое Богу,
например, что Бог-- не тело, не душа и ничто ни известного или доступного
мышлению. Иначе. Что такое утверждения и отрицания, мы узнали по-иному из
сочинения "О божественных именах".
4 Знание сущего, говорит он, относящегося к Богу, неведения не
обнаруживает и явным не делает, но больше его покрывает и скрывает. А
связанный с сущим свет достоит понимать как познание сущего таким, каково
оно есть, о чем и дальше будет речь.
Гл. 3. 1 Что содержит книга "Богословских очерков". Вот богословские
принципы и отправные положения, касающиеся всякого божественного
просвященного знания и православия, необходимые, чтобы понимать, почему
единственна божественная природа, которую позднейшие 318 отцов назвали
единосущной; почему тройственна природа, которую мы называем триипостасной;
что означают свойства лиц, т.е. Отцовство и Сыновство; каковы освящающая
сила и богословие божественного Духа; почему сказано "Излилось из сердца
моего слово благое" (Пс. 44, 2); почему о почитаемом Духе сказано, что он от
Отца исходит; и почему Сын и Дух в Отце, в Себе и Друг в Друге находятся
вечно, нерасторжимо и нераздельно в пребывании неисходном. Подобает также
знать, что пребывание и стояние одно и то же, движение же -- оборотная
сторона пребывания. Он говорит, что божественная природа, всегда пребывающая
в неподвижности, представляется движущейся перемещением друг в друга.
2 Смысл сказанного таков: он говорит, что бытие Святой Троицы вечно, и
что Она не была когда-то иной, а после стала какой-то другой, и ни
разделения, ни превращения какого-либо Она не получила, но вместе,
одновременно с Отцом и из Него существуют Сын и Дух Святой, а не после Него.
3 Заметь, -- против несториан и акефалов.
Подобает, как мне кажется, отьятия предпочитать прибавлениям3. Ибо
прилагая, мы сходим от первейших через среднее к последним; а в этом случае,
восходя от последних к первейшим, все отнимаем, чтобы, открыв, уразуметь то
неведение, прикровенное в сфере сущего4 познаваемым, и увидеть тот
пресущественный сумрак, скрываемый всяческим светом, связанным с сущим.
КАКОВО КАТАФАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ И КАКОВО АПОФАТИЧЕСКОЕ
В "Богословских очерках"' мы раскрыли, что принадлежит собственно
ка-тафатическому богословию: почему божественная и благая Природа называется
единственной, почему тройственной, что в ней именуется Отцовством и
Сыновством, прояснению чего служит богословие Духа, как от невещественного и
неделимого Блага происходят в сердце благостные светы и пребывают в нем, в
самих себе и друг в друге неотрывными от совечного их возникновению
Пребывалища2; почему пресущественный3 Иисус восуществляется естественными
для человека истинами; и остальное, что явлено Писанием, разъяснено в
"Богословских очерках".
В книге же "О божественных именах"4 говорится о том, почему Бог
именуется Благим, почему Сущим, почему Жизнью, Премудростью, Силой и прочим,
чем пользуется умозрительное богоименование.
В "Символическом же богословии"5 -- каковы от чувственного на
божественное метонимии, что такое божественные формы, каковы божественные
образы, части, органы, что представляют собой божественные места, миры,
каковы стремления, страдания, негодования, что такое упоения и похмелья,
каковы клятвы и проклятия, что -- сны, каковы пробуждения, и что
представляют собой прочие священнозданные формы символического богословия.
Ты, я думаю, видел, насколько последнее многословнее первого6.
Подобает ведь "Богословским очеркам" и раскрытию божественных имен быть
короче "символического богословия"7. Ибо, по мере нашего восхождения вверх,
речи вследствие сокращения умозрений сокращаются8. Так что и ныне, входя в
сущий выше ума сумрак, мы обретаем не малословие, но совершенную
бессловесность и неразумение9.
А оттуда, сверху, до пределов нисходя, слово по мере нисхождения10
соответствующим образом распространяется. Но теперь, восходя от нижнего к
высшему, по мере восхождения оно сокращается и после полного восхождения
будет вовсе беззвучным и все соединится с невыразимым.
Почему, спрашиваешь ты, утверждения о божественном начиная с
первичного11, божественные отъятия мы начинаем с последнего12? Потому что,
высказывая утверждение о все Превосходящем, подобает начинать гипотетическую
катафазу13 с более тому родственного. Отнимая же от того, что выше всякого
отъятия, -- начинать отнимать с более от того удаленного. Разве не более Бог
жизнь и благость14, нежели воздух и камень15? И не в большей ли мере не
бывает Он в похмелье и не гневается, чем не может быть выражен словом или
помыслен?
4 Что содержит книга "О божественных именах".
5 Что содержит "Символическое богословие".
6 Первым он называет "Символическое богословие".
7 Почему "Богословские очерки" и книга "О божественных именах"
малословней, чем "Символическое богословие".
8 Говоря о сокращении умозрений, он имеет в виду подобающие их
нематериальной простоте созерцания. А "сокращаются" он сказал вместо
"свертываются".
9 Бессловесностью он называет неспособность представить словом то, что
выше слова; неразумением же -- неспособность составить понятие и помыслить о
том, что выше ума.
10 Поскольку существуют умственные и превышающие ум Божьи единицы, един
и Бог, а скорее и выше единого. Естественным образом слово сокращается,
поскольку Он неделим и неумножаем. После же восхождения к Богу, по мере
нисхождения к чувственному, слово все больше входит в связь с делимым,
разлагающимся и множественным и соумножается в соответствии с делимостью и
многообразием чувственного. "До пределов" же -- это из области "Богословских
основоположений".
11 С первичного, говорит, -- как с более подходящего и соответствующего
мысли, как, например, что Бог -- Сущий, как Он и Сам Себя наименовал.
12 Как подобает пользоваться утверждениями и отьятиями применительно к
Богу, и что утверждения мы начинаем с первичного и в большей мере
родственного Богу; отъятия же -- с того, что как можно более от Него
отстоит.
13 Катафаза представляет собой выражение чего-то или общепринятого, или
спорного, или связующего, или сопоставляющего, как, например: Бог есть
Жизнь, Бог есть Благость. Гипотетическим же является суждение, отрицающее
что-либо в целом, либо слова какого-то противника, или разъясняющее нечто
хитросплетенное. Пример же гипотетического катафасиса о Боге -- что Бог есть
Жизнь и Благость в большей мере, нежели воздух или камень. Отъятия же как
отрицания противоположны утверждению. Если при катафатическом утверждении
говорится, что Бог есть Жизнь в большей мере, нежели воздух, то при
апофатическом отъятии -- что не упивается бог, не гневается. Ведь при
утверждениях мы начинаем с более родственного, а более родственны Богу жизнь
и благость, нежели воздух и камень. При отъятиях же мы восходим от крайнего.
Скажем, то, что Бога невозможно ни словом явить, ни помыслить, ближе к Богу,
нежели то, что Он не бывает в похмелье и не гневается. И однако же отьятие
мы начинаем со второго, ибо Бог в большей мере не упивается, нежели о Нем
нельзя помыслить. Напиться (***) означает очень сильно опьянеть, как когда
бывает некое "головотрясение" (***), что представляет собой: "голову (***)
трясущая (***) и сильно движущая". А гнев это не случайное раздражение, но
продолжительное. Восходя от чувственного к умозрительному, подобает все
такого рода отьятия, касающиеся бесплотного, понимать не вульгарно, но
каждый раз имея в виду сказанное самим блаженным Дионисием, -- что Бог не
является ничем из сказанного, из того, что мы знаем или можем помыслить, а
также ничем из того, что ведают все умственные силы; ибо вообще все, о чем
можно сказать, происходит от Бога и есть Его дар. Как же в собственном
смысле слова может быть чем-то из них Пекущийся о них? Все это так или иначе
мы рассмотрели в книге "О божественных именах". Это ведь все как случайное
принадлежит сущему, каковое за пределами Бога. Бог же и выше сущего, и его
Причина, так что выше и того.
ЧТО НИЧЕМ ИЗ ЧУВСТВЕННОГО НЕ ЯВЛЯЕТСЯ, ПРЕВОСХОДЯ ЕГО, ПРИЧИНА ВСЕГО
ЧУВСТВЕННОГО
Итак, мы утверждаем, что Причина всего, будучи выше всего, и
несушно-стна, и нежизненна, не бессловесна, не лишена ума и не есть тело; не
имеет ни образа, ни вида, ни качества, или количества, или величины; на
каком-то месте не пребывает1, невидима, чувственного осязания не имеет; не
воспринимает и воспринимаемой не является; Ей не свойственны беспорядок,
смута и беспокойство, возбуждаемые страстями материи; Она не бессильна как
неподверженная чувственным болезням, не имеет недостатка в свете; ни
изменения, ни тления, ни разделения, ни лишения, ни излияния не
претерпевает; и ничего другого из чувственного Она не представляет Собой и
не имеет.
ЧТО НИЧЕМ ИЗ УМСТВЕННОГО НЕ ЯВЛЯЕТСЯ, ПРЕВОСХОДЯ ЕГО, ПРИЧИНА ВСЕГО
УМСТВЕННОГО
Далее восходя, говорим, что Она не душа, не ум; ни воображения, или
мнения, или слова, или разумения Она не имеет1; и Она не есть ни слово, ни
мысль; Она и словом не выразима и не уразумеваема; Она и не число, и не
порядок, не величина и не малость, неравенство и не неравенство, не подобие
и не отличие; и Она не стоит, не движется, не пребывает в покое, не имеет
силы и не является ни силой, ни светом; Она не живет и не жизнь; Она не есть
ни сущность, ни век, ни время; Ей не свойственно умственное восприятие; Она
не знание, не истина, не царство, не премудрость; Она не единое и не
единство2, не божественность или благость; Она не есть дух в известном нам
смысле, не сыновство, не отцовство3, ни что-либо другое из доступного нашему
или чьему-нибудь из сущего восприятию; Она не что-то из не-сущего и не
что-то из сущего; ни сущее не знает4 Ее такой, какова Она есть5, ни Она не
знает сущего таким, каково оно есть; Ей не свойственны ни слово, ни имя, ни
знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к Ней совершенно
не применимы ни утверждение, ни отрицание; и когда мы прилагаем к Ней или
отнимаем от Нее что-то из того, что за Ее пределами, мы и не прилагаем, и не
отнимаем, поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина
всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего
запредельной.
14 Иначе. Жизнь и благость -- это катафасис, , или утверждение. Не
пьянство и не гнев -- это апофасис, или отьятие.
15 Воздух -- поскольку в "Царствах" сказано о "дуновении тихом" (3 Цар.
19, 12), "камень" -- сказал пророк (Пс. 117, 22). Более, чем эти, подходят
Богу такие утверждения и изъявления, как "жизнь" и "благость". Равным
образом при отъятиях противоположного такие явления, как похмелье и гнев,
более далеки от Бога и чужды Ему; а то, что Он невыражаем в слове и
немыслим, больше подобает и ближе к Богу, потому что Он выше всякого ума и
слова.
Гл. 4. 1 Необходимым образом отец тем самым предупреждает слушателя,
что в результате апофаз не следует думать, что божественное вовсе не
существует; ими он как раз утверждает его бытие; в данном случае он
показывает, что оно не является ничем из сущего, но сверхсущественно.
Гл. 5. 1 Отличаются друг от друга, как выше было сказано, воображения,
мнение, слово и разумение, представляющиеся свойствами ума. Но надо разуметь
и то, что Причина не имеет слова, подобного нашему слову, в равной степени и
разумения такого, как у наделенных умом тварей; так же и прочее следует
воспринимать. Иначе. И в этих случаях следует понимать подобно тому, как это
делается, когда речь идет о нашем познании. А когда говорят "жизнь" или
"свет" в том смысле, в каком они созерцаются среди рожденных, то
высказываются, говорит он, о том, что вне Ее, т.е. за пределами божественной
природы, значит, говорят о творениях, благодаря которым мы постигаем Давшего
им существование; сказать же благодаря им что-либо положительное о Его
природе мы не можем; опять же мы осуществляем отьятие, говоря, что ничем из