Страница:
создающий. На этом уровне природа достигает апогея своей множественности,
ибо возникает бесчисленное число единичных вещей. Эти вещи обладают
материальностью, в которых воплощаются первообразы, однако сама
материальность призрачна. По сути самостоятельной материи не существует
вообще, ибо материя -- это лишь одна из теофаний, богоявлений.
Человек, живущий в данном мире, способен познать свою природу, а,
следовательно, познать богоявления и таким образом приблизиться к постижению
Бога. Знание же заключается в том, чтобы понять греховную природу своей
материальности, и конечность телесной жизни, и бесконечность жизни духовной.
"Тело -- наше, -- пишет Эриугена, -- но мы -- не тело".
Четвертый уровень -- природа несотворенная и нетворящая. Этот уровень
-- конечная цель всякой жизни, сотворенной Богом. Вся природа, пройдя
предыдущие уровни своего развития, возвращается к Богу. Все единичные, все
конкретные элементы мира на этом уровне теряют свои индивидуальные
особенности и, прежде всего, свою материальность и воссоединяются в своем
первоначале -- Боге.
И человек должен уподобиться Сыну Божему, который, вочеловечившись,
указал людям истинный смысл их пребывания на земле -- возвращение к
Божественному единству и вечной жизни.
Влияние идей Псевдо-Дионисия прослеживается и в учении о
предопределении, разработанном Иоанном Скотом Эриугеной. С его точки зрения,
Бог, предопределяя все судьбы мира, не может быть источником зла. Зло,
являясь ослабленным добром, само по себе не существует и на него
Божественное предопределение не распространяется. Источник зла -- в
человеке, которому Бог даровал свободу воли. И уже сам человек выбирает свой
жизненный путь. Поэтому Бог, предопределяя все доброе в человеке, дает
человеку возможность самостоятельно сделать выбор между Божественным добром
и присущим человеку злом.
Само стремление Иоанна Скота Эриугены совместить науку и религию в
едином учении оказало большое влияние на всю западноевропейскую схоластику.
Однако многие его конкретные идеи, особенно учение о предопределении и
свободе воли, не были приняты официальной церковью. Еще при жизни он
неоднократно обвинялся в ереси, а после его смерти трактат "О разделении
природы" был осужден (в 1050 г.) и даже приговорен к сожжению (1225 г.).
Публикуются по: Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969. Т. 1. Ч.
2. С. 788--794. Перевод С. С. Аверинцева.
[ОТНОШЕНИЕ МЕЖДУ РАЗУМОМ И ВЕРОЙ]
Учитель. Итак, пусть никакой авторитет не отпугивает тебя от положений,
внушаемых правильным рассмотрением по законам разума. Истинный авторитет не
противоречит правильному разуму, так же как правильный разум -- истинному
авторитету. Ведь не может быть сомнения, что оба проистекают из одного и
того же источника, а именно из божественной мудрости ("О разделении природы"
I, 66, 511 В).
Учитель, Тебе, я полагаю, небезызвестно, что первичному по природе
принадлежит больше достоинства, нежели первичному по времени. Ученик. Это
известно едва ли не каждому. Учитель. Мы знаем, что разум первичен по
природе, авторитет же -- по времени. Ведь хотя природа сотворена тогда же,
когда и время, однако авторитет возник не от начала времени и природы. Разум
же вместе с природой и временем произошел из первоначала вещей. Ученик. И
этому учит нас разум. Авторитет рождается из истинного разума, но разум
никогда не рождается из авторитета. Ведь всякий авторитет, не подтверждаемый
истинным разумом, представляется слабым. Но истинный разум, нерушимый и
незыблемый благодаря своим собственным силам, не нуждается ни в какой
поддержке со стороны авторитета. Притом мне кажется, что сам истинный
авторитет есть не что иное, как истина, изысканная силой разума и в
записанном виде переданная святыми отцами в назидание потомкам. Или, может
быть, ты полагаешь иначе? Учитель. Никоим образом. Стало быть, для решения
предлежащих нам задач следует обращаться прежде всего к разуму и лишь затем
к авторитету ("О разделении природы" I, 69, 513 А).
Не было бы нужды и приводить суждения святых отцов -- тем паче, что
большинству они известны, -- если бы не возникала насущная необходимость
защитить умозаключение против тех, кто ничего не смыслит в умозаключениях и
больше доверяет авторитету, нежели разуму ("О разделении природы" IV, 9, 781
С).
Я не настолько запуган авторитетом и не до такой степени робею перед
натиском малоспособных умов, чтобы не решиться открыто провозгласить
положения, ясно составленные и без всякого сомнения определенные истинным
разумом, в особенности же когда приходится рассуждать о таких материях
только среди мудрых, для которых нет ничего сладостнее, нежели внимать
истинному разуму ("О разделении природы" I, 67, 512 В).
Поскольку всякий род благочестивого и совершенного учения, посредством
которого и наиприлежнейше изыскивается, и наиочевиднейше обнаруживается
порядок всех вещей, основывается на той науке, которую греки имеют
обыкновение именовать философией, мы полагаем необходимым сказать несколько
слов о ее разделах или частях... Но разве рассуждать о философии -- это не
то же самое, что изъяснять правила истинной религии, посредством которой
первую и высшую причину всех вещей -- Бога -- и смиренно почитают, и разумно
исследуют? Итак, истинная философия есть истинная религия и, обратно,
истинная религия есть истинная философия ("О предопределении" I, 357 С - 358
А).
Важнейший и едва ли не единственный путь к познанию истины -- сначала
познать и возлюбить самое человеческую природу... Ведь если человеческая
природа не ведает, что совершается в ней самой, как она хочет знать то, что
обретается превыше ее? ("О разделении природы" II, 32, 610 D -- 611 А).
Ведь нас не отговаривают, а, напротив, поощряют исследовать себя самих;
как сказал Соломон: "Если не познаешь самого себя, ступай на пути скотов".
Ведь не далеко ушел от бессловесных животных тот, кто не ведает ни себя
самого, ни общей природы рода человеческого. И Моисей говорит: "Внимай
самому себе" (Втор. IV, 9) и читай, как бы в книге, историю действований
души. Ведь если мы не желаем познать и исследовать самих себя, это очевидным
образом означает, что у нас нет стремления возвратиться к тому, что превыше
нас, а именно к нашей причине; и через это нам придется лежать в плотском
гробе материи и в той смерти, которая есть невежество. Ибо нет иного пути к
чистейшему созерцанию первообраза, кроме возможно более точного познания
ближайшего к нему отражения его. Ведь между первообразом и подобием, то есть
между Богом и человеческим естеством, нет ничего посредствующего ("О
разделении природы" V, 31, 941 В).
["ПРИРОДА" КАК ПРЕДЕЛЬНО ОБЩЕЕ ПОНЯТИЕ И ЕЕ РАЗДЕЛЕНИЕ]
Когда я часто искал и размышлял прилежнее, чем это позволяли мои силы,
мне представлялось, что для всех вещей, которые либо доступны восприятию
ума, либо превышают его усилия, первейшее и предельное разделение есть
разделение на сущее и не-сущее, и для всего этого имеется общее обозначение
-- по-гречески physis, а по-латыни natura ("О разделении природы" I, 1, 441
А). Мне представляется, что разделение природы по четырем различиям
допускает четыре вида: во-первых, творящий и не сотворенный; во-вторых,
сотворенный и творящий; в-третьих, сотворенный и не творящий; в-четвертых,
не творящий и не сотворенный ("О разделении природы" I, 1, 441 В).
Мы говорим, что целокупная природа имеет формы в том отношении, что от
нее некоторым образом обретает формы наше разумение, когда пытается ее
рассматривать, ибо сама по себе целокупная природа не повсюду обретает
формы. Если справедливо наше утверждение, что она объемлет в себе Бога и
тварь, то в качестве творящей она сама не приемлет в себе никаких форм, но
сформированные ею природы являют многообразие форм ("О разделении природы"
II, 1, 525 В--С).
[БОГ, ЕГО АТРИБУТЫ, ПОЗНАВАЕМОСТЬ И ОТНОШЕНИЕ К ЧЕЛОВЕКУ]
Учитель. Скажи, прошу тебя: неужели высшая, простая и божественная
природа принимает какие-либо акциденции? Ученик. Прочь такую мысль! Учитель.
Неужели она сообщает какому-либо предмету акциденции? Ученик. И этого я не
сказал бы; иначе она представится страдательной, изменяемой и восприимчивой
к иной природе. Учитель, Итак, она не приемлет никакой акциденции и не
сообщает никому. Ученик. Безусловно, никакой и никому. Учитель. Действие и
испытание действия суть акциденции? Ученик. И это -- аксиома. Учитель. Стало
быть, высшая причина и высшее начало всех вещей, которое есть Бог, не может
ни действовать, ни испытывать действие. Ученик. Это умозаключение загнало
меня в тупик. Если я объявляю его ложным, то сам разум, пожалуй, осмеет меня
и не позволит легкомысленно взять назад данное согласие. Если же я признаю
его верным, то с необходимостью последует вывод, что положение о действии и
испытывании действия, коль скоро я его принял, распространяется и на прочие
всякого рода глаголы действительного и страдательного залогов, как-то: Бог
не может любить и быть любимым, не может двигать и быть движимым, более
того, не может ни быть, ни существовать. Но если это так, видишь ли ты,
скольким и сколь острым стрелам Священного Писания я себя подставлю? Мне
кажется, отовсюду свистят эти стрелы и вопят, что наш вывод ложен. Кроме
того, я думаю, что ты и сам понимаешь, до чего трудно внушить такие мысли
простым душам; ведь даже уши тех, кто кажется мудрым, при таких словах
цепенеют от ужаса. Учитель. Не дай запугать себя. Сейчас мы должны следовать
разуму ("О разделении природы" I, 63, 508 В--D).
В каком смысле можно сказать, что Бог предведает нечто предведением или
предопределяет предопределением, коль скоро для Него нет будущего, ибо Он
ничего не ожидает, и нет прошедшего, ибо для Него ничто не преходит? Подобно
тому как в Нем нет пространственных отстояний, так нет в Нем и временных
промежутков ("О предопределении" IX, 392 В).
Богу со-вечно и со-сущностно Его созидание... Для Бога нет различия
между Его бытием и Его деланием, а Его бытие и есть в то же время
созидание... Когда мы слышим, что Бог все создал, мы должны понимать под
этим не что иное, как то, что Бог есть во всем, то есть что Он существует
как сущность всех вещей ("О разделении природы" I, 72, 517 D--518 А).
Итак, в Боге нет различия между Его бытием и волей, или созиданием, или
любовью, или милосердствованием, или взиранием, слушанием и прочими
действиями подобного рода, которые, как мы говорили, могут называться в
связи с Ним, а дблжно принять, что все это в Нем есть одно и то же и
присутствует в Его неизреченной сущности в том же смысле, в каком Он
дозволяет Себя обозначать ("О разделении природы" I, 73, 518 С--D).
И таково осмотрительное, и спасительное, и соборное и исповедание
касательно Бога, согласно которому мы сначала следуем катафатике, то есть
утверждению, и приписываем Богу различные предикаты, либо через имена
существительные и прилагательные, либо через глаголы, но не в собственном, а
в переносном смысле, а затем переходим к апофатике, то есть отрицанию, и
отрицаем все утвердительные предикаты, притом уже не в переносном, а в
собственном смысле. Ведь более истинно отрицать, что Бог есть нечто из того,
что о Нем говорится, нежели утверждать, что Он есть [нечто из этого];
наконец, сверхсущностная природа, которая творит все и не творима, должна
быть сверхсущностно сверхвосхваляема ("О разделении природы" I, 76, 522
А--В).
Ведь мы не узрим Самого Бога через Него самого, ибо так Его не зрят
даже ангелы; это и невозможно для какой бы то ни было твари. Ведь Он, по
слову апостола [Павла], "один имеет бессмертие и во свете живет
неприступном" (1 Тим. VI, 16). Созерцать же будем некие богоявления,
совершаемые Им в нас ("О разделении природы" I, 8, 448 В--С).
Если Бог познает Самого Себя [познает], что Он есть, разве Он не
определяет Самого Себя? Ибо все, относительно чего постигнуто, что оно есть,
может быть определено Им Самим или кем-то иным. Но в таком случае Бог не
всецело, а лишь в частном отношении беспределен, если не может быть
определен лишь тварью, Самим же Собою -- может; иначе говоря, Он пребывает
предельным для Самого Себя и беспредельным для твари ("О разделении природы"
II, 28, 587 В).
Как же беспредельное может быть в чем-то определено самим собою или в
чем-то постигнуто, если оно познает себя сущим превыше всего предельного и
беспредельного, предельности и беспредельности? Следовательно, Бог не знает
о Себе, что Он есть, ибо Он не есть никакое "что"; ведь Он ни в чем
непостижим ни для Самого Себя, ни для какого бы то ни было разумения ("О
разделении природы" II, 28, 589 В).
Никто из благочестиво познающих и посвященных в божественные таинства,
услышав о Боге, что Бог не может постичь Самого Себя, что Он есть, не должен
понимать это в ином смысле, нежели что Сам Бог, который не есть никакое
"что", совершенно не ведает в Себе Самом, что Он не есть... Ученик. Твои
слова об этом дивном божественном неведении, в силу которого Бог не
постигает, что Он Сам есть, представляются мне, сознаюсь, хотя и темными,
однако не ложными, но истинными и правдоподобными. Ведь ты утверждаешь не
то, будто Бог не знает Себя Самого, а лишь то, что Он не знает, что Он есть
("О разделении природы" II, 28, 589 В -- 590 С).
Ученик, Но меня сильно занимает, каким же образом неведение присуще
Богу, для Которого ничего не скрыто ни в Нем Самом, ни в происходящем от
Него. Учитель. Так напряги свой ум и прилежно поразмысли над вышесказанным.
Ведь если ты чистым духовным взором усмотришь силу вещей и слов, ты с
величайшей ясностью, ничем не замутненной, уразумеешь, что Богу не присуще
никакого неведения. Ибо Его неведение есть неизреченное постижение ("О
разделении природы" II, 28, 593 С).
Ученик. Ибо яснее солнечного луча, что под божественным неведением
должно разуметь не что иное, как непостижимое беспредельное божественное
знание. Ибо то, что святые отцы (имею в виду Августина и Дионисия)
наи-правдивейше говорят о Боге (Августин: "Бог лучше познается через
неведение", а Дионисий: "Неведение Его есть истинная мудрость"), следует,
как я полагаю, относить не только к умам, благочестиво и прилежно Его
взыскующим, но и к Нему же Самому... И насколько Он не постигает Себя как
нечто существующее в вещах, Им сотворенных, настолько же Он постигает Себя
как сущее превыше всего, и потому неведение Его есть истинное постижение. И
насколько Он не знает Себя в сущих вещах, настолько же Он знает, что
возвышается надо всем; и потому через незнание Себя Самого лучше знает Себя
Самого. Ибо лучше знать себя удаленным от всех вещей, нежели если бы Бог
знал Себя включенным в число всех вещей ("О разделении природы" II, 29, 597
С-598 А).
Разве что кто-нибудь сказал бы так: Бог объемлет Себя лишь в том смысле
что сознает Себя необъемлемым; постигает Себя [лишь] в том смысле, что со
знает Свою непостижимость; разумеет Себя [лишь] в том смысле, что сознае что
ни в чем уразуметь его невозможно. Ибо Он превосходит все, что есть и может
быть ("О разделении природы" Ш, 1, 620 D).
(1033--1109)
Ансельм родился в 1033 г. в г. Аосте, в Северной Италии. Уже в
пятнадцатилетнем возрасте он делал несколько попыток уйти в монахи, не
вызвал неудовольствие отца. Лишь после смерти матери, когда отношения с
отцом испортились окончательно, ему удалось исполнить свое желание --
Ансельм ушел из дома и три года скитался по Бургундии и Франции. Затем он
осел в Нормандии, в монастыре Св. Марии, Матери Божи-ей, более известным под
названием "Бек". В монастыре Бек существовала известная школа приора
Ланфранка, усердным учеником которого и стал Ансельм.
В 1060 г. Ансельм принял монашеский постриг, а уже в 1062 г. стал
приором и возглавил школу вместо Ланфранка, которого перевели в другую
обитель. В школе Ансельм преподавал все предметы тривиума, отдавая
предпочтения, как считают исследователи, диалектике. Кроме того, он всячески
заботился о библиотеке монастыря -- поддерживал в ней порядок, приумножал
книжное хранилище. В 1078 г. Ансельм стал аббатом Бекского монастыря.
За несколько лет до этого, в 1066 г. войска нормандского герцога
Вильгельма покорили Англию. Вскоре архиепископом Кентерберийским, т.е.
фактическим главой английской церкви стал Ланфранк. При короле Вильгельме
неоднократно бывал в Англии и Ансельм. Более сложными были отношения
Ансельма с наследником Вильгельма Завоевателя, королем Вильгельмом II Рыжим
(Руфом). В 1093 г., вскоре после смерти Ланфранка, встал вопрос о назначении
нового архиепископа, Выбор многих пал на Ансельма, но воспротивились и новый
король, и сам Ансельм, который предвидел свои будущие разногласия с королем.
И все же назначение состоялось. Правда, и во время торжественной церемонии
Ансельм до последнего сопротивлялся -- епископам не удалось даже силой
разжать его пальцы, чтобы вложить в его руку архиепископский посох, поэтому
они символически прижали посох к его кулаку, да столь сильно, что Ансельм
закричал от боли.
Предположения Ансельма оправдались -- при жизни Вильгельма Рыжего между
королем и архиепископом не раз возникали конфликты. Ансельму приходилось
даже покидать пределы Англии. Впрочем, конфликты по поводу границ светской и
церковной власти возникали у Ансельма и с королем Генрихом, занявшим престол
после Вильгельма Рыжего. В 1103 г. Ансельм вновь был вынужден покинуть
Англию и вернулся только через три года.
Последние три года жизни Ансельм Кентерберийский сильно болел, причем
так ослаб, что уже не мог держаться в седле и потому ездил в повозке. Умер
он 21 апреля 1109 г. В XVI в. при римском папе Александре VI Ансельм был
канонизирован, но позднее эту канонизацию признали неправильной. Лишь в XIX
веке была совершена правильная канонизация.
Ансельм Кентерберийский автор многих богословских трудов, ставших
основой догматического учения римско-католической церкви, в частности, его
перу принадлежит речь, доказывающая необходимость исправления
Никео-Цареградского Символа веры --добавления "филиокве". Еще современники
дали Ансельму "ученое прозвище" -- "чудесный доктор".
По мнению большинства исследователей, Ансельм Кентерберийский --
сторонник неоплатоновского августинианизма. По его мнению, у человека есть
два источника знания -- вера и разум. Но само познание может начинаться
только с веры, ибо все, что хочет человек понять с помощью разума, уже дано
ему в Божественном Откровении. Следовательно, он полностью поддерживал
знаменитый тезис Аврелия Августина: "верую, чтобы понимать".
В то же время, по убеждению Ансельма, между верой и непосредственным
видением Бога есть и среднее звено, а именно -- понимание веры с помощью
разума. Таким образом, хотя разум и не способен полностью постичь то, что
является предметом веры, но он может логически обосновать необходимость
веры, доказать истинность догматов. Именно поэтому в своих работах Ансельм
много внимания уделяет логическим доказательствам религиозных истин.
Одной из главных задач, стоящих перед теологией, Ансельм считал
необходимость разработки логических доказательств бытия Божия. У самого
Ансельма было два варианта такого доказательства. Первый из них, изложенный
в сочинении "Монологион", считается апостериорным, исходящим из опыта.
Ансельм Кентерберийский обращает внимание на тот факт, что все конкретно
сущее, т.е. чувственно данное, "вещное" -- случайно и относительно. Но весь
мир не может быть случайным и относительным, поэтому необходимо признать,
что за случайным и относительным стоит нечто вечное, неизменное и
абсолютное. Например, все вещи -- это некие блага, к которым стремятся все
люди: "Все люди от природы стремятся к благам", -- утверждает Ансельм.
Однако ни одна из вещей не обладает всей полнотой блага. Вещи благи потому,
что в той или иной степени причастны Благу самому по себе, которое является
причиной всех частичных относительных благ. Благо само по себе есть
первичное Бытие, которое превосходит все, что существует -- высшее благо,
высшая сущность, высший индивидуальный Дух. Это Бытие и есть Бог.
Позднее разработанное доказательство показалось Ансельму недостаточно
строгим и слишком громоздким. В новом сочинении, названным им "Про-слогион",
Ансельм избирает иной путь доказательства -- априорное, исходящее из разума.
Причиной избрания подобного пути стало то, что в предыдущем сочинении
Ансельм характеризует "высшее благо" именно как высшее, т.е. сравнивает его
с другими "благами". А ведь Бог обладает таким совершенством, которое
несравнимо ни с какими другими совершенствами. Следовательно, нужно найти
"всего один довод", который доказывает существование Бога. И Ансельм находит
такой довод: "Бог ведь есть то, больше чего нельзя себе представить".
Затем Ансельм выстраивает доказательство истинности своего тезиса, так
сказать, обратного. Он, ссылаясь на Псалмы Давида, приводит пример
существования некоего безумца, который сказал: "нет Бога". Но если он
отрицает Бога, то должен как-то представлять себе -- что есть Бог.
Следовательно, даже безумец, отрицающий Бога, на самом деле имеет Бога в
уме, Но "то, больше чего нельзя себе представить" не может существовать
только в уме человека. Иначе это самое "нечто" было тем, "больше чего можно
представить себе". Значит, "без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе
представить, существует и в уме, и в действительности". И далее Ансельм
приводит доказательства того, что Бог -- это совокупность всех совершенств:
он вечен, бесконечен, вездесущ, всемогущ, всеблаг и т.д.
Довод в пользу бытия Божия, приведенный Ансельмом, сразу же вошел в
"золотой фонд" не только схоластики, но и классических проблем философии.
Позднее этот довод признавали такие схоласты, как Дуне Скот, Бона-вентура, в
Новое время -- Декарт, Лейбниц, Гегель. Но были и те мыслители, которые не
принимали этого довода и опровергали его -- Фома Аквинский, Иммануил Кант.
В классическом споре трех главных течений средневековой философии --
реализма, концептуализма и номинализма -- Ансельм КентерберийскиЙ
принадлежит к реалистам. Все три течения сформировались в ходе обсуждения
центральной проблемы схоластической философии -- проблемы универсалий (общих
понятий).
Концептуалисты утверждали, что общие понятия имеют место в нашем уме,
но им соответствует нечто в самих вещах. Номиналисты доказывали, что
носителем общего является слово, имя, "номен", а сами понятия возникают в
процессе познания и вне человеческого разума, т.е. реально не существуют.
Реалисты признавали самостоятельное существование универсалий. Так,
согласно Ансельму, объекты, соответствующие общим понятиям "человек",
"животное" и др., существуют реально. При этом общие понятия существуют до
конкретных вещей, как мысли Творца предшествовали творению мира. Иначе
говоря, он следовал учению Платона об объективном существовании "идей",
которые существуют до возникновения конкретных вещей.
Публикуется по: Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995. С. 39-56,
109-114, 118-122. Перевод И. В. Купреевой.
Глава I. (Что) есть нечто наилучшее, и наибольшее, и высшее (в
отношении) всего существующего
Если кто-то, из-за того что не слыхал или что не верит, отрицает одну
природу, высшую (в отношении) всего существующего, единственную, достаточную
для себя самой в своем вечном блаженстве и своей всемогущей благостью дающую
и делающую также всем другим вещам то, что они суть нечто или каким-то
образом являются благими, и другое премногое, чему мы о Боге и его творении
необходимо веруем, -- я думаю, что он может убедиться во (всем) этом с
помощью только рассудка, даже если он ум имеет средний. Хотя он мог бы
сделать это многими способами, я укажу один, который считаю для него
наиболее подходящим. Именно, поскольку все стремятся пользоваться лишьтем,
что считают добрым, будет естественно, если он однажды обратит свой
умственный взор к исследованию того, откуда беругся эти блага, к которым он
стремится лишь потому, что считает их благами, после чего разумный смысл
будет вести, а он идти следом -- и с разумом обретет то, чего без разума не
знал. Однако если при этом я скажу что-нибудь такое, чего не подтверждает
никакой большой авторитет, я хочу, чтобы это (суждение) было воспринято так,
чтобы -- хотя оно с необходимостью следует из доводов, которые покажутся мне
(надежными), все-таки из-за этого о нем говорил не то, что оно вполне и
всячески необходимо, а только -- что оно покамест может казаться таким.
Итак, вполне возможно, что кто-то сам с собой молча так говорит: если
столь бесчисленны блага, которых столь большое разнообразие мы и телесными
чувствами ощущаем, и различаем разумной частью сознания, то не следует ли
верить, что существует нечто одно, через что все блага являются благами? Или
разные вещи благи через разное? В самом деле, достовернейше известно и
очевидно для всех, кто желает обратить на это внимание, что все, называемое
"нечто", такое, что по отношению друг к другу сказывается как "большее",
"меньшее" или "равное", сказывается (так) через нечто, которое мыслится в
различном не как в одном одно, в другом другое, но как одно и то же, все
равно -- считать ли, что оно содержится в этих (различных вещах) в равной
ибо возникает бесчисленное число единичных вещей. Эти вещи обладают
материальностью, в которых воплощаются первообразы, однако сама
материальность призрачна. По сути самостоятельной материи не существует
вообще, ибо материя -- это лишь одна из теофаний, богоявлений.
Человек, живущий в данном мире, способен познать свою природу, а,
следовательно, познать богоявления и таким образом приблизиться к постижению
Бога. Знание же заключается в том, чтобы понять греховную природу своей
материальности, и конечность телесной жизни, и бесконечность жизни духовной.
"Тело -- наше, -- пишет Эриугена, -- но мы -- не тело".
Четвертый уровень -- природа несотворенная и нетворящая. Этот уровень
-- конечная цель всякой жизни, сотворенной Богом. Вся природа, пройдя
предыдущие уровни своего развития, возвращается к Богу. Все единичные, все
конкретные элементы мира на этом уровне теряют свои индивидуальные
особенности и, прежде всего, свою материальность и воссоединяются в своем
первоначале -- Боге.
И человек должен уподобиться Сыну Божему, который, вочеловечившись,
указал людям истинный смысл их пребывания на земле -- возвращение к
Божественному единству и вечной жизни.
Влияние идей Псевдо-Дионисия прослеживается и в учении о
предопределении, разработанном Иоанном Скотом Эриугеной. С его точки зрения,
Бог, предопределяя все судьбы мира, не может быть источником зла. Зло,
являясь ослабленным добром, само по себе не существует и на него
Божественное предопределение не распространяется. Источник зла -- в
человеке, которому Бог даровал свободу воли. И уже сам человек выбирает свой
жизненный путь. Поэтому Бог, предопределяя все доброе в человеке, дает
человеку возможность самостоятельно сделать выбор между Божественным добром
и присущим человеку злом.
Само стремление Иоанна Скота Эриугены совместить науку и религию в
едином учении оказало большое влияние на всю западноевропейскую схоластику.
Однако многие его конкретные идеи, особенно учение о предопределении и
свободе воли, не были приняты официальной церковью. Еще при жизни он
неоднократно обвинялся в ереси, а после его смерти трактат "О разделении
природы" был осужден (в 1050 г.) и даже приговорен к сожжению (1225 г.).
Публикуются по: Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969. Т. 1. Ч.
2. С. 788--794. Перевод С. С. Аверинцева.
[ОТНОШЕНИЕ МЕЖДУ РАЗУМОМ И ВЕРОЙ]
Учитель. Итак, пусть никакой авторитет не отпугивает тебя от положений,
внушаемых правильным рассмотрением по законам разума. Истинный авторитет не
противоречит правильному разуму, так же как правильный разум -- истинному
авторитету. Ведь не может быть сомнения, что оба проистекают из одного и
того же источника, а именно из божественной мудрости ("О разделении природы"
I, 66, 511 В).
Учитель, Тебе, я полагаю, небезызвестно, что первичному по природе
принадлежит больше достоинства, нежели первичному по времени. Ученик. Это
известно едва ли не каждому. Учитель. Мы знаем, что разум первичен по
природе, авторитет же -- по времени. Ведь хотя природа сотворена тогда же,
когда и время, однако авторитет возник не от начала времени и природы. Разум
же вместе с природой и временем произошел из первоначала вещей. Ученик. И
этому учит нас разум. Авторитет рождается из истинного разума, но разум
никогда не рождается из авторитета. Ведь всякий авторитет, не подтверждаемый
истинным разумом, представляется слабым. Но истинный разум, нерушимый и
незыблемый благодаря своим собственным силам, не нуждается ни в какой
поддержке со стороны авторитета. Притом мне кажется, что сам истинный
авторитет есть не что иное, как истина, изысканная силой разума и в
записанном виде переданная святыми отцами в назидание потомкам. Или, может
быть, ты полагаешь иначе? Учитель. Никоим образом. Стало быть, для решения
предлежащих нам задач следует обращаться прежде всего к разуму и лишь затем
к авторитету ("О разделении природы" I, 69, 513 А).
Не было бы нужды и приводить суждения святых отцов -- тем паче, что
большинству они известны, -- если бы не возникала насущная необходимость
защитить умозаключение против тех, кто ничего не смыслит в умозаключениях и
больше доверяет авторитету, нежели разуму ("О разделении природы" IV, 9, 781
С).
Я не настолько запуган авторитетом и не до такой степени робею перед
натиском малоспособных умов, чтобы не решиться открыто провозгласить
положения, ясно составленные и без всякого сомнения определенные истинным
разумом, в особенности же когда приходится рассуждать о таких материях
только среди мудрых, для которых нет ничего сладостнее, нежели внимать
истинному разуму ("О разделении природы" I, 67, 512 В).
Поскольку всякий род благочестивого и совершенного учения, посредством
которого и наиприлежнейше изыскивается, и наиочевиднейше обнаруживается
порядок всех вещей, основывается на той науке, которую греки имеют
обыкновение именовать философией, мы полагаем необходимым сказать несколько
слов о ее разделах или частях... Но разве рассуждать о философии -- это не
то же самое, что изъяснять правила истинной религии, посредством которой
первую и высшую причину всех вещей -- Бога -- и смиренно почитают, и разумно
исследуют? Итак, истинная философия есть истинная религия и, обратно,
истинная религия есть истинная философия ("О предопределении" I, 357 С - 358
А).
Важнейший и едва ли не единственный путь к познанию истины -- сначала
познать и возлюбить самое человеческую природу... Ведь если человеческая
природа не ведает, что совершается в ней самой, как она хочет знать то, что
обретается превыше ее? ("О разделении природы" II, 32, 610 D -- 611 А).
Ведь нас не отговаривают, а, напротив, поощряют исследовать себя самих;
как сказал Соломон: "Если не познаешь самого себя, ступай на пути скотов".
Ведь не далеко ушел от бессловесных животных тот, кто не ведает ни себя
самого, ни общей природы рода человеческого. И Моисей говорит: "Внимай
самому себе" (Втор. IV, 9) и читай, как бы в книге, историю действований
души. Ведь если мы не желаем познать и исследовать самих себя, это очевидным
образом означает, что у нас нет стремления возвратиться к тому, что превыше
нас, а именно к нашей причине; и через это нам придется лежать в плотском
гробе материи и в той смерти, которая есть невежество. Ибо нет иного пути к
чистейшему созерцанию первообраза, кроме возможно более точного познания
ближайшего к нему отражения его. Ведь между первообразом и подобием, то есть
между Богом и человеческим естеством, нет ничего посредствующего ("О
разделении природы" V, 31, 941 В).
["ПРИРОДА" КАК ПРЕДЕЛЬНО ОБЩЕЕ ПОНЯТИЕ И ЕЕ РАЗДЕЛЕНИЕ]
Когда я часто искал и размышлял прилежнее, чем это позволяли мои силы,
мне представлялось, что для всех вещей, которые либо доступны восприятию
ума, либо превышают его усилия, первейшее и предельное разделение есть
разделение на сущее и не-сущее, и для всего этого имеется общее обозначение
-- по-гречески physis, а по-латыни natura ("О разделении природы" I, 1, 441
А). Мне представляется, что разделение природы по четырем различиям
допускает четыре вида: во-первых, творящий и не сотворенный; во-вторых,
сотворенный и творящий; в-третьих, сотворенный и не творящий; в-четвертых,
не творящий и не сотворенный ("О разделении природы" I, 1, 441 В).
Мы говорим, что целокупная природа имеет формы в том отношении, что от
нее некоторым образом обретает формы наше разумение, когда пытается ее
рассматривать, ибо сама по себе целокупная природа не повсюду обретает
формы. Если справедливо наше утверждение, что она объемлет в себе Бога и
тварь, то в качестве творящей она сама не приемлет в себе никаких форм, но
сформированные ею природы являют многообразие форм ("О разделении природы"
II, 1, 525 В--С).
[БОГ, ЕГО АТРИБУТЫ, ПОЗНАВАЕМОСТЬ И ОТНОШЕНИЕ К ЧЕЛОВЕКУ]
Учитель. Скажи, прошу тебя: неужели высшая, простая и божественная
природа принимает какие-либо акциденции? Ученик. Прочь такую мысль! Учитель.
Неужели она сообщает какому-либо предмету акциденции? Ученик. И этого я не
сказал бы; иначе она представится страдательной, изменяемой и восприимчивой
к иной природе. Учитель, Итак, она не приемлет никакой акциденции и не
сообщает никому. Ученик. Безусловно, никакой и никому. Учитель. Действие и
испытание действия суть акциденции? Ученик. И это -- аксиома. Учитель. Стало
быть, высшая причина и высшее начало всех вещей, которое есть Бог, не может
ни действовать, ни испытывать действие. Ученик. Это умозаключение загнало
меня в тупик. Если я объявляю его ложным, то сам разум, пожалуй, осмеет меня
и не позволит легкомысленно взять назад данное согласие. Если же я признаю
его верным, то с необходимостью последует вывод, что положение о действии и
испытывании действия, коль скоро я его принял, распространяется и на прочие
всякого рода глаголы действительного и страдательного залогов, как-то: Бог
не может любить и быть любимым, не может двигать и быть движимым, более
того, не может ни быть, ни существовать. Но если это так, видишь ли ты,
скольким и сколь острым стрелам Священного Писания я себя подставлю? Мне
кажется, отовсюду свистят эти стрелы и вопят, что наш вывод ложен. Кроме
того, я думаю, что ты и сам понимаешь, до чего трудно внушить такие мысли
простым душам; ведь даже уши тех, кто кажется мудрым, при таких словах
цепенеют от ужаса. Учитель. Не дай запугать себя. Сейчас мы должны следовать
разуму ("О разделении природы" I, 63, 508 В--D).
В каком смысле можно сказать, что Бог предведает нечто предведением или
предопределяет предопределением, коль скоро для Него нет будущего, ибо Он
ничего не ожидает, и нет прошедшего, ибо для Него ничто не преходит? Подобно
тому как в Нем нет пространственных отстояний, так нет в Нем и временных
промежутков ("О предопределении" IX, 392 В).
Богу со-вечно и со-сущностно Его созидание... Для Бога нет различия
между Его бытием и Его деланием, а Его бытие и есть в то же время
созидание... Когда мы слышим, что Бог все создал, мы должны понимать под
этим не что иное, как то, что Бог есть во всем, то есть что Он существует
как сущность всех вещей ("О разделении природы" I, 72, 517 D--518 А).
Итак, в Боге нет различия между Его бытием и волей, или созиданием, или
любовью, или милосердствованием, или взиранием, слушанием и прочими
действиями подобного рода, которые, как мы говорили, могут называться в
связи с Ним, а дблжно принять, что все это в Нем есть одно и то же и
присутствует в Его неизреченной сущности в том же смысле, в каком Он
дозволяет Себя обозначать ("О разделении природы" I, 73, 518 С--D).
И таково осмотрительное, и спасительное, и соборное и исповедание
касательно Бога, согласно которому мы сначала следуем катафатике, то есть
утверждению, и приписываем Богу различные предикаты, либо через имена
существительные и прилагательные, либо через глаголы, но не в собственном, а
в переносном смысле, а затем переходим к апофатике, то есть отрицанию, и
отрицаем все утвердительные предикаты, притом уже не в переносном, а в
собственном смысле. Ведь более истинно отрицать, что Бог есть нечто из того,
что о Нем говорится, нежели утверждать, что Он есть [нечто из этого];
наконец, сверхсущностная природа, которая творит все и не творима, должна
быть сверхсущностно сверхвосхваляема ("О разделении природы" I, 76, 522
А--В).
Ведь мы не узрим Самого Бога через Него самого, ибо так Его не зрят
даже ангелы; это и невозможно для какой бы то ни было твари. Ведь Он, по
слову апостола [Павла], "один имеет бессмертие и во свете живет
неприступном" (1 Тим. VI, 16). Созерцать же будем некие богоявления,
совершаемые Им в нас ("О разделении природы" I, 8, 448 В--С).
Если Бог познает Самого Себя [познает], что Он есть, разве Он не
определяет Самого Себя? Ибо все, относительно чего постигнуто, что оно есть,
может быть определено Им Самим или кем-то иным. Но в таком случае Бог не
всецело, а лишь в частном отношении беспределен, если не может быть
определен лишь тварью, Самим же Собою -- может; иначе говоря, Он пребывает
предельным для Самого Себя и беспредельным для твари ("О разделении природы"
II, 28, 587 В).
Как же беспредельное может быть в чем-то определено самим собою или в
чем-то постигнуто, если оно познает себя сущим превыше всего предельного и
беспредельного, предельности и беспредельности? Следовательно, Бог не знает
о Себе, что Он есть, ибо Он не есть никакое "что"; ведь Он ни в чем
непостижим ни для Самого Себя, ни для какого бы то ни было разумения ("О
разделении природы" II, 28, 589 В).
Никто из благочестиво познающих и посвященных в божественные таинства,
услышав о Боге, что Бог не может постичь Самого Себя, что Он есть, не должен
понимать это в ином смысле, нежели что Сам Бог, который не есть никакое
"что", совершенно не ведает в Себе Самом, что Он не есть... Ученик. Твои
слова об этом дивном божественном неведении, в силу которого Бог не
постигает, что Он Сам есть, представляются мне, сознаюсь, хотя и темными,
однако не ложными, но истинными и правдоподобными. Ведь ты утверждаешь не
то, будто Бог не знает Себя Самого, а лишь то, что Он не знает, что Он есть
("О разделении природы" II, 28, 589 В -- 590 С).
Ученик, Но меня сильно занимает, каким же образом неведение присуще
Богу, для Которого ничего не скрыто ни в Нем Самом, ни в происходящем от
Него. Учитель. Так напряги свой ум и прилежно поразмысли над вышесказанным.
Ведь если ты чистым духовным взором усмотришь силу вещей и слов, ты с
величайшей ясностью, ничем не замутненной, уразумеешь, что Богу не присуще
никакого неведения. Ибо Его неведение есть неизреченное постижение ("О
разделении природы" II, 28, 593 С).
Ученик. Ибо яснее солнечного луча, что под божественным неведением
должно разуметь не что иное, как непостижимое беспредельное божественное
знание. Ибо то, что святые отцы (имею в виду Августина и Дионисия)
наи-правдивейше говорят о Боге (Августин: "Бог лучше познается через
неведение", а Дионисий: "Неведение Его есть истинная мудрость"), следует,
как я полагаю, относить не только к умам, благочестиво и прилежно Его
взыскующим, но и к Нему же Самому... И насколько Он не постигает Себя как
нечто существующее в вещах, Им сотворенных, настолько же Он постигает Себя
как сущее превыше всего, и потому неведение Его есть истинное постижение. И
насколько Он не знает Себя в сущих вещах, настолько же Он знает, что
возвышается надо всем; и потому через незнание Себя Самого лучше знает Себя
Самого. Ибо лучше знать себя удаленным от всех вещей, нежели если бы Бог
знал Себя включенным в число всех вещей ("О разделении природы" II, 29, 597
С-598 А).
Разве что кто-нибудь сказал бы так: Бог объемлет Себя лишь в том смысле
что сознает Себя необъемлемым; постигает Себя [лишь] в том смысле, что со
знает Свою непостижимость; разумеет Себя [лишь] в том смысле, что сознае что
ни в чем уразуметь его невозможно. Ибо Он превосходит все, что есть и может
быть ("О разделении природы" Ш, 1, 620 D).
(1033--1109)
Ансельм родился в 1033 г. в г. Аосте, в Северной Италии. Уже в
пятнадцатилетнем возрасте он делал несколько попыток уйти в монахи, не
вызвал неудовольствие отца. Лишь после смерти матери, когда отношения с
отцом испортились окончательно, ему удалось исполнить свое желание --
Ансельм ушел из дома и три года скитался по Бургундии и Франции. Затем он
осел в Нормандии, в монастыре Св. Марии, Матери Божи-ей, более известным под
названием "Бек". В монастыре Бек существовала известная школа приора
Ланфранка, усердным учеником которого и стал Ансельм.
В 1060 г. Ансельм принял монашеский постриг, а уже в 1062 г. стал
приором и возглавил школу вместо Ланфранка, которого перевели в другую
обитель. В школе Ансельм преподавал все предметы тривиума, отдавая
предпочтения, как считают исследователи, диалектике. Кроме того, он всячески
заботился о библиотеке монастыря -- поддерживал в ней порядок, приумножал
книжное хранилище. В 1078 г. Ансельм стал аббатом Бекского монастыря.
За несколько лет до этого, в 1066 г. войска нормандского герцога
Вильгельма покорили Англию. Вскоре архиепископом Кентерберийским, т.е.
фактическим главой английской церкви стал Ланфранк. При короле Вильгельме
неоднократно бывал в Англии и Ансельм. Более сложными были отношения
Ансельма с наследником Вильгельма Завоевателя, королем Вильгельмом II Рыжим
(Руфом). В 1093 г., вскоре после смерти Ланфранка, встал вопрос о назначении
нового архиепископа, Выбор многих пал на Ансельма, но воспротивились и новый
король, и сам Ансельм, который предвидел свои будущие разногласия с королем.
И все же назначение состоялось. Правда, и во время торжественной церемонии
Ансельм до последнего сопротивлялся -- епископам не удалось даже силой
разжать его пальцы, чтобы вложить в его руку архиепископский посох, поэтому
они символически прижали посох к его кулаку, да столь сильно, что Ансельм
закричал от боли.
Предположения Ансельма оправдались -- при жизни Вильгельма Рыжего между
королем и архиепископом не раз возникали конфликты. Ансельму приходилось
даже покидать пределы Англии. Впрочем, конфликты по поводу границ светской и
церковной власти возникали у Ансельма и с королем Генрихом, занявшим престол
после Вильгельма Рыжего. В 1103 г. Ансельм вновь был вынужден покинуть
Англию и вернулся только через три года.
Последние три года жизни Ансельм Кентерберийский сильно болел, причем
так ослаб, что уже не мог держаться в седле и потому ездил в повозке. Умер
он 21 апреля 1109 г. В XVI в. при римском папе Александре VI Ансельм был
канонизирован, но позднее эту канонизацию признали неправильной. Лишь в XIX
веке была совершена правильная канонизация.
Ансельм Кентерберийский автор многих богословских трудов, ставших
основой догматического учения римско-католической церкви, в частности, его
перу принадлежит речь, доказывающая необходимость исправления
Никео-Цареградского Символа веры --добавления "филиокве". Еще современники
дали Ансельму "ученое прозвище" -- "чудесный доктор".
По мнению большинства исследователей, Ансельм Кентерберийский --
сторонник неоплатоновского августинианизма. По его мнению, у человека есть
два источника знания -- вера и разум. Но само познание может начинаться
только с веры, ибо все, что хочет человек понять с помощью разума, уже дано
ему в Божественном Откровении. Следовательно, он полностью поддерживал
знаменитый тезис Аврелия Августина: "верую, чтобы понимать".
В то же время, по убеждению Ансельма, между верой и непосредственным
видением Бога есть и среднее звено, а именно -- понимание веры с помощью
разума. Таким образом, хотя разум и не способен полностью постичь то, что
является предметом веры, но он может логически обосновать необходимость
веры, доказать истинность догматов. Именно поэтому в своих работах Ансельм
много внимания уделяет логическим доказательствам религиозных истин.
Одной из главных задач, стоящих перед теологией, Ансельм считал
необходимость разработки логических доказательств бытия Божия. У самого
Ансельма было два варианта такого доказательства. Первый из них, изложенный
в сочинении "Монологион", считается апостериорным, исходящим из опыта.
Ансельм Кентерберийский обращает внимание на тот факт, что все конкретно
сущее, т.е. чувственно данное, "вещное" -- случайно и относительно. Но весь
мир не может быть случайным и относительным, поэтому необходимо признать,
что за случайным и относительным стоит нечто вечное, неизменное и
абсолютное. Например, все вещи -- это некие блага, к которым стремятся все
люди: "Все люди от природы стремятся к благам", -- утверждает Ансельм.
Однако ни одна из вещей не обладает всей полнотой блага. Вещи благи потому,
что в той или иной степени причастны Благу самому по себе, которое является
причиной всех частичных относительных благ. Благо само по себе есть
первичное Бытие, которое превосходит все, что существует -- высшее благо,
высшая сущность, высший индивидуальный Дух. Это Бытие и есть Бог.
Позднее разработанное доказательство показалось Ансельму недостаточно
строгим и слишком громоздким. В новом сочинении, названным им "Про-слогион",
Ансельм избирает иной путь доказательства -- априорное, исходящее из разума.
Причиной избрания подобного пути стало то, что в предыдущем сочинении
Ансельм характеризует "высшее благо" именно как высшее, т.е. сравнивает его
с другими "благами". А ведь Бог обладает таким совершенством, которое
несравнимо ни с какими другими совершенствами. Следовательно, нужно найти
"всего один довод", который доказывает существование Бога. И Ансельм находит
такой довод: "Бог ведь есть то, больше чего нельзя себе представить".
Затем Ансельм выстраивает доказательство истинности своего тезиса, так
сказать, обратного. Он, ссылаясь на Псалмы Давида, приводит пример
существования некоего безумца, который сказал: "нет Бога". Но если он
отрицает Бога, то должен как-то представлять себе -- что есть Бог.
Следовательно, даже безумец, отрицающий Бога, на самом деле имеет Бога в
уме, Но "то, больше чего нельзя себе представить" не может существовать
только в уме человека. Иначе это самое "нечто" было тем, "больше чего можно
представить себе". Значит, "без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе
представить, существует и в уме, и в действительности". И далее Ансельм
приводит доказательства того, что Бог -- это совокупность всех совершенств:
он вечен, бесконечен, вездесущ, всемогущ, всеблаг и т.д.
Довод в пользу бытия Божия, приведенный Ансельмом, сразу же вошел в
"золотой фонд" не только схоластики, но и классических проблем философии.
Позднее этот довод признавали такие схоласты, как Дуне Скот, Бона-вентура, в
Новое время -- Декарт, Лейбниц, Гегель. Но были и те мыслители, которые не
принимали этого довода и опровергали его -- Фома Аквинский, Иммануил Кант.
В классическом споре трех главных течений средневековой философии --
реализма, концептуализма и номинализма -- Ансельм КентерберийскиЙ
принадлежит к реалистам. Все три течения сформировались в ходе обсуждения
центральной проблемы схоластической философии -- проблемы универсалий (общих
понятий).
Концептуалисты утверждали, что общие понятия имеют место в нашем уме,
но им соответствует нечто в самих вещах. Номиналисты доказывали, что
носителем общего является слово, имя, "номен", а сами понятия возникают в
процессе познания и вне человеческого разума, т.е. реально не существуют.
Реалисты признавали самостоятельное существование универсалий. Так,
согласно Ансельму, объекты, соответствующие общим понятиям "человек",
"животное" и др., существуют реально. При этом общие понятия существуют до
конкретных вещей, как мысли Творца предшествовали творению мира. Иначе
говоря, он следовал учению Платона об объективном существовании "идей",
которые существуют до возникновения конкретных вещей.
Публикуется по: Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995. С. 39-56,
109-114, 118-122. Перевод И. В. Купреевой.
Глава I. (Что) есть нечто наилучшее, и наибольшее, и высшее (в
отношении) всего существующего
Если кто-то, из-за того что не слыхал или что не верит, отрицает одну
природу, высшую (в отношении) всего существующего, единственную, достаточную
для себя самой в своем вечном блаженстве и своей всемогущей благостью дающую
и делающую также всем другим вещам то, что они суть нечто или каким-то
образом являются благими, и другое премногое, чему мы о Боге и его творении
необходимо веруем, -- я думаю, что он может убедиться во (всем) этом с
помощью только рассудка, даже если он ум имеет средний. Хотя он мог бы
сделать это многими способами, я укажу один, который считаю для него
наиболее подходящим. Именно, поскольку все стремятся пользоваться лишьтем,
что считают добрым, будет естественно, если он однажды обратит свой
умственный взор к исследованию того, откуда беругся эти блага, к которым он
стремится лишь потому, что считает их благами, после чего разумный смысл
будет вести, а он идти следом -- и с разумом обретет то, чего без разума не
знал. Однако если при этом я скажу что-нибудь такое, чего не подтверждает
никакой большой авторитет, я хочу, чтобы это (суждение) было воспринято так,
чтобы -- хотя оно с необходимостью следует из доводов, которые покажутся мне
(надежными), все-таки из-за этого о нем говорил не то, что оно вполне и
всячески необходимо, а только -- что оно покамест может казаться таким.
Итак, вполне возможно, что кто-то сам с собой молча так говорит: если
столь бесчисленны блага, которых столь большое разнообразие мы и телесными
чувствами ощущаем, и различаем разумной частью сознания, то не следует ли
верить, что существует нечто одно, через что все блага являются благами? Или
разные вещи благи через разное? В самом деле, достовернейше известно и
очевидно для всех, кто желает обратить на это внимание, что все, называемое
"нечто", такое, что по отношению друг к другу сказывается как "большее",
"меньшее" или "равное", сказывается (так) через нечто, которое мыслится в
различном не как в одном одно, в другом другое, но как одно и то же, все
равно -- считать ли, что оно содержится в этих (различных вещах) в равной